維柯
出版時間：2008.05 出版社：新星出版社 作者：[美]馬克?里拉 頁數(shù)：322 譯者：張小勇
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內(nèi)容概要
《維柯：反現(xiàn)代的創(chuàng)生》首次對維柯進行真正全面的評介，并在評介中，把維柯對權(quán)威、政治和民政宗教的關(guān)注與他的歷史理論結(jié)合了起來。同樣，對于與我們時代的歷史科學(xué)和社會科學(xué)有關(guān)的反現(xiàn)代傳統(tǒng)的后續(xù)發(fā)展，他也提出了一些爭論性問題?！毒S柯：反現(xiàn)代的創(chuàng)生》是糾正對維柯的“通?！苯庾x的一劑良藥，也將改變我們對維柯的研究。 意大利學(xué)者焦萬尼?巴蒂斯達?維柯（GiovanniBattistaVico）被廣泛認為是現(xiàn)代第一位歷史哲學(xué)家，但這一判斷很大程度上是以他1744年的晦澀難解的代表作《新科學(xué)》為依據(jù)的。馬克?里拉在這部新的研究中提出，維柯是最惹人爭議的反現(xiàn)代思想家之一，從而讓他的形象更為復(fù)雜?！ ●R克?里拉結(jié)合維柯被人忽視的形而上學(xué)和法學(xué)著作來考慮，揭示了這位哲學(xué)家對現(xiàn)代觀點強烈的保留態(tài)度，并說明了他的歷史哲學(xué)是如何恰恰從這些懷疑中產(chǎn)生的。而在維柯的尚未有英譯本的自然法論著《普遍法權(quán)》（1720-1722）中，維柯就完全是以一位政治思想家和神學(xué)思想家的面貌出現(xiàn)的，他擁護理想化的羅馬的權(quán)威傳統(tǒng)，反對現(xiàn)代生活中普遍腐化的懷疑主義。維柯明確把這種懷疑主義歸咎于現(xiàn)代哲學(xué)的創(chuàng)建者們，特別是笛卡兒。由于被納入他對懷疑主義的批判背景中，維柯的歷史"新科學(xué)"就呈現(xiàn)在全新的視角中了。雖然它在形式上是現(xiàn)代的，但仍能在此看到它的本來面目：對神的權(quán)威的一種悲觀辯護，借以反對體現(xiàn)著現(xiàn)代特征的自由與理性。
作者簡介
馬克·里拉(Mark Lilla)，芝加哥大學(xué)社會思想委員會教授，美國公共領(lǐng)域中具有影響力的知識分子。本書《維柯：反現(xiàn)代的創(chuàng)生》是作者的成名之作，出版之后獲得學(xué)術(shù)界很高的評價，奠定了他在思想史研究領(lǐng)域的聲譽。另著有《當知識分子遇到政治》(The Reckless Mind: Intellectuals in Politics)、《胎死腹中的神：宗教、政治和現(xiàn)代西方》(The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West)。編有《新法蘭西思想：政治哲學(xué)》(New French Thought: Political Philosophy)和《以賽亞?伯林的遺產(chǎn)》(The Legacy of Isaiah Berlin)。
書籍目錄
