禮物之謎

前言

　　扎實的學術研究，往往倒能引發(fā)研究者對社會現(xiàn)狀的聯(lián)想和思考，引出一些由專業(yè)領域抉微發(fā)幽而來的意味深厚的“非學術”感慨，引出對生活本身的反思與批判。這就是我譯法國著名人類學家莫里斯·古德利爾這本《禮物之謎》的一個鮮明感受。作為一本文化人類學著作，本書側重研究“人類學中的經(jīng)濟學”，也就是禮物交換——古老而又延續(xù)至今的禮物在人類多種社會形態(tài)中的變化地位和重要性，禮物在社會關系的生產(chǎn)和再生產(chǎn)中的作用。作者在正文前的簡介中，開門見山地講他這本著作是兩種情況會聚的產(chǎn)物：一是社會學意義上的，即作者身處其中的今日西方社會的狀況；一是專業(yè)意義上的，即人類學學術界如今爭論的一些理論問題的狀態(tài)。在我看來，對于禮物，作者事實上有相互交織的三個維度的研究：贈人之物的本質，贈神之物的本質，禮物的排除與整合的雙重屬性。　　1　　關于贈人之物的本質，這里面既有團結，也有獲取，有著某種“出售”。作者強調，對任何一種形式的禮物進行分析，都需要考慮贈與者和接受者在贈與行為前后的關系。　　無疑，這是一種團結性質的聯(lián)系，因為贈與者把自己的擁有與接受者分享了；然而，這又是一種優(yōu)越性的聯(lián)系，因為接受者的接受行為和接受地位，使他“欠”那位贈與者的，他對贈與者感恩，在某種程度上變成了贈與者的“食客”，至少在沒有把自己得到的東西“還回”之前是這樣。捐贈者與接受者之間這種不同和不平等的地位，在某些情況中會變成一種層級，如果這樣的層級已經(jīng)存在，那么禮物就表達著它，使它合法化。一些禮物贈與中其實很容易看到機謀用心。就其本性而言，禮物贈與是一種矛盾的行為，它把或者說能夠把對立的情感和力量帶到一起，它是一種慷慨或暴虐的行為，不過，作為一種暴虐的行為它偽裝成了一種無私的姿態(tài)——通過分享的手段、用分享的形式來做。禮物贈與中的這種雙重性和矛盾性，為它在一些社會中的繁榮創(chuàng)造了理想的條件。這些社會的運作主要靠組成這個社會的個人之間和群體之間的個人性關系的生產(chǎn)與維持，如血族關系、生產(chǎn)、權力等方面?！　≡谧髡哐芯康哪切┥鐣?，贈人之物(包括人本身)可以分成兩種。一種是非競爭性的禮物贈與和回贈。在這種情況中，贈與的物或人不是轉讓，而是移動，它／他的使用權被放棄了，但所有權沒有放棄。由于這一點，一件禮物就形成了一種債務，而且不因回贈禮物而取消。債務創(chuàng)造了一種要回贈的義務，但回贈并不意味著返還和償還。禮物贈與和回贈禮物形成了一種相互的負債和依賴，而這對雙方又都是優(yōu)勢。所以，贈與通過形成一種債務來實現(xiàn)分享，或者說是通過分享而形成了一種債務。比如，一個女性必須被贈與出去，以便一個女性被接受進來；這種交換并不是簡單的用另一個女性來替代一個女性，這創(chuàng)造了兩個群體之間的一種聯(lián)盟、一種關系，使得雙方都能夠有后裔，能夠繼續(xù)存在下去。這些社會中的禮物贈與并不簡單地是一種在循環(huán)中處置財產(chǎn)和人的機制，以此來確保它／他們在構成這個社會的那些群體中的分配；在更深的層面上，它也是各種社會關系的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的條件，這些社會關系構成了這個社會的框架，確定了個人之間和群體之間所形成的那些紐帶的特征?！　×硪环N則是競爭性的禮物贈與，典型的是夸扣特爾人的冬季贈禮節(jié)。對此，人類學家馬塞爾·莫斯分析說：“冬季贈禮節(jié)——物件的分配，是一種基本的‘承認’舉動，包括軍事、司法、經(jīng)濟和宗教各個方面，在這個詞的各種意義上。一個人‘承認’了首領或他的兒子，變得對他‘感激’?！蹦骨宄乜吹?，氏族之間的競爭和首領之間的競爭，或是使一個頭銜的轉移或一個已經(jīng)獲得的等級合法化，或是要獲得或要征服得到一個新的頭銜或等級，所有這些情況，面對著眾多觀眾，炫耀性地贈與禮物，甚至是對財富和珍貴物件進行毀壞，禮物的增值就在此時達到了頂點。