尼采

前言

鑒于不同時(shí)期尼采思想的不同發(fā)展歷程，同時(shí)也為了研究的方便起見，通常我們把尼采的全部正式出版著述區(qū)分為早、中、晚三期，其中第二期的起止年限是從1878年到1882年。在這五年時(shí)間內(nèi)，尼采先后出版了三部重要作品，《人性的，太人性的》、《朝霞》以及《歡悅的智慧》。與早期的成名作《悲劇的誕生》相比，不論是在寫作風(fēng)格方面，還是在論述主題上面，這三部著作都迥然有別，研究界據(jù)此將之界定為尼采思想發(fā)展歷程中的第二期，亦在情理之中。這三部著作雖說(shuō)同為精湛之作，卻各有其相關(guān)側(cè)重點(diǎn)，不能一概而論?！度诵缘模诵缘摹芬粫?，因是尼采格言體的開山之作，又曾經(jīng)受到讀者包括尼采本人的格外垂青，似乎應(yīng)當(dāng)最受關(guān)注?？上Вf(shuō)到思想的成熟性與重要性來(lái)講，不論是《人性的，太人性的》，還是《朝霞》，都略欠火侯。嚴(yán)格算起來(lái)，此一時(shí)期的核心著作，仍要推這部《歡悅的智慧》。在詳細(xì)論述《觀悅的智慧》之前，有必要先對(duì)所謂尼采哲學(xué)的“過(guò)渡期”說(shuō)上幾句?？傮w而言，這三部著述同屬過(guò)渡期，既缺乏《悲劇的誕生》那樣揮劍提刀，絕然斬?cái)嗯c千年哲學(xué)傳統(tǒng)之間聯(lián)系的勇氣與開風(fēng)氣之功，又沒有《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》為超人作正傳，企圖規(guī)劃千年未來(lái)的雄心與定論之效，表面看來(lái)仍不過(guò)是些泛泛而談，浮夸不實(shí)之論的收羅與結(jié)集，充其量只能當(dāng)作茶余飯后的消譴與談資，全無(wú)深入閱讀，細(xì)密梳理的必要。這種斷言符合通論，不能說(shuō)全無(wú)道理。只是在領(lǐng)會(huì)尼采思想過(guò)渡期的獨(dú)特意義之前，貿(mào)然寫下這些斷言，又未免略顯草率，難以真正讓人折服。如果我們細(xì)觀這三部著述，則會(huì)發(fā)現(xiàn)，其典范性的格式體書寫風(fēng)格，構(gòu)思的功效與美感并重；極為寬廣的問題視域，藝術(shù)到哲學(xué)無(wú)一不收；頗具啟發(fā)性的論述節(jié)奏，點(diǎn)到為止卻又發(fā)人深省的洞見，凡此種種最終使得它們超出了過(guò)渡期的簡(jiǎn)單限定，而成為尼采思想發(fā)展史的又一獨(dú)具風(fēng)格的里程碑式著述。此外，即便單純以思想的過(guò)渡期的眼光來(lái)看，尼采的這些著述亦不容忽視。思想的過(guò)渡期同樣有其獨(dú)特的價(jià)值與意想不到的魅力。鑒于尼采早期和晚期思想之間的巨大差異，這就尤其襯托出其過(guò)渡期作品的重要性；同樣，鑒于此一時(shí)期著作的格式體寫作風(fēng)格，使得研究者無(wú)法輕易抓住其思想的真義，導(dǎo)致卷軼浩繁的尼采“注釋學(xué)”的興起。不過(guò)，對(duì)于普通讀者而言，在享受尼采的美文美思之外，只需對(duì)下述兩點(diǎn)稍加留意，便綽綽有余。其一，相對(duì)于早期的思想，過(guò)渡期可視為一種修正，視為尼采自身對(duì)早先觀點(diǎn)的利弊得失的詳盡分析；其二，相對(duì)于后期的定論，過(guò)渡期可看作一種萌芽，是尼采在新觀點(diǎn)尚不自信時(shí)的牛刀小試與鋒芒初露。學(xué)術(shù)研究以分析思想流變?yōu)橹匦?，過(guò)渡期自然成為尼采學(xué)術(shù)研究者的至寶。