文本、翻譯與簡稱導(dǎo)言第一章 人的事物和神的事物人的隨落真理的種子秩序與自由第二章 反對懷疑主義懷疑主義與政治學(xué)普遍法權(quán)理論第三章 轉(zhuǎn)向科學(xué)羅馬的恒定一致性一門“關(guān)于神的意旨的理性的民政神學(xué)”第四章 永恒城邦的理想歷史運動的智慧諸民族經(jīng)歷的歷程第五章 古代與現(xiàn)代的衰頹野蠻與反思發(fā)現(xiàn)真正的蘇格拉底文獻參考索引
章節(jié)摘錄
第一章 人的事物和神的事物在17世紀歐洲的偉大哲學(xué)巨變中，維柯必定被認為是那些最重要和最敏銳的反革命者之一。與維柯同時代的那些現(xiàn)代領(lǐng)軍哲學(xué)家們比照來閱讀維柯，就是與這樣一位思想家相遇，他還沒有如此脫離同時代的思想主流，以至于非要頑固地去反對他們不可。他的反對是神學(xué)上的。維柯相信，他在現(xiàn)代人的新方法和新詞匯之下，看到一種不祥的行為，那就是人類的自我肯定在反對著上帝和自然。如果說培根、笛卡兒、霍布斯、斯賓諾莎和洛克他們沒有在別的任何方面達成一致，但在這一點上他們是統(tǒng)一的，即發(fā)揚人類理性和意志的獨立力量。他們的作品都是關(guān)于這些能力的獨立性的大膽宣言：神學(xué)的、哲學(xué)的、政治的和道德的能力的獨立性。其次，這些作品也是構(gòu)建新體系的藍圖，這種新體系的基礎(chǔ)就是要利用新發(fā)現(xiàn)的人的力量。這種前景——就是對于上帝和自然的反叛，以及人類隱藏的潛能的解放——使維柯充滿了某種預(yù)感。只要現(xiàn)代觀點的支持者預(yù)示了理性和自由的規(guī)則，維柯就已預(yù)知，審慎和節(jié)制將會被廢除，理性的不道德將取代傳統(tǒng)的道德，青年人也將被送到毫無希望的懷疑主義的掌控之中。這些指控不是最新的。自從與古典思想和中世紀思想斷裂之后，反現(xiàn)代的批判層級已經(jīng)不乏厚度和深度。大部分這些作者都是正統(tǒng)的神學(xué)家們，他們產(chǎn)生了為數(shù)甚巨，但現(xiàn)在幾已忘卻的一系教信條來拒斥現(xiàn)代思想，他關(guān)于早期社會發(fā)展的后期著作看起來與圣經(jīng)經(jīng)文是如此的難以調(diào)和，以致在維柯死后引發(fā)了圍繞維柯的宗教觀點的不休爭論，直至今日。維柯和馬勒伯朗士及萊布尼茨一樣，絕非一個中世紀的經(jīng)院哲學(xué)家，他只是把神學(xué)處理成一種理性的形而上學(xué)。雖然如此，維柯還是一個反現(xiàn)代的思想家。他對于現(xiàn)代哲學(xué)的動機充滿不信任，也對其政治學(xué)說心存憂懼。盡管現(xiàn)代人看到了掩埋在大堆教條和迷信之下的人的理性的光明，但維柯也看到了一種墮落的動物，這種動物的非理性動力總是支配著他軟弱的理性?，F(xiàn)代人相信，錯誤都是可以并且必須通過分析加以拒絕的；而維柯卻相信，某些錯誤是有用的，應(yīng)該加以保留，既然上帝間接地使用它們來發(fā)展人的能力。在現(xiàn)代人拒絕信任一切未經(jīng)理性證明其正當性的秩序和權(quán)威的地方，維柯卻在其中看到了仁慈的天父的手，他拉著他的軟弱而墮落的孩子，使他們逐步回到自己的身旁。維柯對現(xiàn)代人的反感是基于這種對于人的本性的遠非現(xiàn)代的解讀，也因為受到某種憂懼的觸動，即擔心現(xiàn)代人對這種本性的熟識的無知會釋放出強有力的心理力量和社會力量，最后使人變成既對抗自己又對抗他人的野獸。