在相當多的一些事例中，甚至已經(jīng)不是贈與禮物和回贈禮物的問題，而是毀壞的問題了。最珍貴的銅器被打碎，扔進水中，以便壓倒和“打倒”自己的競爭者?！∫赃@樣一種方式，一個人不僅提升了自己，而且提升了自己家庭的社會等級?！　∫粋€夸扣特爾族首領在冬季贈禮節(jié)上的贈與是為了保持他對部落的權威，他要維持他在部族內和部族外那些首領們中間的地位，這就只有證明自己受到了神靈和財富的光顧和惠顧，他被它們掌握了，同時也掌握了它們。然而，他對自己財富的證明只能靠揮霍它，把它散出去，通過把眾人置于“他姓名的陰影之中”來壓倒他們。于是，如同贈與一樣，酬答也構成了一種競爭的本質。如果一個人不酬答的話，他就會永遠丟臉，或者是一個人如果不毀壞同等價值之物的話，也會永遠丟臉?！　o論競爭性或非競爭性的禮物贈與，里面有很多想象性的、非物質的內容。它還可以是一次舞蹈、一段符咒、一個名稱、一個人、在一場爭奪或戰(zhàn)爭中的支持，等等，如同馬塞爾·莫斯所強調的，“贈與之物”的范疇比物質之物大得多，按照作者的說法是包括了有可能分享的一切。分享就創(chuàng)造了意義，就使得某人有了義務，或者是創(chuàng)造了一種債務。因此，禮物贈與事實上是三種義務的結合：贈與、收到(即接受)，以及一旦收到禮物后馬上要回贈禮物。事物不會自行移動，讓它們動起來，每次都是人和群體的意愿，要在他們之間建立團結和／或依賴的個人性聯(lián)系。莫里斯強調，要建立這些個人聯(lián)系的意愿大于那些個人和群體的個人性意愿，甚至大于在這種意愿下所帶來的東西，大于個人(或集體)的自由意愿?！∮蛇@些個人性關系的建立所生產(chǎn)和再生產(chǎn)的，是構成這個社會之基礎的各種社會關系的全部或部分，這些社會關系也使得這個社會具有一種整體邏輯，這種整體邏輯也是它那些成員群體和個人的社會身份的來源?！　?　　在所有的社會中——不論它們是否有著等級、層級或階級的區(qū)分，人們都把禮物贈與他們認為是尊者的那些存在：神、自然精靈、亡者之魂。人們對它們祈求，向它們供奉，有時甚至是獻祭財產(chǎn)或生命。這就構成了禮物交換的“第四條義務”?！　≠浬裰?，在作者看來，它是社會既定秩序的一些固定點，所以它就不可轉讓和出售，只能保存，而它本質上是人的自我復制。作者談到，在與巴魯耶人呆在一起的田野調查中，他看到權力并不由積累了女人和財富的“大人”掌控，而是由“偉大之人”掌控，他們繼承了體現(xiàn)著權力的神圣之物，以及由非人類的神——太陽、森林精靈以及其他——傳授給他們祖先的秘密知識。　　在馬塞爾·莫斯關于人贈與神的禮物的重要評論中，幾處提到一個事實，那就是并非所有種類的財富都會進入交換?！”热纾亓_布里恩德人的貴重之物——“瓦古阿”(貝殼臂環(huán)和項鏈)——就有兩種：“一種是庫拉的(它進入交換)，還有一種被馬林諾夫斯基首次稱為‘永久的瓦古阿’，它在一座與族長一樣規(guī)模的臺子上被展示，被供獻給那些精靈。這就使得它們的精靈變得仁慈慷慨。它們被帶往死者之地和這些珍貴物件的精靈的居處?！蹦购軓娬{交換和禮物贈與，但在這里小心地區(qū)分了兩類：一類是必須或可以贈與或交換的、可讓與的；另一類是既不能贈與也不能交換的物件，因為它們是不可讓與的。同樣，在夸扣特爾人中，有一些東西盡管會在冬季贈禮節(jié)上出現(xiàn)，但卻不能處置。在現(xiàn)實生活中，這些“財產(chǎn)”是一些“神圣之物”，一個家庭如果要將它贈與出去會極為猶豫，有時候是永遠不會贈與出去。這些珍貴之物在整體上構成了一個神奇的賦予。所有這些東西總是、在每個部族中都是精靈性的起源，具有精靈的屬性。　　社會有著雙重基礎，除了交換之外，還有傳承。因此，即使是在一個有著“由禮物贈與支配的經(jīng)濟和倫理代碼”的社會中，禮物和回贈禮物的互動也并不完全支配整個社會，仍然有一些領域，在那里有些東西必須保留，不能贈與。