關(guān)于中期對(duì)早期的修正，我們可以舉“日神和酒神”這一對(duì)著名概念為例——《悲劇的誕生》中大受推崇的酒神與日神之間通過(guò)辯證法所保持的微妙平衡，由于此時(shí)的尼采把知識(shí)論的根源上溯到道德，進(jìn)而一意強(qiáng)調(diào)道德的對(duì)立面“本能”的具體功效，而本能的含義正與酒神的迷狂放縱精神相呼應(yīng)，因而不知不覺之中，酒神的地位得以大大提高，使得早期的酒神與日神間的平衡最終被打破，酒神越過(guò)日神，成為兩神中的主導(dǎo)力量。當(dāng)然，這并不等于說(shuō)，此時(shí)的日神就完全遭到了拋棄。因?yàn)檫^(guò)渡期的特點(diǎn)正在于喜新而不厭舊，日神的象征意義在于夢(mèng)的幻想力與藝術(shù)的造型力。當(dāng)尼采把酒神的本能象征意義放大之后，日神的藝術(shù)力量已經(jīng)難以與之并駕齊驅(qū)，尼采并未因此選擇徑直將日神加以拋棄，而是另行將日神從兩神的辯證法中分裂出來(lái)，將藝術(shù)造型力重新塑造為藝術(shù)與哲學(xué)的“視角主義”。換句話說(shuō)，在尼采看來(lái)，世界沒有本質(zhì)可言，有的只有各種不同的解釋與視角，而藝術(shù)正是充當(dāng)了這一重要的角色。當(dāng)然，細(xì)心的讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)，為了追求理論的一貫性，后期尼采完全拋棄了日神，而把原屬日神的這一藝術(shù)造型力，同樣賦予了酒神。而對(duì)于中期向后期的過(guò)渡，說(shuō)到例證，“求生存的意志”和“求權(quán)力的意志”，當(dāng)然是不二之選——尼采自少年時(shí)期起，即癡迷叔本華的《作為意志和表象的世界》，深受其影響。這種痕跡，終尼采一生都不曾完全消退。尼采思想的變遷發(fā)展，當(dāng)然可以用尼采自身在不同主題間的轉(zhuǎn)變加以正面論述，不過(guò)，基于尼采與叔氏的密切關(guān)系，我們亦可以用其對(duì)叔氏的相關(guān)思想的態(tài)度變更為坐標(biāo)，從側(cè)面對(duì)這種變更加以界定。而這其中，從“求生存的意志”到“求權(quán)力的意志”的轉(zhuǎn)變，是極為關(guān)鍵的一點(diǎn)。我們知道，叔本華將人的一切理性與意志歸結(jié)為求生的意志，認(rèn)為理性沒有獨(dú)特價(jià)值，只是物種為了自身的延續(xù)而發(fā)明的生存工具。受之影響，尼采在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)贊同這一觀點(diǎn)，并根據(jù)不同情境，用自身的獨(dú)特筆法對(duì)之進(jìn)行發(fā)揮。即便在《歡悅的智慧》中，這樣的情況仍然存在。不過(guò)，取代“求生存的意志”，“求權(quán)力的意志”出現(xiàn)了漸漸占據(jù)上風(fēng)的趨勢(shì)，這一點(diǎn)尼采在1887年《觀悅的智慧》印行第二版時(shí)，為之增補(bǔ)的第五卷中，體現(xiàn)得尤為明顯。當(dāng)然，即便在第一版的四卷中，這一點(diǎn)業(yè)已有所體現(xiàn)。由于“求權(quán)力的意志”在后期尼采著述中，以及在尼采整個(gè)思想體系中的關(guān)鍵地位，《觀悅的智慧》讓此兩者共存，且后者逐漸占據(jù)優(yōu)勢(shì)的跡象，足以表明此時(shí)的尼采已開始擺脫叔氏的影響，嘗試確立自身的思想體系。不過(guò)，對(duì)于尼采研究界而言，《歡悅的智慧》之所以重要，除開上述原因之外，還在于其首次明確提出“上帝已死”這一主題，并首度界定了尼采后期的核心問題——“虛無(wú)主義”。