文化批評的觀念

前言

　　總序　　中國古代思想中歷來有“變”的智慧?！对姟啡眨?ldquo;周雖舊邦，其命維新。”斗轉(zhuǎn)星移，王朝更迭，上下幾千年，“故夫變者，古今之公理也。”（梁啟超）　　照史家說法，“變”有三個級度：一日十年期的時尚之變；二日百年期的緩慢漸變；第三種變化并不基于時間維度，通稱“激變”或“劇烈脫節(jié)”。這種變化實為根本性的搖撼和震動，它動搖乃至顛覆了我們最堅實、最核心的信念和規(guī)范，懷疑或告別過去．以無可遏止的創(chuàng)新沖動奔向未來。倘使以此來透視中國歷史之變，近代以來的社會文化變革也許正是這第三種。　　鴉片戰(zhàn)爭以降，隨著西方列強(qiáng)船堅炮利叩開國門，現(xiàn)代性始遭遇中國。外患和內(nèi)憂相交織，啟蒙與救亡相糾結(jié)，災(zāi)難深重的中華民族在朝向現(xiàn)代的道路上艱難探索，現(xiàn)代化既是一種激勵人建構(gòu)的想象，又是一個迂回反復(fù)漫長的過程。無疑，在中國，現(xiàn)代性仍是一個問題。　　其實，現(xiàn)代性不只是現(xiàn)代中國的一個問題，在率先遭遇它的西方世界，它同樣是一個難題。鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)后不久，法國詩人波德萊爾以預(yù)言家的口吻對現(xiàn)代性做了一個天才的描述：“現(xiàn)代性就是短暫、瞬間即逝、偶然”，是“從短暫中抽取出永恒”。同時代的另一位法國詩人韓波，則鏗鏘有力地呼吁：“必須絕對地現(xiàn)代！”如果說波德萊爾是對現(xiàn)代性變動不居特性的說明的話，那么，韓波的吁請顯然是一種立場和態(tài)度。成為現(xiàn)代的，就是指進(jìn)入現(xiàn)代，不但是形　　形色色的民族國家和社會，而且是千千萬萬男女個體。于是，現(xiàn)代性便成為現(xiàn)代這個歷史概念和現(xiàn)代化這個社會歷史過程的總體性特征?！　‖F(xiàn)代性問題雖然發(fā)韌于西方，但隨著全球化進(jìn)程的步履加快，它已跨越了民族國家的界限而成為一種世界現(xiàn)象。在中國思考現(xiàn)代性問題，有必要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：一方面是保持清醒的“中國現(xiàn)代性問題意識”，另一方面又必須確立一個廣闊的跨文化視界。“他山之石．可以攻玉。”本著這種精神，我們從汗牛充棟的西方現(xiàn)代性研究的著述中，遴選一些重要篇什，編輯成系列叢書，意在為當(dāng)前中國的現(xiàn)代性問題思考提供更為廣闊的參照系，提供一個言說現(xiàn)代性問題更加深厚的語境。所選書目，大多涉及現(xiàn)代性的政治、經(jīng)濟(jì)、社會和文化諸層面，尤以80年代以來的代表性學(xué)者和論著為主，同時兼顧到西方學(xué)術(shù)界傳統(tǒng)的歐陸和英美的地域性劃分?！　∽鳛橐粋€歷史分期的概念，現(xiàn)代性標(biāo)志了一種斷裂或一個時期的當(dāng)前性或現(xiàn)在性。它既是一個量的時間范疇，一個可以界劃的時段，又是一個質(zhì)的概念，亦即根據(jù)某種變化的特質(zhì)來標(biāo)識這一時段。由于時間總是延綿不斷的，激變總是與漸變錯綜糾結(jié)，因而關(guān)于現(xiàn)代性起于何時或終于（如果有的話）何時，以及現(xiàn)代性的特質(zhì)究竟是什么，這些都是懸而未決的難題。更由于后現(xiàn)代問題的出現(xiàn)，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性便不可避免地纏結(jié)在一起，顯得尤為復(fù)雜。