對人類條件的這種神學(xué)概念——要通過非理性的力量拉回到上帝身邊的軟弱的墮落的動物——只能在新科學(xué)的看似現(xiàn)代的面紗后面才能得到理解。但如果要評價它對維柯的科學(xué)研究的意艾，就必須首先考察維柯關(guān)于形而上學(xué)和教育的早期著作，因為這個概念正是在這里首次展開的。這包括他從1699年到1706年，在那不勒斯皇家大學(xué)做修辭學(xué)教授期間所作的一系列公開演講，他1710年的《形而上學(xué)》，以及他關(guān)于教育問題的論文《論方法》（1709年）。這些著作當然有其自身的價值，但作為包含一些特定的、關(guān)鍵的神學(xué)和形而上學(xué)觀念的文本資料——這些觀念在維柯的所有著作中一直處于核心地位——又具有特別的啟發(fā)意義。那些觀念在早期著作中是以中世紀辯論采用的高度技術(shù)的、含混晦澀的術(shù)語出現(xiàn)的，例如sapiens（智者），stuhus（愚人），verum（真，真理），certum（確定），factum（創(chuàng)造、創(chuàng)造物），conatus（動力），ordo（秩序）等。但是，正如我們將在下列章節(jié)中看到的，盡管維柯的哲學(xué)詞匯后來演變成現(xiàn)代自然法的詞匯，再后來演變成甚至是現(xiàn)代科學(xué)的詞匯，但其關(guān)于人的神學(xué)概念卻仍然保持不變。現(xiàn)在對維柯早期對這個概念的勾勒做一介紹。我們從維柯開始的地方開始，也就是人的墮落。《圣經(jīng)》教導(dǎo)說，亞當（Adam）的墮落是因為他不虔敬的好奇心。維柯接受了這個教義，并且經(jīng)常回到這個教義，借以警告他的讀者要抵制對知識的徒勞尋求?，F(xiàn)在，人的生活介于天使與野獸之間，而且他也必須接受他的處境。在這些早期著作中，維柯也說明了該處境的形而上學(xué)局限——墮落的人天生沒有能力掌握完全的自然知識，他的非理性情感壓倒了他所擁有的那點小小的理性。從神學(xué)上來講，這些局限看來是說，人被上帝徹底地拋棄了。然而，維柯的形而上學(xué)引進了一個新的原則，把神的王國和人的王國聯(lián)接起來了，這就是他所說的動力（eonatus）。維柯宣稱，就是通過這種非理性的動力，上帝才把個別的人帶離野蠻狀態(tài)，走向理性和德性。還有，正如他后來在《新科學(xué)》中宣布的，正是同樣的動力的力量，驅(qū)使各個民族經(jīng)由神意指引的歷史過程，逐步脫離野蠻狀態(tài)。不過，在他的早期作品中，動力的歷史工作還沒有被發(fā)現(xiàn)。但是，在他簡短的教育學(xué)論文《論方法》里，維柯就已經(jīng)開始從他的神學(xué)形而上學(xué)中抽引出政治學(xué)教訓(xùn)了。這篇論文給他后來更明確的政治學(xué)著作提供了一個自然的轉(zhuǎn)變基點?！墩摲椒ā放辛藦默F(xiàn)代哲學(xué)中得出的新的教育方法，并有些艱難地把現(xiàn)代方法與古代方法進行比較。這里我們首次碰到他對古代政治世界的贊美，因為盡管古人信奉異教，但他們卻成功地讓公民教育適應(yīng)人類墮落本性的狀況。我們也開始注意到，他已經(jīng)意識到政治學(xué)研究的希臘哲學(xué)方法和羅馬法方法的不同，這種區(qū)別在他后來的法學(xué)和科學(xué)著作中越來越具有重要意義。