這些保留之物——珍貴物件、避邪物、知識、儀式等——肯定著一些深層的身份及其超越時間的連續(xù)性。而且，它們還肯定著個人之間、群體之間身份差異的存在，這些構成了社會，或者是在一系列以各種交換而聯(lián)系的相鄰社會中籍此體現(xiàn)各個社會自身?！　×芯S-斯特勞斯把整個社會領域視為種種交換形式的結合，而源頭要到人們頭腦的深層無意識中去尋找，在無意識的象征化能力中尋找，他強調處處皆是的“社會的象征起源”。然而，作者在對這種結構主義的思路著迷過一段之后，有了更深入的理解。　既與馬塞爾·莫斯提出的宗教一精靈維度不同，也不同于列維一斯特勞斯和拉康，作者不認為象征先于想象和真實，不認為象征是處在一種純粹狀態(tài)中。他看到了所有社會關系的各種內容——想象性的、象征性和“真實的”——有著一種統(tǒng)一融合。人類學家所處理的并不是純粹的精神現(xiàn)象，在更深的層面上，處理的是思維在社會關系的生產(chǎn)中所起的作用，是社會現(xiàn)實的精神部分。這些過程不僅因“頭腦以某種方式將自身置入事物之中”而展開，而且因人以某種方式將自身置人對自身的關注之中，因他各種社會關系性質上某些根基的暗示而展開。這些使得他去建構他自身和這個世界的那些代表物。在這種建構中，這些關系的一些方面會無聲息地省略，有一些會得到理想化，還有一些會變成社會生存的不可侵犯的條件，變化為公眾的普遍利益?！　“汪斠松袷ブ镏凶钪匾氖恰翱送斕啬帷保@是由那些儀式主持人所珍藏的祭儀物件，只有在舉行這些儀式時才隆重地拿出來展示。然而，“克威瑪特尼”并非一種處于純粹狀態(tài)的象征，不是去掉了所指的能指，而是充滿了所指的能指，充滿了意味，既體現(xiàn)又隱藏著社會關系的內容，宣告著應該支配社會的某種秩序，這種秩序統(tǒng)一和物質化在一個物件上。關于這個社會所有要說的東西、所有要隱藏的東西，都體現(xiàn)在這件神圣之物上?！∮捎谶@件神圣之物是一個社會關于自身所要表現(xiàn)、所要隱藏的各種東西的一種看得見的合成，所以它就把所有社會關系的各種內容——想象性的、象征性和“真實的”——統(tǒng)一融合起來了。　由于它是一種文化性的物件，把想象性的和真實的社會因素凝聚、統(tǒng)一到一起，在這一點上較之其他任何物件都更為緊密、更為有效，所以它也就成為最強有力的象征，成為意味最豐滿的能指，成為這個社會的語言中意味最為豐富、最為充實的詞語，超越了那種明確的論述，超越了這個社會所使用的語言?！　】傊?，在不可轉讓只能保存的贈神之物上，可以清楚地看到人們怎樣投注一些想象性要素，作為他們相互之間關系以及他們與周圍世界之關系的象征。這整個社會過程就變成了一種精神過程，它動員起了思維和超越思維的兩個部分，人類心智的意識部分和無意識部分。個人意識不到這種投注和具體化就是他們自己社會存在的一部分，他們面對著一些東西，這些東西有著名稱、靈魂、威力和力量；這些東西其實來自這些人自己，但卻被視為是與自己不同的一些存在。人們制作了一些自我的復制之物，但在這些復制品中卻辨認不出來自己。一旦這些復制品被分離出來，站在他們面前，馬上就顯得既熟悉又陌生。人們受制于它們。　　人的無意識是在起作用，但這是作為一種手段，而不是起源，是一種工具，而不是基礎。對于起源的幻想，這決不會是幻想自身的起源。涂爾干說社會就是那些神圣之物的來源，這是對的，但還不夠，過于簡單，還必須顯示出那些神圣之物隱藏了集體意識和個人意識中的一些東西，一些包含在社會關系中的東西，一些對于社會至關重要的東西。神圣之物在進行這種隱藏時，就扭曲了這種社會性，使得它被遮蔽了。而且，甚至還需要分析得更深入一些，要揭示出社會中有著某種東西，它是社會成員們社會存在的一部分，但它需要被遮蔽，以便讓社會自身得到生產(chǎn)和復制。莫里斯先生就是這樣做的?！　?　　原本屬于自己、或者自己擁有之物，拿出來饋贈他人，與人分享，或者是因接受了別人饋贈而回贈，所有這些在社會中并不罕見，對此我們通常是在友好、關愛、責任、惻隱之心，當然也有回報和尊嚴等人際關系層面和心理層面上來解釋，而莫里斯在歷史發(fā)掘和現(xiàn)實聯(lián)想中揭示出禮物更深一層的本質是：排除之后的整合，物質整合時的心理整合與心理排拒。