儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)

前言

如果要舉出兩個(gè)名字來代表美國五六十年代“中國研究”領(lǐng)域的主流趨向，大約非費(fèi)正清（John K.Fairbank）、列文森（Joseph R.I~evenson）師徒莫屬。盡管此種趨向及其相關(guān)的詮釋模式在60年代末期就開始受到質(zhì)疑，并于70年代后期開始逐漸喪失其“主流”地位，但是，直至今日恐怕也少有人懷疑費(fèi)正清、列文森學(xué)術(shù)成果的重要性和仍然不可低估的影響力。1984年，保羅·柯文（Paul A.Cohen）出版了頗有影響的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》一書。作為一部系統(tǒng)反思美國方面二戰(zhàn)以來“中國研究”方法及其成果的著作，該書的批判鋒芒首先是針對以費(fèi)正清、列文森等人為代表的“中國研究”模式。但作者在書前刻意題有費(fèi)正清、列文森的兩段話，其中費(fèi)正清說的是：“除非站在前輩人的肩膀上，否則人類又如何能夠向前發(fā)展呢？”

內(nèi)容概要

　　《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》為列文森最重要的著作，也是美國中國學(xué)研究的代表作。在飽含思辨的流暢敘述中，作者從哲學(xué)思想、官僚制度、政治文化、社會(huì)心理和理想人格等層面，生動(dòng)分析了儒家文化的精神特質(zhì)以及儒家社會(huì)與政治的本質(zhì)特征，重點(diǎn)論述了儒家文化在中國走向現(xiàn)代化過程中的角色與命運(yùn)，洞見迭出。在書中，作者提出了一系列深刻的命題，如傳統(tǒng)與現(xiàn)代、歷史與價(jià)值、保守與激進(jìn)、東方與西方、民族主義與世界主義等，在《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》之后的眾多甚至是任何一部中國近代思想史的研究著作中，都可見到對這些問題或明或暗的回應(yīng)。而列文森的價(jià)值早已超出了著作本身，他的思考與寫作方式，他提出問題的角度，至今仍啟發(fā)著一代又一代學(xué)人。

作者簡介

作者：(美國)約瑟夫·列文森 譯者：鄭大華 任菁約瑟夫·列文森（Joseph R．Levenson，1920—1969），青年時(shí)期就讀于哈佛大學(xué)，二戰(zhàn)時(shí)應(yīng)征入伍，戰(zhàn)后回到哈佛大學(xué)攻讀博士學(xué)位。1951年，經(jīng)費(fèi)正清推薦，赴加州大學(xué)伯克利分校任教。1969年不幸溺水身亡。列文森是20世紀(jì)五六十年代美國中國學(xué)研究領(lǐng)域的代表人物，美國中國近代思想史研究領(lǐng)域的開拓者。他視野廣闊、才華橫溢，被同仁譽(yù)為“莫扎特式的歷史學(xué)家”。以他名字命名的“列文森中國研究最佳著作獎(jiǎng)”，是美國中國學(xué)領(lǐng)域最重要的獎(jiǎng)項(xiàng)之一。代表作為《梁啟超與中國近代思想》（1953）、《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》（1965）、《革命與世界主義》（1971）。

書籍目錄

代譯序 列文森與《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》 第一卷 思想繼承性問題第一部分 中國近代早期思想文化的狀況第一章 清初經(jīng)驗(yàn)論的破產(chǎn)第二章 明和清初社會(huì)中的文人理想：來自繪畫的證據(jù)第二部分 近代突變中的中國文化：思想選擇的張力第三章 選擇中的折衷主義第四章 體與用第五章 “今文經(jīng)”學(xué)派與傳統(tǒng)教義第六章 反動(dòng)與革命：近代古文經(jīng)學(xué)第七章 民族主義在傳統(tǒng)自我否認(rèn)中的作用第八章 普遍效用的強(qiáng)調(diào)：對傳統(tǒng)的維護(hù)第九章 普遍效用的強(qiáng)調(diào)：對傳統(tǒng)的攻擊第十章 共產(chǎn)主義第十一章 西方列強(qiáng)與中國革命：文化變革中的政治變革結(jié)語 新詞匯還是新語言第二卷 君主制衰亡問題第一部分 殘余的啟示：儒教與君主制的終結(jié)第一章 君主制神話的破滅第二部分 張力與活力第二章 儒教與君主制的基本對立第三章 儒家官僚人格的演變第四章 儒教內(nèi)部的基本矛盾 第五章 儒教與君主制：對暴政的制約第三部分 張力鏈條的斷裂第六章 儒教作用：官僚對社會(huì)革命無動(dòng)于衷第七章 對官僚的思想抨擊第八章 太平天國對儒家天命觀的批判第四部分 殘余的啟示：儒教與君主制的終結(jié)Ⅱ 第九章 時(shí)代錯(cuò)誤的鑄成結(jié)語 日本和中國君主制的神秘性第三卷 歷史意義問題第一部分 退出歷史第一章 廖平小傳：儒教與歷史的分離第二章 圍繞井田制的爭論第二部分 走入歷史第三章 中國共產(chǎn)主義者與歷史研究第四章 孔子在共產(chǎn)主義中國的地位第三部分 歷史的意義第五章 理論與歷史結(jié)束語注釋譯后記再版后記

