對話詩學(xué)

前言

楊矗的論文要出版，讓我作序。這自在情理之中，無推脫之理，也不想推脫。但我不想寫得雜沓、瑣碎，而只想集中談?wù)勎覍λ撐牡目捶?。他的研究成果是《對話詩學(xué)》，對話詩學(xué)又稱對話理論。對話理論本是西方現(xiàn)代文論轉(zhuǎn)型期出現(xiàn)的一種理論，學(xué)界對此已有所研究，但一般局限于巴赫金和其后西方學(xué)者的有關(guān)論述。而楊矗則在自己研究的基礎(chǔ)上把“對話”看成是一種結(jié)構(gòu)關(guān)系和交流模式，因此具有極大的普適性和涵概力，從而發(fā)現(xiàn)在西方詩學(xué)中存在著一個從古到今的對話譜系，而且可以推廣運用到中國詩學(xué)內(nèi)在對話性的觀照。按照這樣的思路，他在“歷史”篇中用對話理論的視角對中西詩學(xué)作了系統(tǒng)的發(fā)掘和重新梳理，闡釋雙方殊途同歸的哲學(xué)基礎(chǔ)和異彩紛呈的思想理論。在此基礎(chǔ)上，又在“建構(gòu)”篇中進一步建構(gòu)具有當(dāng)代意義的對話詩學(xué)理論。從人的對話性和文學(xué)的對話性的根源出發(fā)，系統(tǒng)而具體地展開對話詩學(xué)的本質(zhì)、范疇、結(jié)構(gòu)，文學(xué)對話的場域維度、譜系維度以及文化維度。他的論文自覺以中西相關(guān)哲學(xué)為基礎(chǔ)，系統(tǒng)地整合了中西詩學(xué)的資源，進行了中西會通的對話詩學(xué)的建構(gòu)，賦予對話理論以新的生長點。理論視野開闊，牽涉面廣，材料豐富，具有難度大、原創(chuàng)性強、勇于探索的特點。從以上我的概括中可以看出本書的作者楊矗教授的學(xué)術(shù)雄心和相應(yīng)的學(xué)養(yǎng)。在我?guī)н^的博士生中，他是職稱最高、年齡最長、中西理論修養(yǎng)最好、精力最為充沛的一位，自然也是我期許最大的一位。本書就是他的博士學(xué)位論文，得到了答辯委員們的好評。當(dāng)然，任何原創(chuàng)的理論總是具有理論風(fēng)險的，而要做到體大思精更是難乎其難。本書在梳理和重構(gòu)中西對話理論等方面，只是做了篳路藍縷的開創(chuàng)性工作，論文的某些部分與對話理論的內(nèi)在關(guān)系還不夠緊密，需要進一步完善。

內(nèi)容概要

　　詩學(xué)對話的理論原型是哲學(xué)對話，而無論哲學(xué)對話還是詩學(xué)對話。都是對人們語言活動中的對話的借用，也就是說它們都是一種比喻性的概念，其實質(zhì)則是一種平等的關(guān)系結(jié)構(gòu)、交流模式?！秾υ捲妼W(xué)》從中西兼融，歷史梳理，體系建構(gòu)幾個方面闡釋對話學(xué)的發(fā)展的脈絡(luò)，并力圖建立一種新的對話學(xué)體系。

作者簡介

楊矗，男，漢族。1953年4月出生于山西省運城市。研究生學(xué)歷，文學(xué)博士，文藝學(xué)教授。太原師范學(xué)院重點學(xué)科“中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)”學(xué)科帶頭人。山西師范大學(xué)文藝學(xué)碩士研究生導(dǎo)師。曾任山西省委《理論教育》雜志副主編、山西藝術(shù)職業(yè)學(xué)院副院長、山西省作家協(xié)會理事、山西省青聯(lián)常委、山西省青年社會科學(xué)工作者協(xié)會副會長。現(xiàn)社會兼職：山西省文聯(lián)委員。研究專長；中西文藝?yán)碚撆c批評；電影文本批評；中國現(xiàn)當(dāng)代作家作品批評等。多年從事文藝學(xué)、中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、電影、美學(xué)、哲學(xué)等專業(yè)的教學(xué)和研究，先后講授過文學(xué)概論、西方文論、馬列文論、中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、電影文本分析、美學(xué)概論、馬克思主義哲學(xué)原理、藝術(shù)概論、詩詞名作欣賞、中國當(dāng)代文學(xué)理論思潮、中西文論比較研究等課程。迄今已公開發(fā)表學(xué)術(shù)論文73篇；出版學(xué)術(shù)著作2部。另外還在備類報刊發(fā)表文章69篇。完成省級研究課題4項。所發(fā)表文章被《新華文摘》、《審國人民大學(xué)復(fù)印資料》轉(zhuǎn)摘、復(fù)印多篇。