人的墮落說人是墮落（Fall）的，就表明存在有一種天恩（grace）或完美的原初狀態(tài)，只有從這種狀態(tài)出發(fā)，他的墜落才能得到衡量，他的現(xiàn)有本性才能得到理解?，F(xiàn)代自由傳統(tǒng)是從處于自然狀態(tài)的人開始的，它假定入或者是沒有原罪的，或者人的墮落跟人的政治狀況毫無關(guān)系。其他兩種傳統(tǒng)把墮落看做是人類經(jīng)驗中的核心事件。圣·奧古斯丁代表著基督教關(guān)于墮落的觀點，他認為人的原初狀態(tài)是由《圣經(jīng)》神圣揭示的狀態(tài)。盧梭代表著后來的現(xiàn)代的和浪漫主義的態(tài)度，他把人的原初的前社會的狀況看做是從人當下的自然本性推斷出來的想象的可能性。但在兩種情況下，政治哲學(xué)都是從對人墮落之前的本性的研究開始的。維柯是從亞當開始的，從這個意義上來說，可以說維柯追隨了圣·奧古斯丁。盡管亞當自己不是上帝，但他在其原初狀態(tài)下是與上帝和諧相處的，這種和諧反映在上帝賜予的三種能力中：他的心靈，他的精神和他的語言。這三種能力在墮落之前最初都是完美的。這個主題自始至終貫穿維柯的作品。在這三種能力中，他把人類心靈看做是最神圣的，而我們當下有限的理性能力則是對我們的墮落的最明顯的暗示。這就是他在1699年發(fā)表的第一演講的主題。維柯告訴他的聽眾，心靈同時就是我們最神圣的屬性，也是我們最人性的東西。它是“上帝的摹像”，它彌漫于我們的軀體之內(nèi)，但又超越于其上，正如上帝充滿宇宙卻又不為之束縛。心靈永遠不可能在無限這個神圣的意義上是完善的，而只能在不受無知和罪惡的阻礙這個人性的意義上是完善的。維柯的早期法學(xué)論著《普遍法權(quán)的唯一原則和唯一目的》中有十一章是以下述標題開頭的：《人的完整本性》，旨在說明理性能力怎么能夠在亞當那里作用，同時不受其他兩種能力（精神和語言）的干擾。如果沒有精神罪惡的干擾，亞當就可以運用理性達到他的完善境地了。即使是人類語言與生而來的貧弱也不能夠構(gòu)成障礙，因為這種語言是神圣的，它是如此完美，乃至亞當可以根據(jù)動物的本性，而不是根據(jù)習(xí)慣，來分別給以命名。維柯肯定，他接受了“基督教的第一原則，即亞當在墮落之前就誕生了，他處于理想的完美狀態(tài)，而處于這種狀態(tài)中的亞當必然是由上帝創(chuàng)造的。”維柯對于墮落的處理仿效了他對于人的三種原初的完善能力的處理，其處理方式也令人驚訝。他是從亞當被逐出伊甸園開始的，他對這件事情的解釋是，人與此同時也結(jié)束了分享神圣理性的權(quán)利。維柯接著又考察了隨著第一種墮落而來的其他兩種“墮落”，而其他兩種神圣能力也隨之喪失了。第二種墮落發(fā)生于大洪水之后。當異教民族從希伯來民族的特別約書中斷之時，他們也就在精神上墮落下去了。第三種墮落導(dǎo)致了神圣語言的喪失。這是由于在各民族試圖建造巴別塔（Babel）之后，上帝使他們分散而居造成的。盡管這些墮落有著相同的最終根源——好奇、驕傲和不敬——維柯卻將它們分別看待，認為它們分別導(dǎo)致了人的原初完善性的不同腐敗。根據(jù)維柯，即是活在今天的人們，要是想與神圣歷史的這三件大事相離分的話，也是不可理解的。很顯然，亞當?shù)膲櫬渚褪沁@三種墮落最直接的相應(yīng)結(jié)果，因為至少這是其他兩種墮落的必要條件。但這也是最麻煩的問題。因為，如果說人是完美的——即使是在有限的人的意義上來說——，也很難解釋他的原罪是如何發(fā)生的。