有人力主后現(xiàn)代是現(xiàn)代的初期階段，有人堅信現(xiàn)代性是一個尚未完成的規(guī)劃，還有人凸顯現(xiàn)代與后現(xiàn)代的歷史分期差異。然而，無論是主張后現(xiàn)代性是現(xiàn)代性的終結(jié)，還是后現(xiàn)代性是現(xiàn)代性的另一種形態(tài)，它都無法擺脫現(xiàn)代性這個關(guān)節(jié)點(diǎn)?！　∽鳛橐粋€社會學(xué)概念，現(xiàn)代性總是和現(xiàn)代化過程密不可分，工業(yè)化、城市化、科層化、世俗化、市民社會、殖民主義、民族主義、民族國家等歷史進(jìn)程，就是現(xiàn)代化的種種指標(biāo)。在某種意義上說，現(xiàn)代性涉及到以下四種歷史進(jìn)程之間復(fù)雜的互動關(guān)系：政治的、經(jīng)濟(jì)的、社會和文化的過程。世俗政治權(quán)力的確立和合法化，現(xiàn)代民族國家的建立，市場經(jīng)濟(jì)的形成和工業(yè)化過程，傳統(tǒng)社會秩序的衰落和社會的分化與分工，以及宗教的衰微與世俗文化的興起，這些進(jìn)　　程深刻地反映了現(xiàn)代社會的形成。誠然，現(xiàn)代性并非一個單一的過程和結(jié)果，毋寧說，它自身充滿了矛盾和對抗。社會存在與其文化的沖突非常尖銳。作為一個文化或美學(xué)概念的現(xiàn)代性，似乎總是與作為社會范疇的現(xiàn)代性處于對立之中，這也就是許多西方思想家所指出的現(xiàn)代性的矛盾及其危機(jī)。啟蒙運(yùn)動以來，浪漫主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義，種種文化運(yùn)動似乎一直在扮演某種“反叛角色”。個中三昧，很是值得玩味?！　∽鳛橐粋€心理學(xué)范疇，現(xiàn)代性不僅是再現(xiàn)了一個客觀的歷史巨變，而且也是無數(shù)“必須絕對地現(xiàn)代”的男男女女對這一巨變的特定體驗。這是一種對時間與空間、自我與他者、生活的可能性與危難的體驗。恰如波曼所言：成為現(xiàn)代的就是發(fā)現(xiàn)我們自己身處這樣的境況中，它允諾我們自己和這個世界去經(jīng)歷冒險、強(qiáng)大、歡樂、成長和變化，但同時又可能摧毀我們所擁有、所知道和所是的一切。它把我們卷入這樣一個巨大的漩渦之中，那兒有永恒的分裂和革新，抗?fàn)幒兔埽旌屯闯?ldquo;成為現(xiàn)代就是成為這個世界的一部分，如馬克思所說，在那里，“一切堅實的東西都煙消云散了。”現(xiàn)代化把人變成為現(xiàn)代化的主體的同時，也在把他們變成現(xiàn)　　代化的對象。換言之，現(xiàn)代性賦予人們改變世界的力量的同時也在改變?nèi)俗陨?。中國近代以來，我們多次遭遇現(xiàn)代性，反反復(fù)復(fù)地有過這樣的深切體驗：惶恐和向往、進(jìn)步與倒退、激進(jìn)與保守、激情與失望、理想與現(xiàn)實，種種矛盾體驗塑造了我們對現(xiàn)代性的理解和　　判斷。　　現(xiàn)代性從西方到東方，從近代到當(dāng)代，它是一個“家族相似的”開放概念，它是現(xiàn)代進(jìn)程中政治、經(jīng)濟(jì)、社會和文化諸層面的矛盾和沖突的焦點(diǎn)。在世紀(jì)之交，面對滄桑的歷史和未定的將來，思考現(xiàn)代性，不僅是思考現(xiàn)在，也是思考?xì)v史，思考未來。　　是為序?！　≈軕椩S鈞　　1999年9月26日于南京 