而“虛無(wú)主義”之所以重要，是因?yàn)槟岵傻闹饕庾x家，不論是德國(guó)的海德格爾，還是法國(guó)的德勒茲，抑或是美國(guó)的羅森，都以之為基點(diǎn)，對(duì)尼采的思想進(jìn)行整體式的發(fā)掘與解讀。簡(jiǎn)言之，海德格爾認(rèn)為尼采只是打倒了基督教上帝的權(quán)威，但并未能深思以至顛覆哲學(xué)的基本運(yùn)思范式，依舊停留在“虛無(wú)主義”之中；而德勒茲則認(rèn)為尼采通過(guò)對(duì)存在之“多樣性”的肯定，業(yè)已擺脫了形而上學(xué)和“虛無(wú)主義”；羅森則從政治學(xué)出發(fā)，指出尼采在破壞和創(chuàng)造新世界之間存在原則性沖突，斷言尼采式克服“虛無(wú)主義”嘗試的失敗。海德格爾的“存在論”解讀確信，尼采哲學(xué)僅是完成了“主體性的暴動(dòng)”，對(duì)存在問題始終未曾運(yùn)思，因而其對(duì)虛無(wú)主義的克服僅是對(duì)虛無(wú)主義的完成。海氏進(jìn)而斷言尼采通過(guò)將“存在”轉(zhuǎn)化為“價(jià)值”，完全掩蔽了理解“存在”的可能性。價(jià)值思想于是就是純粹的虛無(wú)主義。德勒茲的“后現(xiàn)代”解釋，則認(rèn)為尼采通過(guò)對(duì)“多樣性”和“生成”的清白辯護(hù)，使得肯定的力戰(zhàn)勝否定的力，最終克服了虛無(wú)主義。而羅森“政治學(xué)”解讀斷言，“尼采試圖將康德對(duì)世界構(gòu)成的理想化描述與柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)家是了解人類本性、懂得如何劃分其基本類型的等級(jí)順序的預(yù)言家和立法者的觀念結(jié)合起來(lái)”，這種不成功的嘗試在很大程度上阻礙了其對(duì)虛無(wú)主義的真正克服。凡此種種，均有其特定的理論缺陷，不足以為尼采哲學(xué)蓋棺定論。尼采將蘇格拉底看作理性主義的發(fā)起人，把柏拉圖看作“兩個(gè)世界”的劃分者，認(rèn)為西方哲學(xué)從此處于“柏拉圖主義”的統(tǒng)治之下。從此一角度出發(fā)，尼采認(rèn)為西方哲學(xué)史就是一部虛無(wú)主義展開史，要想對(duì)之加以克服，只能通過(guò)“重估一切價(jià)值”，通過(guò)對(duì)“兩個(gè)世界”的翻轉(zhuǎn)來(lái)加以實(shí)現(xiàn)。但是，如果尼采就此止步，我們可以說(shuō)海德格爾對(duì)尼采的批評(píng)是中肯的，尼采依然停留于傳統(tǒng)形而上學(xué)之中，他無(wú)法從根本上克服虛無(wú)主義。問題在于，尼采并未就此止步，對(duì)理性主義的把握僅是其研究工作的第一步。通過(guò)對(duì)道德現(xiàn)象的研究，尼采在理性主義的根基處發(fā)掘出“道德信仰”，每一種理性證明后面總有一種道德信仰為其支撐，因而克服虛無(wú)主義的關(guān)鍵不在于克服“理性主義”，而在于克服其根基——“道德主義”。海德格爾囿于自身的哲學(xué)框架和關(guān)注點(diǎn)，完全不顧尼采哲學(xué)的這一重要維度，所以他的解讀雖極富啟發(fā)性，但就尼采哲學(xué)的思路把握方面尚有其不當(dāng)之處。德勒茲的“后現(xiàn)代”解讀就表面而言似乎最合尼采本意，因?yàn)槟岵稍诟鱾€(gè)場(chǎng)合均大講特講“肯定”與“否定”，認(rèn)為道德的問題在于將外在價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)置于人類生命之上，并對(duì)之作了無(wú)理的要求與規(guī)定，從而敗壞了生命的健康本能。