這似乎就是他對“禮物之謎”的解答。　　從歷史上看，將被排除者整合到社會中來的一種基本做法就是贈與。人類有著歷史久遠的宗教慈善和社會慈善。在今天的社會，慈善又成為了一種時尚，它可以仍然是神學意義上的美德和宗教信仰行為(比如榮獲1979年諾貝爾和平獎的特里薩修女)，但更多的是人們之間的一種團結姿態(tài)，是社會自身減少非正義、隔離和忽視而進行或必須進行的整合?！　∨c古代社會相比，當代社會的確是一個越來越排除人的過程。莫里斯先生談到，西方的經(jīng)濟體系因要保持動力與競爭，就“縮小”公司，降低支出，增加生產(chǎn)，通過大規(guī)模的解雇與失業(yè)來減少勞動力。對于那些在已經(jīng)飽和的職業(yè)市場外永遠排隊的人們來說，這意味著一種奇怪的社會存在的開始，意味著某種終生的社會福利。于是，當代社會就有了一個既排除又整合的悖論，一個經(jīng)濟排斥與社會整合的悖論：那些依賴社會福利過活的人，似乎接受著社會的賜予；現(xiàn)實生活中那種排除著眾多人的經(jīng)濟，又責令社會把這些被排除在外的人整合進來，不是整合到經(jīng)濟中來，而是整合到社會中來?！　∪缃瘢窒?、贈與的呼喚隨處可見。社會輿論、國際組織、政府、各種團體、慈善組織、慈善家，乃至于普通人，我們從各個方面聽到了給予的呼喚，看到了行動。而且，如同莫里斯先生注意到的那樣，對“贈與”的呼喚已經(jīng)“現(xiàn)代化”了；不管它是來自世俗社會還是宗教團體，它現(xiàn)在已經(jīng)被“歸并”、被“官僚化”了；它使用各種媒體來強調“知曉”，去觸及、感動和呼吁人們的慷慨；向一種人類團結呼吁，這種人類團結存在于某種超越了所有文化、階級、等級、語言或身份差別的地方。　　那些富有者的捐贈令人欽佩?！霸诰薷恢兴廊ナ强蓯u的”，不但要有積聚財富的能力，還要有重新分配它們的能力，這似乎已成為富人中一部分人的一種境界、一種人生價值體現(xiàn)。金融界、企業(yè)界、演藝界的一些巨富，把自己的巨額財產(chǎn)捐出來，贏得了社會和輿論的普遍贊揚。社會應該有各種機制和措施來鼓勵和獎勵這種慷慨之舉，我以為包括我們慈善總會設想過的“慈善國宴”都是可行的。那些“窮人”——本身并不富裕，甚至就在溫飽線上徘徊的人，他們對社會的贈與更令人感動，我們常?？吹竭@樣的報道：一個揀破爛的老漢，收養(yǎng)了一群流浪兒童；一個本分的農(nóng)民辦了孤寡老人院，傾其所有地維持著；一位下崗女工，每月都節(jié)衣縮食地資助一位貧困大學生。還有無數(shù)普通人，在自己力所能及的范圍內，心態(tài)平和地、仿佛正常生活一部分地進行著贈與，或者投入超市里的募捐箱，或者參加單位、社會上組織的從捐款到獻血的各種活動?！　∮媚锼瓜壬脑拋碚f，在我們的文化中，禮物贈與仍然分擔著一種道德規(guī)范和邏輯，這不是市場和利潤的規(guī)范與邏輯，而是要抵擋它們的。這是一種與市場關系相對立的人性禮物，在個人和群體的想象中，它有點像是夢想之物，它是與權力關系、利益關系“截然相反的夢想”。這種“無算計”的禮物贈與在想象中就是真正的團結友誼的最后存身之地。　　然而，禮物贈與作為對貧困、失業(yè)、戰(zhàn)爭、饑饉、地震、海嘯、疾病等各種天災人禍的所有受害者——社會正常生活中那部分被排除者——的一種救助和補償，在起著為人們所珍視和重視的社會整合乃至心理整合之作用的同時，也不可避免地產(chǎn)生著心理上的傷害與排拒。馬塞爾·莫斯在(《禮物：古老社會中交換的形式與理由》中寫道，在多少個世紀的基督教和種種宗教慈善組織之后，這種美德“仍然讓那個接受它的人感覺受傷”。主張“仁政”和“性善”的孟子，在《告子上》中說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也；弗思耳矣。”