章節(jié)摘錄

第一卷 思想繼承性問題第一部分　中國近代早期思想文化的狀況第一章 清初經(jīng)驗(yàn)論的破產(chǎn)在宋明時(shí)期的知識(shí)界，唯心主義的哲學(xué)成了顯學(xué)，然而到了十七八世紀(jì)，先前占統(tǒng)治地位的唯心主義哲學(xué)則被大多數(shù)中國思想家公開地拋棄了。那些早期的唯物主義思想家的出現(xiàn)究竟意味著什么？難道它表明即使沒有西方工業(yè)主義的催化作用，這個(gè)看上去平穩(wěn)的、傳統(tǒng)的中國社會(huì)，憑借自身的力量也將邁入一個(gè)具有科學(xué)取向的社會(huì)嗎？1．批評(píng)唯心主義在新儒學(xué)哲學(xué)家朱熹（1130-1200）的思想體系中，物以“理”和“氣”——理想的形式和易變的物質(zhì)——的混合體存在。對于可感覺的氣來說，理是規(guī)范它的原則；對于可思維的理而言，氣是它用來顯現(xiàn)自身的媒體。理是能被思維但不能感覺的世界，是由普遍到特殊、由本體到具體事物的形而上學(xué)秩序。早在宋明時(shí)期，一些思想家就已看到了朱熹理學(xué)的嚴(yán)重缺陷。但這種批評(píng)來自唯心主義的極端，即陸九淵（1139-1193）和王陽明（1472-1529）的主觀唯心主義心學(xué)。朱熹是一個(gè)尋求現(xiàn)象背后之靜止實(shí)在的唯心主義者，但在他的學(xué)說中，至少實(shí)在還表現(xiàn)為一種外在于精神的客觀存在，同時(shí)精神亦在尋求對實(shí)在的認(rèn)識(shí)。然而對于陸、王學(xué)派而言，精神本身即是真理世界，而直覺則是體認(rèn)這個(gè)世界的鑰匙。根據(jù)理學(xué)新儒學(xué)的原則，人性之惡是人通過感性經(jīng)驗(yàn)的幻想追求絕對的失?。ㄗ罱K目標(biāo)是理之理，即太極）。根據(jù)心學(xué)新儒學(xué)原則，人性之惡就是這些幻想或主客觀之間的虛幻差別的意識(shí)，而這種差別是所有思想性經(jīng)驗(yàn)形成的首要條件。16世紀(jì)，同輕視與假設(shè)先驗(yàn)物這兩種思辨哲學(xué)相對立的認(rèn)為物可感知的思潮開始興起。黃宗羲（1610-1695）寫道：“天地之間，有氣無理，抑知理氣之名，由人而造……蓋一物而兩名，非兩物而一體也?！彼渣S宗羲認(rèn)為理只是名，而非實(shí)。。黃的同時(shí)代人王夫之（1619-1692）也強(qiáng)調(diào)可感知的具體物質(zhì)比抽象的共相重要。他指出，名出于實(shí)，如一般的形式的名稱來自具體的可認(rèn)知的實(shí)例。同樣，李塨（1659-1733）也極力為物質(zhì)的、可觀察的具體物辯護(hù)，以反對唯心主義者那種抬高不可感知的理世界的純思態(tài)度。他宣稱：“夫事有條理．日理即在事中”；“有物有則，離事物何所為理乎？”他指責(zé)理學(xué)哲學(xué)家們犯了離開具體事物而求“理”的錯(cuò)誤。 在清代形成了這樣一種風(fēng)尚，即批評(píng)宋代唯心主義的思想家們皆為感性世界的形而上學(xué)的在先性而辯護(hù)。他們斷言，氣并非像他們的宋代先賢所宣稱的那樣在道德上從屬于理，并以此來支持他們的唯物主義觀點(diǎn)。王夫之、顏元（1635-1704）和戴震（1723-1777）都認(rèn)為，氣的王觀方面的相關(guān)物“欲”是善。王夫之指出，只有佛教，而不是純?nèi)?，才將天理與人欲完全分割開來。顏元說，只有佛家或道家才像宋代理學(xué)．家那樣告訴人們，人生來就秉有邪惡之氣，當(dāng)佛將耳、眼、嘴、鼻等稱為“六惡”時(shí)，含義正是如此。戴震也同意將要求消除物欲的新儒家周敦頤（1017-1073）視為佛家或道家。繼理學(xué)之后，新儒學(xué)中最頑固的唯心主義心學(xué)成了人們從唯物主義寺場攻擊的對象。