否定的勝利造成了虛無(wú)主義的盛行，現(xiàn)在目標(biāo)在于如何實(shí)現(xiàn)肯定對(duì)否定的勝利，為此德勒茲在尼采那里尋找出四個(gè)階段，“狄奧尼索斯一阿里安，或者二重的肯定；‘永恒回歸’或者加倍的肯定；超人或者肯定的類型和產(chǎn)物”。經(jīng)由這四個(gè)階段，尼采使得肯定的力重獲優(yōu)勢(shì)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)虛無(wú)主義的克服。這種解釋的好處在于將尼采哲學(xué)從納粹的影響下拯救出來(lái)，為尼采哲學(xué)在二十世紀(jì)的流行奠定了基礎(chǔ)。但是這種解讀的缺陷亦很明顯，尼采對(duì)道德的考察使其進(jìn)一步達(dá)至對(duì)“本能”的研究，“本能”方面所蘊(yùn)含的殘酷性卻是任何打扮與化裝都難以掩蓋的，德勒茲對(duì)這一點(diǎn)所作的巧飾不能令人滿意。羅森對(duì)這一點(diǎn)非常清楚，因而他一上來(lái)就要說(shuō)，“尼采可能在致力于一種虛無(wú)主義修辭”，比如“人們可以通過(guò)堅(jiān)持有益的、具有解放性結(jié)果的觀點(diǎn)：‘一切均被允許’，致力于虛無(wú)主義修辭；相反，人們也可以運(yùn)用修辭，隱蔽虛無(wú)主義已發(fā)揮作用卻未被意識(shí)到的破壞性結(jié)果”。羅森通過(guò)對(duì)這種修辭的強(qiáng)調(diào)，試圖證明，在尼采的“混沌說(shuō)”和“創(chuàng)造說(shuō)”之間，存在著一段論證脫節(jié)，這一論證空白使得尼采的“創(chuàng)造說(shuō)”的說(shuō)服力大受影響。然而，所謂“創(chuàng)造說(shuō)”即是尼采的“本能主義”等級(jí)制、貴族制，即是兩類人的戰(zhàn)爭(zhēng)與遴選。羅森的研究最終將尼采哲學(xué)把握為詩(shī)對(duì)哲學(xué)的勝利，從而淡化了尼采哲學(xué)的殘酷面目。然而羅森的說(shuō)法要能夠成立，除非我們認(rèn)為尼采確實(shí)有意玩弄兩種修辭，而有關(guān)這一點(diǎn)的論據(jù)顯見不足。就一般思路而言，既然“虛無(wú)主義”發(fā)端于“最高價(jià)值的自行貶值”，最高價(jià)值的缺位，那么只要重新恢復(fù)價(jià)值的原有地位，或者尋找一種新價(jià)值填充進(jìn)去，“虛無(wú)主義”自然就被克服了。但對(duì)尼采而言，問題并非如此簡(jiǎn)單。因?yàn)榇朔N“最高價(jià)值”的確立有賴于兩個(gè)世界的劃分，尤其有賴于“超感性世界”的真實(shí)無(wú)妄(或者說(shuō)是對(duì)它的絕對(duì)信仰)，可惜自黑格爾哲學(xué)解體之后，這樣的劃分顯然已經(jīng)不可能。缺乏這樣的劃分結(jié)構(gòu)，最高價(jià)值就無(wú)法恢復(fù)其原有地位，任何一種新的價(jià)值填補(bǔ)亦只能是一種自覺不自覺的自欺欺人。相反，尼采的過(guò)人之處在于其徹底把握了傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本結(jié)構(gòu)，并斷言任何形式的修修補(bǔ)補(bǔ)都是徒勞的，對(duì)虛無(wú)主義的真正克服必須首先放棄這樣一種基本結(jié)構(gòu)。尼采之所以主張堅(jiān)決拋棄這種基本結(jié)構(gòu)，不僅在于其通過(guò)認(rèn)識(shí)論的考察(一切均是解釋)洞察了“超感性世界”的虛妄性，更在于其發(fā)現(xiàn)，在這種二分結(jié)構(gòu)的底層隱藏了一種道德考量，即求“存在”、求“統(tǒng)一”的道德訴求。