書籍目錄

導(dǎo)論：從對話理論到對話詩學(xué)一、對話：一個巨大的時代癥候二、對話理論的多維化現(xiàn)狀三、在體性匱乏的“對話理論”生產(chǎn)四、走向建構(gòu)的對話詩學(xué)歷史篇第一章 中國詩學(xué)對話思想的哲學(xué)基礎(chǔ)第一節(jié) 生命模式第二節(jié) 氣化理性第三節(jié) 天人關(guān)系第四節(jié) 道和第五節(jié) 儒和第六節(jié) 禪和第七節(jié) 生態(tài)和合第二章 西方詩學(xué)對話思想的哲學(xué)基礎(chǔ)第一節(jié) 技術(shù)模式第二節(jié) 實在理性第三節(jié) 酒神與日神的交相輝映第四節(jié) 自然人化與人的本質(zhì)力量的對象化第五節(jié) 精神分析第六節(jié) 言語與語言第七節(jié) 原發(fā)居中與存在第八節(jié) 對話主義第三章 中國詩學(xué)中的對話思想與理論第一節(jié) 感物說第二節(jié) 道文說第三節(jié) 神思——興——妙悟說第四節(jié) 象與象外說第五節(jié) 以意逆志與品味說第六節(jié) 中和說第七節(jié) 意境說第八節(jié) 游于藝說第四章 西方詩學(xué)中的對話思想與理論第一節(jié) 和諧與中道第二節(jié) 應(yīng)和與象征第三節(jié) 傳統(tǒng)與語境第四節(jié) 現(xiàn)象學(xué)框架第五節(jié) 接受美學(xué)第六節(jié) 復(fù)調(diào)小說理論第七節(jié) 讀者反應(yīng)批評第八節(jié) 互文性第九節(jié) 后現(xiàn)代綜合化思潮建構(gòu)篇第五章 人的對話性與文學(xué)的對話性第一節(jié) 人的非自足性第二節(jié) 人的意識的能動投射性與收受性第三節(jié) 人的活動的語言符號性第四節(jié) 文學(xué)的“關(guān)系結(jié)構(gòu)”性第五節(jié) 文學(xué)的文本性第六節(jié) 文學(xué)性即詩意的對話性第六章 對話詩學(xué)的本質(zhì)、范疇與結(jié)構(gòu)第一節(jié) 文學(xué)對話的本質(zhì)界定第二節(jié) 對話詩學(xué)的本質(zhì)界定第三節(jié) 文學(xué)對話活動的基本要素第四節(jié) 文學(xué)對話過程第五節(jié) 對話詩學(xué)的基本概念、范疇第六節(jié) 對話詩學(xué)的結(jié)構(gòu)體系第七章 文學(xué)對話的場域維度第一節(jié) 場域的界定第二節(jié) 基因場域第三節(jié) 生成場域第四節(jié) 流派場域第五節(jié) 主體場域第六節(jié) 文本場域第八章 文學(xué)對話的譜系維度第一節(jié) 譜系的界定第二節(jié) 六合思維與天地境界第三節(jié) 審德主義第四節(jié) 史傳傳統(tǒng)第五節(jié) 宗教與神性第六節(jié) 哲理化第九章 文學(xué)對話的魅態(tài)文化維度第一節(jié) 魅態(tài)文化的界定第二節(jié) 魅態(tài)文化的理論形態(tài)第三節(jié) 魅態(tài)文化的詩化形式第四節(jié) 魅態(tài)文化與“小傳統(tǒng)第五節(jié) 魅態(tài)文化與文學(xué)對話余論文學(xué)對話的范式維度與原型維度主要參考文獻后記