他把幫助和贈與的惻隱之心作為人性本善之首，認為是人與生俱來的，但也認為羞惡之心——包括對嗟之來食的羞惡，也是與生俱來的，也是做人的善——尊嚴——的體現(xiàn)。今天，對于許多窮人來說，去乞討，去哀求行人和地鐵里的乘客，這仍然是莫大屈辱。中國有句老話“上山打虎易，開口求人難”，難就難在一種屈辱的心理感受。民眾中那種普遍性的禮物交換，其基礎和本原特征是每件禮物都要求著一件回贈禮物，回贈的禮物必須價值相等。如同賈恩·庫比所說：“在贈禮的價值或數(shù)量上，日本人不追求超過對方……如果超過的話，引起的可能是嘲笑或不快，而不是欽佩?！痹幸徊糠从池毨Т髮W生的長篇報告文學，里面的當事人就因真實姓名披露而導致的屈辱感頗為不快。還有一所大學，在給貧困大學生提供資助的同時，禁止他們“過分消費”，甚至鼓勵其他同學來檢舉他們這樣的行為，也引起了軒然大波。挪威諾貝爾委員會1979年將諾貝爾和平獎授予特里薩修女時，在“頒獎公告”中強調：“她工作的一個特征就是對單個人的尊重，對他或她的尊嚴和固有價值的尊重。最孤獨的人，最悲慘的人，瀕死的人，都在她的手中接收到了不含屈尊恩賜意味的同情，接收到了建立在對人的尊敬之上的同情?！边@正是高尚和難得之處?！　×硪环矫?，贈與創(chuàng)造著義務，但當代人(乃至于人本身)本能地反感義務，有意無意地逃避義務，擺脫義務。為了幫助順利完成學業(yè)，設立了條件優(yōu)厚的大學生助學貸款，但就業(yè)之后的償還似乎又成了一個普遍問題。另外，禮物如果是真的，贈與的行為就必須是自愿的和個人的；如果不是這樣的話，它馬上就變成了別的東西，我們就經(jīng)歷過從工資扣除的“捐款”?！　《Y物贈與已經(jīng)成為我們當今社會的一種成分，甚至可說是一種社會運作機制，它極為重要，然而，它替代不了社會經(jīng)濟的結構性安排。作者的批評發(fā)人深省。他認為，盡管資本主義看起來很有效率，但它仍然在積聚著排斥。政府應該代表一個社會的所有部分，它是一個受委托來管理社會的托管人，但今天的政府卻使得自己撤退，不僅是從經(jīng)濟領域撤退，而且從醫(yī)療領域、教育領域撤退，或者說比起以前任何時候都急于撤退。作者說：“當政府通過新的所稱的‘團結稅’，迫使大部分納稅人救濟最貧困者，試圖以此來制止經(jīng)濟在社會中所導致的越來越大的裂縫時，這是一種‘被迫’的禮物。這是一種政府選擇了從它撤退的經(jīng)濟，而這種經(jīng)濟也選擇了要一點點斷絕與社會生活其他領域的聯(lián)系?！痹谀撤N意義上，福利社會的本質就體現(xiàn)著這種經(jīng)濟排除而社會整合。面對著眾多的社會問題，面對著市場和政府在解決這些問題上表現(xiàn)出來的無能為力，禮物贈與就重新成為維系社會的一種必須條件。無疑，讓被排除者靠接受禮物來進入社會，遠不如讓社會結構保障他不被排除?！　《Y物，放在歷史與現(xiàn)實、市場與政府、經(jīng)濟與社會、人性的善與惡這多重匯聚之下，的確是令人感受復雜的。在根本上，我們所面對的并不僅僅是現(xiàn)有經(jīng)濟模式是否能夠正常運轉下去，是否會“顛覆”、出軌的問題，而是一個人類社會的基本價值問題。很簡單，這就如同GDP增長與和諧社會不必對立，可以互為條件，但畢竟存在以何為本的問題?，F(xiàn)代資本主義社會被“市場與利潤所支配的經(jīng)濟和倫理代碼”打上深深的烙印，馬塞爾·莫斯談論過的那些社會，被“經(jīng)濟和倫理的代碼建立在禮物贈與之上”打上深深烙印。莫斯想用后者來彌補前者的困境，不讓社會變成“商人、銀行家和資本家的冰冷理性”的“監(jiān)牢”。而莫里斯先生卻不是，他談論的是資本主義社會的本質缺陷與人類困境、渴望之間的沖突，期待著超過這兩種模式。

內容概要