內(nèi)容概要

本書集中討論了20世紀(jì)西方思想的三大流派——法蘭克福學(xué)派、存在主義和后結(jié)構(gòu)主義，通過諸多思想家對文化批評觀念的解析，勾勒的西方政治和思想發(fā)展的歷史輪廓，并對這些思想流派的關(guān)系和影響展開了深入分析。

作者簡介

理查德·沃林，美國賴斯大學(xué)歷史系現(xiàn)代歐洲思想教授。著有《本雅明：救贖的美學(xué)》、《存在的政治》等。

書籍目錄

中文版序言英文版序言關(guān)于曼·雷《想像的薩德肖像》的說明導(dǎo)論 色拉敘馬霍斯的幽靈第一部分 法蘭克福學(xué)派的遺產(chǎn) 第1章 批判理論和理性主義的辯證法 第2章 法蘭克福學(xué)派：從跨學(xué)科唯物主義到歷史哲學(xué) 第3章 仿真、烏托邦與和解：對阿多諸《審美理論》的救贖性批判第二部分 政治存在主義 第4章 卡爾·施密特、政治存在主義和總體國家 第5章 格洛-龐蒂和韋伯式馬克思主義的誕生 第6章 薩特、海德格爾和歷史的朗晰性第三部分 新實用主義和后結(jié)構(gòu)主義 第7章 新實用主義的重新語境化：羅蒂反基礎(chǔ)主義的政治意義 第8章 米歇爾·?？潞屠硇缘乃咧剿?第9章 雅克造的房子：解構(gòu)主義和強(qiáng)評估注釋索引譯后記