章節(jié)摘錄

第一章 中國詩學(xué)對話思想的哲學(xué)基礎(chǔ)了解中國詩學(xué)對話思想的哲學(xué)基礎(chǔ)的目的在于使這個基礎(chǔ)在學(xué)術(shù)的層面得以顯現(xiàn)、澄明，進而確證詩學(xué)對話思想得以確立的可能性、合法性和堅固性。這樣設(shè)計問題的前提在于對話思想在中國詩學(xué)和哲學(xué)中都有豐富的內(nèi)存，我們的工作就是要把這些內(nèi)存發(fā)掘出來，并從中勘探抽繹出某種邏輯線索，進而使某種合理的理論模型最終得以確立。第一節(jié) 生命模式“生命模式”，是中國哲學(xué)乃至中國文化、中國思想的一個最具根本性的范型，這一點國內(nèi)已有學(xué)者專門指出，如成復(fù)旺就認(rèn)為中國文化的根本范型是“生命模式”，西方文化的根本范型則是“技術(shù)模式”。所謂“生命模式”，是指“按照植物生長和人口生育的樣式、按照生命的誕生和成長的樣式來認(rèn)識世界的”，而“技術(shù)模式”則是“按照人制作器物的樣式來考慮問題，因為人制作器物是一種典型的技術(shù)行為”。我認(rèn)為生命模式和技術(shù)模式的不同，也與馬丁·布伯在《我與你》中所論的“我一你關(guān)系”與“我一它關(guān)系”的區(qū)別相類，說到底也是“人化”和“物化”的不同，即前者對世界的理解和掌握是以人為中心、為標(biāo)準(zhǔn)的，而后者則是以科學(xué)為立足點、為方式的，而正是以此為基點形成了中西正相對的兩種截然不同的文化體系、哲學(xué)體系。

后記

這本書是我的博士論文。作為博士論文的“后記”原是這樣寫的：我這人似乎命中注定什么都晚，晚上大學(xué)、晚結(jié)婚、晚得子，連讀博士學(xué)位也是晚的。幾乎是讀博的末班車。看來“美人遲暮”的喟嘆，不光是古代文人墨客們的“常態(tài)抒情”，也是我今天的一種特殊感受。昔也，今也。古今有同。有人說，老子的“大器晚成”之“晚”原是“免”的意思，就是“大器免成”，太晚了，成不成的也就沒什么意義了。好像張愛玲也說過：成名須趁早。因此，什么都晚的我，只能是學(xué)而免成了。但老子的言說理路原是“居中兩兼”的，屬于本源性的辯證智慧，在他看來，晚就是早，成則不成，免成則正可為大成?；蚩商子盟慕?jīng)典語式而言之：成可成，非常成。晚成者，免于成，或正是對成的某種“超越”。而晚讀博的我，卻既有負于張愛玲，又有愧于老子。因為，我終未得大成，更談不上有什么“超越”。但可以使因這“晚”而起的種種負面結(jié)果頓時好轉(zhuǎn)的是，我雖晚學(xué)卻幸遇良師。由王紀(jì)人先生做我的博導(dǎo)，可以說是吳昊蒼天對我晚讀博的最寶貴的補償了。上帝是公平的，看來這話沒錯。有失就有得。孟子曾言，君子有“三樂”：“父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也?！倍谖覄t是，得良師而學(xué)，雖晚則晚矣，卻樂莫大焉！有良師也得苦學(xué)。晚學(xué)晚進的好處是更知學(xué)之貴，思進求得之心是更切更甚于他人的。本來，沉潛學(xué)理就是我平生一大樂事，再加上畫景怡人的校園環(huán)境，更別說還有良師“添翼”了。這樣，一切所謂的苦、悶、單調(diào)、乏味，都因此統(tǒng)統(tǒng)被樂、趣、甜、豐富等解構(gòu)或置換了。當(dāng)時的心志、情狀，真可謂志比天高，心雄萬夫。九天攬月，五洋捉鱉，一任由我。

編輯推薦

《對話詩學(xué)》由人民出版社出版。

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