這是一本人類學著作，講述禮物交換在人類多種社會形態(tài)中的地位和重要性，以及它在社會關系的生產(chǎn)和再生產(chǎn)中的作用。禮物和禮物贈與的理論，基本上就是研究那種其價值可以轉移的物件交換，無論是其象征價值還是經(jīng)濟價值。在本書中，著名法國人類學家莫里斯·古德利爾對關于禮物在社會生活和社會關系中重要性的各種觀念進行了重新探討，他著重研究的是那些神圣之物，它們具有價值，但從不交換。    本書的開頭部分對馬塞爾·莫斯和克勞德·列維-斯特勞斯在這一方面的開創(chuàng)性著作進行了仔細分析，然后介紹作者自己在美拉尼西亞的田野調查。古德利爾認為，那些傳統(tǒng)的禮物理論都有缺陷，因為它們只考慮那些交換性的物件。他本人在神圣之物和與神圣之物相聯(lián)系的權威授予這個領域中來解釋禮物贈與，對當代和傳統(tǒng)的禮物贈與理論都提出了挑戰(zhàn)，為這個傳統(tǒng)性的爭辯課題注入了令人興奮的活力。    在禮物理論方面，《禮物之謎》是當前一份重大的理論貢獻，也是禮物理論史的一本精要指南。

書籍目錄

關于贈與之物、出售之物和不可贈與或出售、只能保存之物1 莫斯的遺贈  明暗對照法的大師之作    名聲后面的簡單理由：禮物交換作為三種義務之結合——富有說服力的通用理論    禮物贈與：雙重關系    禮物之謎與莫斯的解答    莫斯被各種本土理論所惑：列維-斯特勞斯的批評    重新檢驗列維-斯特勞斯對馬塞爾·莫斯的批評    列維·斯特勞斯對禮物之謎的解答：“游移的能指”    語言的大爆炸理論與社會的象征起源    列維-斯特勞斯的假定：象征壓倒想象    忘記了第四種義務（人給神及神之代表的禮物）    被遺忘的莫斯    關于可贈與之物和必須保留之物（安妮特·韋納與禮物悖論）    關于社會的雙重基礎    對莫斯的批評——既完成了他的理論，又有其他的思路    對一個非競爭性禮物和量化禮物案例的簡要分析    剛贈即還（有沒有荒誕禮物這回事？）    “奧”真是解開神秘的鑰匙嗎？[莫斯怎樣解讀民族學家伊爾斯登·貝斯特（Elsdon Best）于1909年從恩加蒂-勞卡瓦部族采集的圣人塔瑪?shù)佟だ纹だ锏慕陶d]    冬季贈禮節(jié)：讓莫斯迷惑的禮物交換    庫拉（莫斯所認為的美拉尼西亞群島的冬季贈禮節(jié)）    莫卡    事物不會沒有理由地移動，不會自行移動2 人和神的替代之物  新幾內亞島巴魯耶部族中的神圣之物、貴重之物和循環(huán)流通之物    關于巴魯耶部族中由一個來保存的物件    來自太陽、月亮或精靈的神圣之物，作為禮物送給巴魯耶部族的神話祖先    神圣之物是象征嗎？    在一件神圣之物中隱藏著什么    男人對笛子偷竊    關于莊嚴    關于巴魯耶部族制作而用于贈與或交換的物品    巴魯耶人的貝殼項鏈和“貴重”之物    朋友之間的禮物    巴魯耶部族中贈與之物、保留之物和交換之物的簡要總結  對冬季贈禮節(jié)社會出現(xiàn)和發(fā)展的一些假設    冬季贈禮節(jié)社會的歷史地位是什么？    什么是珍貴之物？    一個交易之物變?yōu)槎Y物或神圣之物3 神圣之物  什么是神圣之物？  關于神圣之物？  關于神圣之物作為人和社會的在場-缺席  關于使人能夠生存于社會之中的被壓抑之物  關于來自起源、神、精靈與人們之間相互贈與的不對稱禮物  關于社會科學的批評功能4 解魅禮物  關于歷史中社會和個人身份確定的必要支點  關于市場社會中的超越市場之物  回到禮物和禮物之謎的置換

章節(jié)摘錄

　　列維-斯特勞斯的假定：象征壓倒想象　　讓我們記住一點：在列維一斯特勞斯的著作出版幾年之后，雅克·拉康在同樣的前提下這樣寫道：　“我們將此稱為象征支配想象?！币罁?jù)他自己所了解的結構人類學和語言學，拉康很快就創(chuàng)建了一種理論，在這種理論中，父親功能被分為三個序列_真正的父親、想象的父親和象征性的父親，后者也等同于語言和律法的序列。在拉康和列維-斯特勞斯的思路中，我們看到了過高估計象征的傾向，超過了想象；同時又把思維和社會簡化為語言與契約。當然，這樣的理論轉換和強調，對象征性思維和語言的各種形式和結構進行系統(tǒng)的分析，產(chǎn)生了很多創(chuàng)新的成果，讓人印象深刻，在某種意義上豐富了莫斯和弗洛伊德的早期發(fā)現(xiàn)。