在尼采看來(lái)，這樣一種道德訴求只能出于一種本能(權(quán)力意志)的低下，弱者的天性使然。非但如此，此類弱者反而把握了社會(huì)各個(gè)門類的要津，并以道德之名，對(duì)與之相反的強(qiáng)者類型實(shí)施迫害(使其自殘與內(nèi)疚，最終自行消亡)。因而在尼采看來(lái)，在這種情況下，對(duì)“虛無(wú)主義”的克服就不單單是從學(xué)理上對(duì)形而上學(xué)結(jié)構(gòu)的簡(jiǎn)單摒棄，而是兩類人之間關(guān)于統(tǒng)治權(quán)你死我活的斗爭(zhēng)(正是出于對(duì)兩類人劃分的需要，尼采引入了“權(quán)力意志”)。因?yàn)橹灰跽弋?dāng)權(quán)，這樣的拋棄就不可能實(shí)現(xiàn)，各種候補(bǔ)式證明就會(huì)不斷被提出，以便延續(xù)形而上學(xué)的伎倆，進(jìn)而鞏固對(duì)其有利的道德。但是強(qiáng)者從來(lái)就不曾有過(guò)對(duì)“超感性世界”或“最高價(jià)值”的需要——即便有，也只是在道德的壓迫下產(chǎn)生過(guò)虛偽的需要。道德的本質(zhì)一經(jīng)揭穿，其合法性一經(jīng)捅破，這種需要旋即煙消云散。因而克服虛無(wú)主義的更深層問題不在如何拋棄“形而上學(xué)基本結(jié)構(gòu)”，而在于怎樣克服“道德壓迫”，而“道德壓迫”的施行者即為現(xiàn)今的統(tǒng)治者，他們本能虛弱，權(quán)力意志低下，因而需要運(yùn)用“道德”為其辯護(hù)，并借助“道德”壓迫強(qiáng)者。因而，為了克服虛無(wú)主義，尼采異常強(qiáng)調(diào)本能(權(quán)力意志)的重要性，進(jìn)而主張按照本能的排序，在各類人等之間重新劃分等級(jí)，力求恢復(fù)前蘇格拉底時(shí)期的貴族制，以期實(shí)現(xiàn)西方文明的再造。這方是其為虛無(wú)主義開出的最終藥方。納粹的暴行可看作是對(duì)尼采哲學(xué)的一次不完全實(shí)踐，藉此引發(fā)了人類史無(wú)前例的災(zāi)難，就這一方面而言，不論怎樣修飾，尼采哲學(xué)都難辭其咎。另一方面，針對(duì)西方文明的虛無(wú)主義危機(jī)，尼采通過(guò)對(duì)西方文明源頭的重新考察，呼吁開出第二條發(fā)展路線的創(chuàng)舉卻大大影響了二十世紀(jì)人類思想走向，引發(fā)了新一輪更深層次對(duì)人類自身文明處境的反思，在這一方面，尼采可謂功不可沒。更重要的是，伴隨西方文明的經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張，西方文明的一己思想處境正不斷演化為世界文明的共同思想處境，西方的命運(yùn)正擴(kuò)展而為世界性命運(yùn)。在此背景下考察尼采對(duì)西方文明的診斷，分析其對(duì)虛無(wú)主義的克服，就不單單是一種論人家是非，更是對(duì)我們自身前途命運(yùn)的一種擔(dān)憂與警示。其意義廣大深遠(yuǎn)?？傊?，不論是為了把握西方文明，還是為了理解尼采，《歡悅的智慧》都是一部必讀之書。是為導(dǎo)言。

內(nèi)容概要

尼采將蘇格拉底看作理性主義的發(fā)起人，把柏拉圖看作“兩個(gè)世界”
的劃分者，認(rèn)為西方哲學(xué)從此處于“柏拉圖主義”的統(tǒng)治之下。
尼采認(rèn)為西方哲學(xué)史就是一部虛無(wú)主義展開史，要想對(duì)之加以克服，只能通過(guò)“重估一切價(jià)值”，通過(guò)對(duì)“兩個(gè)世界”的翻轉(zhuǎn)來(lái)加以實(shí)現(xiàn)。