那些強(qiáng)調(diào)客觀物質(zhì)之重要性的二元論哲學(xué)家——明確地否認(rèn)天理的存在，或含蓄地為人欲辯護(hù)——很自然地將其批評(píng)的目標(biāo)放在王陽明對心和直覺的一元論的強(qiáng)調(diào)上。在王夫之看來，主觀唯心主義心學(xué)具有儒家的外表，道家的內(nèi)容，或是陽儒陰佛。黃宗羲這位神秘主義和虛幻觀念的死敵發(fā)現(xiàn)，在陸王學(xué)說中存在致命的禪味。顧炎武（1613-1682）也同意這種觀點(diǎn)，此外，為了證明個(gè)人能改變歷史的進(jìn)程，他指責(zé)王陽明是使明王朝垮臺(tái)的罪魁。那么，這些唯心主義的批評(píng)者制止腐敗的藥方是什么呢？黃宗羲認(rèn)為道與德和踐履實(shí)行不能分離。顧炎武強(qiáng)調(diào)空洞的教條不能替代實(shí)際活動(dòng)，他還指出優(yōu)異之士學(xué)習(xí)的目的是為了改造世界。戴震也認(rèn)為古人是在實(shí)踐活動(dòng)中獲得知識(shí)的。他們都認(rèn)為，中國的思想家應(yīng)該拋棄厭世的宗教神秘主義，遠(yuǎn)離抽象的概念而關(guān)切具體的事物。2．科學(xué)與清初經(jīng)驗(yàn)論的吻合這種專注于實(shí)際而不是原理的經(jīng)驗(yàn)論與科學(xué)的關(guān)系究竟如何？由于它與近代科學(xué)反對排斥經(jīng)驗(yàn)主義或唯理性形而上學(xué)的發(fā)展潮流相一致，因此，在這一意義上我們可以說它與科學(xué)是相吻合的。猶如心學(xué)的清代批評(píng)者所指出，科學(xué)家必須假定物質(zhì)世界不是一種精神狀況。而且也和朱熹理學(xué)的清代批評(píng)者認(rèn)為的一樣，科學(xué)家還必須假定他們獲得有用知識(shí)的第一步，是對物質(zhì)實(shí)例的描述，而非對虛幻觀念的尋求。因?yàn)閷で笫挛镏恚葱氯鍖W(xué)的理）這類問題，不會(huì)得出任何結(jié)果，只能是同義反復(fù)的回答，這就像人們常說的那樣，挖洞是向下挖，神是神圣的人，人是人類，世界具有世界性。但一個(gè)科學(xué)的論述具有真實(shí)的性質(zhì)，猶如反理學(xué)的清代唯物主義思想家所認(rèn)為，它是從事實(shí)開始的，然后才能判定它具有何種性質(zhì)，何種性能，或具有何種事物的屬性?？茖W(xué)的確不僅僅滿足于描述具體事物的性質(zhì)，實(shí)際上，它和哲學(xué)上的唯心主義一樣嚴(yán)肅地對待“類”（type）的問題?？茖W(xué)認(rèn)為具體事物的性質(zhì)所以有意義，就在于它能提供這樣的邏輯認(rèn)識(shí)，即如果單個(gè)例子被證實(shí)，那么所有這類的事物都是真實(shí)的。但是，科學(xué)家的類概念有自己的結(jié)構(gòu)，是對具體事物之性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)歸納。作為一個(gè)科學(xué)家，一個(gè)歸納的經(jīng)驗(yàn)論者，他不能用歸納法來說明具體事物，這正如洛克所指出，種類（speics and genera）是理解的制成品，而不是大腦的發(fā)現(xiàn)?？档略谒摹杜袛嗔ε小分?，就柏拉圖或新儒家的唯心主義與他們那些可敬的近代早期的對手的經(jīng)驗(yàn)論作了明確的區(qū)分，他指出，思維原型（intellectus archetypus）不像我們所認(rèn)為的那樣是推論的，而是直覺的，是從綜合的普遍性（即作為整體的直覺）到特殊性，即從整體到部分之所得的一種理性形式。根據(jù)康德的觀點(diǎn)，這樣的理性存在于人類的可能性之外。