除了其他一些問題之外，莫斯沒想到去分析神話，弗洛伊德也沒有提出語言關系的分析。所以，我們今天并不能簡單地提出“回到”莫斯或弗洛伊德。不過，關鍵點并不在這里，而是在于列維一斯特勞斯和拉康的積極發(fā)現(xiàn)是否論證了(繼續(xù)在支持)一種歸納、一種潛藏在他們研究中的理論假設，這就是“象征支配著想象?！薄　∥也贿@樣認為，我在依據(jù)這種假設建立的兩個結論中找到了否定的證據(jù)，這兩個結論都導致了這種理論面臨的真正障礙。一個結論是列維一斯特勞斯的。在結束對美洲印第安人神話的分析時，他依據(jù)所有的神話主題都相互呼應、相互補充這個事實，依據(jù)神話世界是圓的這個事實，得出一個結論，用他自己的話來說就是：每件事情的發(fā)生似乎都表明，“這些神話在它們自身內思維，或者是相互思維?！绷硗庖粋€結論是拉康的。這個結論仍然控制著這位大師的弟子以及那些想脫離這位大師的人們，這就是：陰莖不僅是欲望的對象，而且是欲望的能指，對男人對女人都是這樣。這就是兩個著名的表述，它們肯定著“象征比它們所象征的東西更為真實”這個見解，所以象征也就比想象和象征所表現(xiàn)的“真實”更為真實(對于大腦來說)?！　】恐?或者更應該說是因為)這兩位大師論述的魔力，這樣的表述就產(chǎn)生了極大的作用，使得思維過程加速朝向一條死胡同，封閉了退出之路。列維一斯特勞斯繼續(xù)探討神話思維的生產(chǎn)中一些歷史性關系的內容的活躍作用，這些關系闡明了這種形式的思維的重要性，超過了這同一個社會在同一時期還存在著的其他形式。神話支配了所有的思維形式嗎?或者說它只支配社會實踐的一些領域，在其他領域只起次要作用?使用那種每件事情的發(fā)生似乎都表明神話在它們自身內思維的觀點，是很難處理這種問題的。歷史，換言之，所有的共存因素，相互聯(lián)系和各個社會的多重歷史的前后相繼，就是在這一切中，某種思維形式或社會生活的組織方式是否被再生產(chǎn)出來，這不是簡單的無意識問題，不是人類大腦深層結構中“睡眠狀態(tài)”的那些可能性中有一些純粹偶然地被激活，如果是這樣的話，那就等于根本上是在說我們的大腦而已。至于拉康的論述，盡管沒有弗洛伊德那樣斷言但卻更為含糊，仍在繼續(xù)探討女性在欲望對象的生產(chǎn)上，在一個人的私密構成上的積極作用。拉康的論述中這樣的女性是無法避免的，然而在最后的分析中不能一切都簡化為陰莖，我們無法像拉康一樣，同意一種斷言：婦女身上有著“獲得更多愉悅的某物”，因為她們不“全是”對象。欲望不能簡化為一種簡單的對立：一種單一象征——陰莖——的囚徒，那些有此物并且將變?yōu)榇宋锏娜耍c那些沒有此物而永遠也不會變?yōu)榇宋锏娜酥g的簡單的對立?！　〔⒉淮嬖诜裾J這三個序列的這些功能(想象、象征和“真實”)的問題，它們組合起來構成了人類的社會存在、人類的社會現(xiàn)實?！栴}在于是強調象征支配想象，或者是反過來，才能建構起這種社會現(xiàn)實的更為充足的表現(xiàn)。在我看來，我們必須選擇反過來的思路。首先是，而且根本上是人類各種形式的想象——對他們相互之間的關系，以及他們與我們所稱的自然之間的關系的想象，區(qū)分出來了不同的社會和它們中的一些所存在于其中的歷史時期。然而，存在于純粹“精神”層面的想象，不能將自身轉變?yōu)樯鐣?，它不會生產(chǎn)“社會”。它必須在一些具體的關系中被“物質化”，這些關系以習俗制度來體現(xiàn)它們的形式和內容；當然，在象征中也體現(xiàn)著這些關系，并導致它們來回傳遞信息以交流。當想象在種種社會關系中“物質化”后，它就變成了社會現(xiàn)實的一部分?！　』氐蕉Y物贈與、“瑪拉”和事物的精靈上來，我們必須記住，想象是所有信仰的誕生之地，同時也是神圣之物與世俗之物之間區(qū)分的由來?？傊?，一個宗教和神奇的世界，一個建立在這孿生信仰之上的世界，這里存在著看不見的神靈和力量，它們統(tǒng)治著宇宙，人們可以通過祈告和供獻來影響它們；人們想象出它們的欲望、愿望和規(guī)則，通過采取吻合這些的行為來影響它們。