說(shuō)到尼采思想的成熟性與重要性，不論是《人性的，太人性的》，還是《朝霞》，都略欠火候。嚴(yán)格算起來(lái)，此一時(shí)期的核心著作，仍要推這部《尼采：歡悅的智慧》。
《尼采：歡悅的智慧》之所以重要，還在于其首次明確提出“上帝已死”這一命題，并首度界定了尼采后期的核心問題——“虛無(wú)主義”

書籍目錄

諷刺、陰謀與報(bào)復(fù)
——德國(guó)韻律短詩(shī)序曲
卷一
卷二
卷三
卷四
卷五
附錄：“自由之鳥”王子之歌

章節(jié)摘錄

版權(quán)頁(yè)：1闡釋存在的意義的導(dǎo)師無(wú)論我以善或惡的眼光來(lái)看人，總覺得每個(gè)人都有一個(gè)使命：傾力延續(xù)種族。這當(dāng)然不是出于同胞之愛，而只不過(guò)是因?yàn)樵谒麄兊纳砩显僖矝]有任何比這本能更加根深蒂固、冷酷無(wú)情和不可征服的東西——這就是我們?nèi)祟愖迦旱谋举|(zhì)。盡管人們?cè)缫蚜?xí)慣用短淺的眼光去區(qū)別我們的鄰人是有益的或有害，善或惡，但當(dāng)我們來(lái)作一個(gè)粗略的統(tǒng)計(jì)，將對(duì)這種界定與區(qū)別表示懷疑，最后罷手。即使最壞的人，也仍會(huì)去關(guān)心保存人類(包括最善的人)，因?yàn)檫@是他要保護(hù)自己的本能，人若沒有本能，便早就退化。仇恨常導(dǎo)致災(zāi)害、貪婪、野心以及其他惡的東西——這都屬于保護(hù)人類的本能的行為，一種大體說(shuō)來(lái)非常愚昧的行為，但是不管怎樣，它還是使人類得以保存。親愛的同胞們，我不知道你們是否能夠活到目睹人類遭遇那也許使人類早在數(shù)萬(wàn)年前便已滅絕、現(xiàn)在連上帝都無(wú)法挽救的非理陛的生活。要滿足人最好或最壞的欲念，請(qǐng)自我毀滅吧，不管什么樣的歷練都可能使你在某方面成為對(duì)人類有益者。因此人們可能會(huì)贊美你或者諷刺你。有一天，當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)真理，他們會(huì)恍然大悟，悲泣他們的不幸與羞恥，并投入真理的懷抱。或者我們會(huì)笑自己，即使精英人物對(duì)于真理的最高體驗(yàn)及所知仍嫌不足，即使是最具天賦的人都缺乏笑的天賦！不過(guò)，笑聲仍是充滿希望的，當(dāng)那句“人類才是最重要的，個(gè)人算什么！”的箴言被納人人性之中，假使人都以笑得到最后的解脫，也許笑聲和智慧便聯(lián)結(jié)在一起，也許這就是“歡悅的智慧”。有時(shí)隋況完全不同。存在的喜劇尚未成為一種自覺意識(shí)時(shí)，它即屬于悲劇的、道德的和宗教的。那些道德家與宗教的創(chuàng)立者、努力追求道德價(jià)值的鼓吹者，和煽動(dòng)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的導(dǎo)師們層出不窮，這究竟暗示著什么？他們一直是那方面的英雄，這些英雄就好像是一種活動(dòng)的布景或機(jī)器，扮演了密友及貼身雜役等角色，隨時(shí)為上帝服務(wù)。很明顯的，這些悲劇性的人物也會(huì)為人類自身的利益而工作，雖則他們自命是在為上帝的利益而工作，仿佛是上帝的使者似的。他們也會(huì)促進(jìn)人類的生命，同時(shí)助長(zhǎng)生命中的信仰?！盎钪侵档玫模彼麄兌既绱撕暗?，“生命中有十分重要的東西，它們被深深隱藏著，對(duì)這些重要的東西要留意！”最高貴的人和最卑賤的人都受此話支配，就是這種鼓舞激發(fā)了理性與熱情，保存了人類。