章節(jié)摘錄

　　霍克海默實際上用伊曼努爾·康德的出自《純粹理性批判》的著名箴言來彌補(bǔ)這兩種研究方法的各自缺點(diǎn)：“沒有內(nèi)容的思維是空洞的，沒有概念的直觀是盲目的。”那就是說，按照霍克海默的觀點(diǎn)，哲學(xué)和社會科學(xué)這兩門學(xué)科是必然地相輔相成的。沒有一般觀念指導(dǎo)的經(jīng)驗研究將是一堆零亂的無意義的材料堆砌，僅僅是材料本身而已。它僅僅呈現(xiàn)了個別的專門學(xué)科之日益不相關(guān)聯(lián)的各種結(jié)果，而不是對于主流社會趨勢的一致而系統(tǒng)的思考；像以前一樣，這是一種把社會片段的當(dāng)前狀況提升為某個二次方程式的實踐。而且，由于被提高到方法論絕對的姿態(tài)，帶著對于“事實”的無批判尊重，經(jīng)驗主義表現(xiàn)了對于當(dāng)下給定的社會秩序的全盤肯定。由于它禁欲主義地看待評價問題或規(guī)范問題，由于它完全忽視了社會發(fā)展的重大趨勢和動力，它以像晚期黑格爾（縱然出于不同理由）把現(xiàn)實性和合理性同一起來那樣而告終?！　〗鉀Q這個解釋難題的答案可以在施密特的政治存在主義這個范疇中找到。政治存在主義是他在魏瑪時期把不能調(diào)和的事物調(diào)和起來的著述的主題——他顯然在決定論和具體秩序哲學(xué)之間作出了神秘的取舍——并且它也進(jìn)一步說明了施密特于1933年欣然改信國家社會主義的原因。因此，如果在解釋施密特變幻不定的思想經(jīng)歷方面存在的最主要的理論問題是：在20世紀(jì)20年代，施密特政治思想中的哪些思想因素使他容易把納粹的獨(dú)裁統(tǒng)治擬想為既是同魏瑪?shù)姆值罁P(yáng)鑣又是他自己最內(nèi)在的政治愿望的實現(xiàn)？那么，確實存在著一些特殊的存在主義原則使他把激進(jìn)的決定論和具體的秩序哲學(xué)統(tǒng)一了起來。毫無疑問地，他把阿道夫。希特勒的元首國家當(dāng)作是這兩種學(xué)說的完美統(tǒng)一體?！　×_蒂最好還是聽一聽哲學(xué)家馬克斯·霍克海默的如下警告?；艨珊Ｄf道：“[實用主義者]以他的事業(yè)的成功柞為至高無上的實際標(biāo)準(zhǔn)。作為一個人，作為一個政治或社會改革者，作為一個有鑒賞力的人，他可以反對在現(xiàn)實世界中科學(xué)、藝術(shù)和宗教活動所取得的實際后果；不過，他的哲學(xué)卻摧毀他可能訴諸的任何一個別的原則。”　　書摘1　　用最激進(jìn)的、?？率降目谖莵碚f，無政府主義的主體性政治學(xué)不僅是反極權(quán)主義的，而且是堅定地反制度的：它持之以恒地致力于清除我們發(fā)現(xiàn)我們自己作為社會自我來塑造的那些根據(jù)、原則和約定。秩序的批判“不僅指向某些特殊的秩序（例如，晚期資本主義秩序），而且也指向秩序本身，即作為某個排斥體系之類的東西”。不過，“當(dāng)對秩序本身的攻擊變成普遍的時候，它已經(jīng)不再指向任何一個特殊的東西；即，攻擊的目標(biāo)變成無關(guān)緊要的和可替換的。”因此，自由是在海德格爾的無根據(jù)的根據(jù)（Ab-grund）、德里達(dá)的分延（differance）、拉康的開裂（dehiscence），或?？碌目咕埽╮e-sistance）的模式之下得到理解的。它“是無法得到確立或認(rèn)可的某種反社會的東西。……我們的真正自由在清除或改變把我們的本性埋沒掉的國家組織的過程中才能被找到，因此它是反社會的或無政府主義的。”或者，像一位志趣相投的思想家曾以某種更加德里達(dá)式的口吻指出的那樣：無政府主義主體性的政治學(xué)蘊(yùn)涵著這樣的意思，“權(quán)力沒有固定的愿望，游戲地達(dá)到某些新的社會群體本身就是目標(biāo)；它的本質(zhì)是無限地（無目的地）相互作用，而不存在由核心權(quán)威注入的某個方向”。因此，假如某人關(guān)注一下無政府主義主體性的這種反極權(quán)主義傾向，那么它同“消極自由”或“逃避”的自由理想的似是而非的親和力是意味深長的?！　〉牵酉聛?，對“作為無拘無束的自由”觀念的限制將相似于對作為“消極自由”的自由觀的限制。因為這個自由觀念似乎排除了，或者至少盡量地貶低了，人類協(xié)同性的價值。相反，當(dāng)對消極的或無拘無束的自由的限制得到刻意追求的時候，由集體作出的政治決定或目標(biāo)將不再被看作是我的自由的真正實現(xiàn)（像在盧梭的無自由的原始公社中那樣），而看作是千篇一律地強(qiáng)行加諸于我的自由表現(xiàn)能力之上的一個桎梏。事情似乎是，在自由的和無政府主義的模式中，在個體價值和社會價值之間建立了某個先天對立：后者可以從來不是我的自我圓滿或自我實現(xiàn)的手段。這個合成的政治學(xué)觀念將是不可思議地非參與性的。公民道德將不再是“善的”。相反地，將存在著某個意味深長的危險：政治領(lǐng)域，作為集體活動、法律和制度的一個場所，將作為一個“虛假性”——作為早期海德格爾的“公共性”——的領(lǐng)域出現(xiàn)。　　