具體到人的理性，則是“思維的復(fù)制品”（intellectus ectypus），它通過感官來攝取世界的單個(gè)細(xì)節(jié)，并進(jìn)而形成它們的整體圖像，但這些圖像只具有假設(shè)的性質(zhì)，而無自身的實(shí)在性?！爱?dāng)它涉及判斷時(shí)，我們的理解具有它的特性，在理解過程中，特殊不是由普遍決定的，因此也就不能從它那里分離出來?！边@樣，依據(jù)康德有關(guān)人類可能具有的理性——通過它人類能獲得關(guān)于自然的知識(shí)——之標(biāo)準(zhǔn)，黃宗羲的“理是名，而非實(shí)”的論述，李塨的“無事何有理”的疑問，都可以包含在任何純科學(xué)精神的表述之中。3．科學(xué)與清初經(jīng)驗(yàn)論的差異但科學(xué)與清初經(jīng)驗(yàn)論的吻合也就僅此而已。將清初的思想家們的經(jīng)驗(yàn)論與其對唯心主義的科學(xué)批評(píng)結(jié)合起來考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們本身既不科學(xué)，也非必然導(dǎo)致科學(xué)的產(chǎn)生。在歐洲歷史上，與唯心主義的分離能夠產(chǎn)生彼得?阿貝拉爾（Peter Abelard，1079-1142）的前科學(xué)的唯名論和弗朗西斯?培根（Francis Bacon，1561-1626）的歸納經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。從整體上看，我們的中國思想家更像是阿貝拉爾，而不是培根。阿貝拉爾的唯名論（或他自稱的“概念論”，在某種程度上是其老師羅瑟林的唯名論的變種）否認(rèn)客觀世界的存在。為了反對奧古斯丁的極端唯實(shí)論（Realism）——這種唯實(shí)論視具體的物質(zhì)只是內(nèi)在觀念的影像——他宣稱一般概念是靠精神、靠抽象的方法獲得的，并且認(rèn)為真正的實(shí)在是客觀實(shí)體而非觀念，即非“名”，這也正是王夫之和他中國同仁的觀點(diǎn)。然而培根則不止于此，他把終極實(shí)在歸之于現(xiàn)象世界，而不是一個(gè)假設(shè)的純存在領(lǐng)域。他不僅給這個(gè)真實(shí)世界立定范圍，而且占有了它。在培根看來，擯棄僅可沉思默想的抽象概念和偏愛能被觀察的客觀實(shí)體是不夠的，因?yàn)橛^察不是問題的全部。要觀察就需要方法和目的，培根的方法是從被經(jīng)驗(yàn)證明了的實(shí)實(shí)在在的事實(shí)中得出的歸納法，他的目的是找出適用于無數(shù)事實(shí)的普遍法則，并使之成為科學(xué)。顯而易見，清代的經(jīng)驗(yàn)論者沒有這樣的雄心。即使在真實(shí)的現(xiàn)象界中確有實(shí)際作用的存在——這是他們批評(píng)心學(xué)唯心主義的主要觀點(diǎn)——然而對他們來說，其實(shí)踐倫理只是一種樸素的認(rèn)識(shí)論，一種很普通的信念，即認(rèn)為一旦思想置于事實(shí)之中，思想就會(huì)產(chǎn)生知識(shí)。但在培根（還有笛卡爾）看來，使人們成為自然科學(xué)家的不是他們關(guān)于自然界的知識(shí)，而是他們向自然界提問的能力；知識(shí)只有通過回答問題才能獲得，所以夏獲得知識(shí)，首先必須有一個(gè)合適的能在正確的法則下追問的問題。我們的中國唯心主義的批評(píng)者可能會(huì)贊同培根的如下觀點(diǎn)，即“人的智慧和思想，如果只作用于物質(zhì)……只與物質(zhì)打交道，那么它將局限于此；但如果它作用于自身，像蜘蛛那樣編織自己的網(wǎng)，那么它的潛力能無止無境，并能編織出一張沒有物質(zhì)和利益的知識(shí)之網(wǎng)”。他們還會(huì)同意培根的下述說法，即他們的方法“甘愿滯留于事物之中”。