生命應(yīng)該被熱愛，因?yàn)槿藨?yīng)該有益于自己和鄰人，現(xiàn)在如此，甚至將來(lái)也如此！由于那些都是必然而沒有經(jīng)過(guò)構(gòu)想，不自覺地發(fā)生的行為，所以應(yīng)使其成為有構(gòu)想而且是經(jīng)由理性的最后支配——為了達(dá)到這個(gè)目的，倫理學(xué)家便自告奮勇地在存在中做策劃的導(dǎo)師，為此，他還發(fā)明了另一個(gè)不同的存在，并且以此新機(jī)械便將舊的普通“存在”從日耳曼人身邊帶走。他不希望我們?nèi)⌒Υ嬖冢⌒ξ覀冏约汉退约?。?duì)他來(lái)說(shuō)，個(gè)人總是個(gè)人，有些東西本身始終是一個(gè)無(wú)限，人類既非是一個(gè)“整數(shù)”，也不是一個(gè)“零”。他認(rèn)為人沒有本性——所有的倫理制度迄今一直是如此愚昧和違反自然，故而任何倫理學(xué)家都足以使人類毀滅——倘若他們使得人類接受其價(jià)值?！笆堑模钪怯袃r(jià)值的！我應(yīng)該活下去！”生命、你、我和大家再次對(duì)自身產(chǎn)生興趣。不可否認(rèn)的，迄今為止，笑、理性和自然總算戰(zhàn)勝那些偉大的導(dǎo)師。最后，存在的短暫悲劇終會(huì)再度轉(zhuǎn)變成永恒的喜劇，還有“無(wú)窮的笑聲”。由于這個(gè)“矯正性”的笑聲，人的本性已整個(gè)地為闡釋存在意義的導(dǎo)師們所改變——人的本性現(xiàn)在成為一個(gè)附加的必要條件，即那些導(dǎo)師和闡釋“存在意義”者的新風(fēng)貌的必要條件。人已變成一個(gè)富于想象的動(dòng)物，他必須比其他的動(dòng)物多一種生存條件：人必須時(shí)時(shí)刻刻相信他知道自己為什么存在。若是沒有周期性的對(duì)生命產(chǎn)生信心、相信生命中的理性，則人類也不可能如此繁盛。人類也一直再三宣告：“有些東西著實(shí)是不可以笑的。”而最有洞察力的博愛主義者也說(shuō)“不僅是好笑的與快樂的智慧，還有悲劇的智慧，都會(huì)用它崇高莊嚴(yán)的無(wú)條理角度來(lái)保存人類”！因此，你們了解我的意思嗎？我的兄弟！你是否已了解這個(gè)新的興衰規(guī)律？我們也將會(huì)有屬于自己的時(shí)代！2理智的良知我經(jīng)常重復(fù)同樣的經(jīng)驗(yàn)，并且一再努力去抵制它，雖然事實(shí)如此，但我著實(shí)不愿相信：大多數(shù)的人均缺乏理智的良知。我似乎常感覺到，在作此請(qǐng)求時(shí)，一個(gè)人身處大都市里就像在沙漠中一樣地孤獨(dú)。每個(gè)人都以奇異的眼光看著你，并且用他的尺度來(lái)衡量一切，而當(dāng)你說(shuō)他們的衡量并不十分準(zhǔn)確時(shí)，沒有人會(huì)羞愧，他們對(duì)你的懷疑也許只是付之一笑。

編輯推薦

《尼采:歡悅的智慧》在尼采的一生中處于中心的位置，它也是尼采采用哲學(xué)的敘述方式最成功的嘗試。身為哲學(xué)家的尼采與科學(xué)對(duì)立，又以哲學(xué)家的身份抗拒藝術(shù)，同時(shí)也抗拒哲學(xué)家的語(yǔ)言。尼采處在藝術(shù)和科學(xué)的彼岸，為這個(gè)主題傾注了持續(xù)不斷的熱情，這部作品正是這種熱情的成果。《尼采:歡悅的智慧》提供了一種新的人類精神中關(guān)于科學(xué)和藝術(shù)問題的解決辦法，尼采并不是要壓抑和抑制科學(xué)和藝術(shù)，而是將二者置于一個(gè)美化的領(lǐng)域使之共存。

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