而且，還產(chǎn)生了關(guān)于一幅純粹消極的或無政府主義的自由的圖畫是否真有意義的問題。就這一方面而言，使自由區(qū)別于惟一的意愿性或野蠻性將是至關(guān)重要的。因為，似乎是缺少某種野蠻性才使我們的自由內(nèi)在地具有了價值。但事實是：它是建立在一系列準(zhǔn)融貫的和非隨意的自我選擇的原則、價值和規(guī)則的基礎(chǔ)上的。這些原則、價值和規(guī)則必須不被看作我們的自由活動能力的反題，而必須看作它的主題和內(nèi)容。這樣，在一個根本意義一上，我們將把以無目的的隨意性為特點(diǎn)的——盡管它在名義上或許是“自由”的——生活看作是在道德上不可取的。因為作為無目的性，作為一系列“無限的盲目的相互作用”，它將不具備連續(xù)性、協(xié)同性和實質(zhì)性之類最初使自由——和人類生活本身——具有意義的那些因素。所以，在目前情況下，每一事物都依賴于我們把自由區(qū)別于無拘無束的或天生的社會越軌行為的能力?！　≡谄洳糠值厝∽酝砥诰S特根斯坦的著作的“語言游戲理論”中，利奧塔試圖闡明后結(jié)構(gòu)主義和倫理學(xué)的某個兩難狀態(tài)。“分延”的邏輯指出，語言游戲中間的差異是如此地尖銳，以至于，總而言之，它們關(guān)于“正確”的各種斷言都是不可通約的和不確定的。對利奧塔來說，正義是通過允許多重語言游戲維持其各自的差異狀態(tài)，即通過允許我們按照某個強(qiáng)制性的認(rèn)同邏輯去拒絕它們，而獲得的。以這種方式，利奧塔指出，多元論的價值是最為可行的。因此，以表現(xiàn)而論，利奧塔認(rèn)為爭論的目的是內(nèi)在于語言的。利奧塔主張，“去說就是去戰(zhàn)斗，但是這并不一定意味著玩游戲就是為了取勝。某個文字游戲可以單純地出于杜撰的快樂而被完成。……極樂存在于短語轉(zhuǎn)換的無止境杜撰中。”在這里，雖然也體現(xiàn)出利奧塔對崇高的忠誠，但是這位后結(jié)構(gòu)主義者把倫理學(xué)置于美學(xué)基礎(chǔ)之上的嗜好是一目了然的?！　≡诤蠼Y(jié)構(gòu)主義的思想家中間，無疑是利奧塔最為盡責(zé)地和全面地考查了道德基礎(chǔ)問題。從20世紀(jì)70年代末以來，一種生動的后極權(quán)主義倫理的主題占據(jù)了他的工作的核心舞臺。不過，在他把倫理學(xué)建立在語言游戲的不可通約性基礎(chǔ)之上這種類似于維特根斯坦的嘗試中，仍然存在著許多困難的方面。對于所有語言游戲都是同等有效的實際承認(rèn)代表著對于道德判斷的要求的潛在拒斥。根據(jù)我們的歷史經(jīng)驗和深切信念，我們難道不可以堅決地斷定某些語言游戲或“生活形式”——例如，系統(tǒng)地侵害人的權(quán)利和尊嚴(yán)的那些語言游戲和“生活形式”——是，遠(yuǎn)不是在微不足道的意義上，不道德的或不公平的嗎？利奧塔擔(dān)心由在現(xiàn)代自然法或人權(quán)的“元敘事”方面的衰微而導(dǎo)致的各種危險。但是，由于缺乏一系列更發(fā)達(dá)的道德標(biāo)準(zhǔn)或原則，我們是否潛在地只能保留某種軟弱的平等主義或無能的多元論呢？因為假如所有的立場都被斷定是同等地有效的，那么我們似乎被剝奪了作出有意義的道德判斷和思想判斷的根據(jù)；假如它是存在的話，不可通約性的幽靈恐怕會麻木了我們的判斷能力?！　±麏W塔的錯誤引申源于他沒有能力——或不愿意——去區(qū)分被認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)和沒有被認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)。結(jié)果，他按照這個錯誤的信念推斷出：所有標(biāo)準(zhǔn)都潛在地是恐怖主義的和極權(quán)主義的?？偠灾?，他根據(jù)所有語言游戲的平等性來挽救某個有效的判斷標(biāo)準(zhǔn)而作的嘗試陷入了某個實際矛盾之中：假如所有的語言游戲確實是平等的，那么作為它們中的特許仲裁者的我們在什么基礎(chǔ)上才能作出公正的裁決？為什么假如遵循其假定的話，那么它實際上僅僅是在其他語言游戲中的另一個語言游戲而已呢？利奧塔不能不讓以下兩種做法同時成立：他不可能特許“公正”而沒有實際地賦予它一個確定的準(zhǔn)基礎(chǔ)的、元語言學(xué)的地位；即，沒有把它轉(zhuǎn)變成為恰恰是他千方百計予以避免的那個根據(jù)或“元敘事”。（相同的批評對利奧塔關(guān)于“佯謬”或“新式短語的無限杜撰”的討論也是成立的，作為一個元語言學(xué)的教訓(xùn)，它本該理想地規(guī)定所有的語言游戲。且不說它的有問題的信念主義含義——那些含義玩弄于上面提到過的“只要它是美的，審美的現(xiàn)代主義者連犧牲者也可以忘卻的樣式”中——在這里，利奧塔的論證也以推翻他自己原來信守的前提而告終，因為他努力替判斷語言游戲的“健康”或“生命力”提供了一個語境的-超驗的標(biāo)準(zhǔn)。）　　……

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