后記

《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》一書中譯本自2000年問世后，受到讀者的熱烈歡迎，第一次印刷五千本，不久即銷售一空；第二次又加印了五千本，也很快售完。現(xiàn)在書店里很難買到此書了。不少讀者尤其是近幾年進(jìn)入大學(xué)攻讀中國近現(xiàn)代史的研究生、博士生（包括那些剛畢業(yè)的研究生、博士生）紛紛給我來信，希望我能幫他們購到此書。為了滿足廣大讀者的需要，廣西師范大學(xué)出版社出版了此書的再版本。此書得以譯成中文并出版，要特別感謝鄭家棟先生和美國已故的著名漢學(xué)家魏斐德先生。記得是1993年下半年的一天，家棟找到我，說是他已和臺(tái)灣一家出版社聯(lián)系好，準(zhǔn)備出版～套新傳統(tǒng)主義的書，而臺(tái)灣方面提出的條件，是要求這套書中能有列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》。他希望我能翻譯這本書。我當(dāng)時(shí)身體不太好，不能坐得太久，而且我也知道這本書特別的難譯，國內(nèi)曾有多種譯本，都因翻譯的技術(shù)問題而未能出版，這其中也包括鄭家棟本人此前的譯本，所以我當(dāng)時(shí)沒有同意。但家棟鍥而不舍，多次找我，希望我能幫他的忙，最后礙于朋友之情，我接受了這一任務(wù)。我和我愛人任菁一起花了差不多整整一年的時(shí)間，才最終將該書譯成中文。由于不能坐得太久，很多章節(jié)我是跪在凳子上翻譯出來的。后來出于種種原因，這套書沒有在臺(tái)灣出版。

編輯推薦

《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》是由稱之為“莫扎特式的歷史學(xué)家”列文森編寫的，閱讀和理解列文森的著作不是一件輕松愉快的事情。他那種獨(dú)特的表達(dá)方式常常會(huì)令人感到撲朔迷離，而他那難以遏止的才氣又使得他的作品似乎帶有太多的浪漫情調(diào)和文人氣息。《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》全面系統(tǒng)地主要介紹了儒教中國和現(xiàn)代命運(yùn)，探討了思想繼承性問題、君主制衰亡問題、歷史意義問題。為讀者介紹了中國近代早期思想文化的狀況、近代突變中的中國文化、儒教與君主制的終結(jié)、儒教對中國歷史的意義等等。 列文森（1920—1969）作為美國20世紀(jì)50、60年代“中國研究”領(lǐng)域的重要代表，以一部《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》奠定了其令人矚目的學(xué)術(shù)地位。在這部著作中，他著重從思想、政治、歷史三個(gè)不同的視角層面，剖析了主要由儒學(xué)所培養(yǎng)的文化精神對中國社會(huì)歷史發(fā)展進(jìn)程的影響，以及儒教在現(xiàn)代社會(huì)的命運(yùn)，尤其著力于揭示儒家文化的內(nèi)在特質(zhì)及由其所決定的儒教在現(xiàn)代社會(huì)成為一種歷史存在的必然性，許多深刻見解至今發(fā)人深省。

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