然而，這三個序列之間的區(qū)別，并不需要等到20世紀的下半葉。在一篇短而深刻的評論拉康的文章中，約瑟夫·古克斯提醒我們來自他那個時代一些最偉大的奠基者的政治經(jīng)濟學見解，“在分析一個非常特殊的對象時已經(jīng)做出了這種區(qū)分，這就是現(xiàn)代社會中最為突出的交換物：金錢”。他引用了馬克思一段談論黃金的令人驚嘆的論述：“作為價值的標準，黃金不過是名義上的金錢和名義上的黃金(在別的地方，馬克思還使用了‘想象的’一詞)；作為一種流通中介，它完全是象征性的金錢和象征性的黃金；但是，就它本身的金屬性存在而言，黃金就是金錢，或者說金錢就是真實的黃金?！薄　∵@段引語是值得我們回味的。古克斯的評說也非常適當。我概括一下他的評論，同時也指出一個他沒有強調的基本之點。古克斯提醒我們，馬克思寫作的那個時代，黃金作為一種貴金屬，體現(xiàn)著金錢的全部三種功能，既作為市場上流通商品的一般等價物發(fā)揮作用，又作為財富的首要形式。在這個例證中，金錢作為商品價值的一種衡量、作為它們交換的中介而起作用，同時又作為財富的儲備，作為金庫而發(fā)揮作用。馬克思寫作的這個時代，當時幾乎所有的經(jīng)濟學家，還有公眾，都認為黃金之外其他任何形式的金錢(紙幣、有價證券，或金錢價值的其他形式，尤其是鈔票)，只是因為它們代表著黃金，所以才有價值。對這類金錢的信任靠這樣一個事實：從規(guī)則上講，一個人用流通中的鈔票或其他形式的金錢就可以馬上、而且是沒有限制地兌換為金幣。當然，在一些危機時候，這條規(guī)則會被懸置起來，因為如果每個人都把自己的鈔票兌換為黃金的話，這個兌換體系就會崩潰。不過，在正常情況下，并不需要黃金作為價值的衡量來流通，只要銀行儲備著它就足夠了。在極端的情況中，如同馬克思所說，它可以只在想象中存在，不像那些紙質的或其他形式的金錢——那些得在商品的現(xiàn)實交換中流通，黃金作為一種替代物、一個象征發(fā)揮作用?！　∈聦嵣希趴怂怪附o我們看一條路徑，這條路徑導向莫斯以及可讓予之物與不可讓予之物之間的區(qū)分。這里，在一種市場經(jīng)濟的中心，在全球流通的中心，在普遍化的競爭中，我們也發(fā)現(xiàn)有些東西需要保持在流通之外，自愿地留在交換的領域和運動之外，以便讓市場的主體和銀行的交換運動起來，以便讓能夠購銷的每件東西都開始流通?！　∵@個悖論就是，那個必須從交換領域撤出來、區(qū)分出來的東西，它“從流通撤退”，正是那些交換、那種流通所憑借的手段——金錢衡量的顯示。所以，就應該得出一個結論，商業(yè)交換的某種錢幣的存在，發(fā)展和覆蓋了這個交換領域，這并不夠；與此同時，這種錢幣(不管是什么)必須體現(xiàn)兩種功能，占據(jù)兩個地方，一個地方是在交換過程的中心，它在這里作為支付手段發(fā)揮作用；另外一個地方則先于或超越于交換，它在這里構成了一個穩(wěn)定的參照點，以衡量這些交換中任何流通物的價值。所以，金錢既隨商品的運動而行，也作為一個點而保持不動，圍繞著這個點，這個機器就開始旋轉，機器的容量和速度也由這個點來衡量?！　∥覀兛磥硪呀?jīng)離開莫斯很遠了，然而，由于發(fā)現(xiàn)了一些現(xiàn)實的存在，這些存在在某種意義上不進入交換，但與此同時它們又使得交換能夠發(fā)生，這樣我們就與莫斯的一些思路非常之接近了。不過，莫斯的這些思路從來沒有得到過什么評說，所以也就無人注意。那么，這個被忘記、無人來注釋的莫斯是什么呢?

媒體關注與評論

　　“以他一貫的精神活力與智慧，莫里斯·古德利爾重新開啟了一場經(jīng)典論爭。這是一次令人興奮的重新進入，是激發(fā)更深入討論的一個躍進。莫里斯對后期安妮特·韋納的工作的吸取，不僅僅是富有啟發(fā)的征引，而且自身開辟了一個非常獨特的理論領域?！薄　　斃锪铡に固貏谏瑒虼髮W

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