奧古斯丁在他的《上帝之城》中也面臨著同樣的難題，而且是在更困難的形式中思考的，即天使如何也能夠墮落。因為天使沒有肉體的累贅，因而免除了人類肉體的誘惑。他的回答是，盡管天使沒有肉體的累贅，但他們同樣屈從于精神的驕傲和好奇。這些精神因素鼓動他們尋求成為神。維柯忽略了精神的驕傲因素，但他的確追隨了奧古斯丁，把好奇看成是人（以及天使）的最初罪惡——這種好奇就是要將人類完美的人的知識轉(zhuǎn)化成完美的神的知識的欲望。這就是他對于圣經(jīng)詩文的解釋，認為亞當和夏娃被賜予了關(guān)于善惡的知識，這種知識迄今為止是由上帝保管著的（《創(chuàng)世記》3：5）。維柯在《普遍法權(quán)》的第二部書（標題為《論法學(xué)家的恒定一致》）中首次正視這個問題，在那里他把人類羞恥心的存在看做是神對亞當?shù)膽土P，因為亞當對神的知識產(chǎn)生了好奇：亞當之所以能夠享用真正的知識，是因為上帝的恩典。于是，當亞當開始嘲笑真正的知識，并且企圖獲取無限的知識時，上帝就給予他一種恰當?shù)膽土P，即讓他具有對于錯誤和罪惡的良知。這種良知無非別的，就是對于真正無知的羞恥之心。這種好奇在維柯的《新科學(xué)》第一版（1725年）中有了更精確的含義。在那里他寫道，亞當?shù)暮闷嫘牡膶ο笫俏磥?，然而關(guān)于未來的知識只有上帝才能用他那無限的心靈去理解。人的好奇心是有罪的、危險的：這將是維柯著作中直到《新科學(xué)》還堅持的中心主題。在《新科學(xué)》中，我們看到這種好奇心產(chǎn)生了哲學(xué)上的懷疑主義，最后還有各民族的野蠻復(fù)歸。于是我們在心靈上墮落了，因為亞當企圖侵越他的理解界限，企圖讀解未來。這是一種相當于善惡知識的企圖。由于這種好奇，我們受到了懲罰，結(jié)果就是我們具有了真正的善惡知識。它就反映在我們的羞恥心上。這種腐敗起先局限于人的心靈之內(nèi)，但很快就擴展到精神和語言上來了。這導(dǎo)致人類制度和人類社會的徹底斷裂。由于缺少純粹心靈的指引，亞當?shù)木窈驼Z言開始混亂起來，這讓他的精神受到邪惡的腐蝕，他的語言也不再能夠有效溝通。維柯在他的第四演講中清楚地得出了這些結(jié)論，那里他談的是人從亞當那里得到的遺產(chǎn)。從這里他就會注意到人的處處墮落：首先是語言的幼稚貧乏；其次是心靈紛擾糾纏于各種意見；最后是精神為各種邪惡所玷污。他也會認識到，這些就是神的懲罰，最高的神意通過它們來懲治始祖的罪過，以便分散、播散和擴散從他以降的人類。是不能恰當表述人類意見的各種語言分化了民族；各個民族也被各種意見本身所分裂。之所以這些意見從根本上來說就是不同的，是因為我們對于真理并沒有完全的理解。在這些沖突紛爭之外，再加上現(xiàn)在就連純粹人類心靈也不能馴服的邪惡滲透，上帝懲罰的嚴肅性也就很清楚了。第二演講發(fā)表于1700年，它精心描述了人類罪惡和墮落的深重程度，人類自從亞當以來就陷入了這個深淵。單單標題本身就可以與圣·奧古斯丁相媲美——“hostemhostiinfensioreminfes—tioremquequamstuhumsibiesseneminem”——這句話在英語中只能婉轉(zhuǎn)地表達。維柯告訴我們，再沒有比這更可怕的了，即看到墮落的人類陷入自己的無知之中，他的精神變成了他的各種敵對欲望的戰(zhàn)場，他的生活成為永無休止的自我折磨之河。他是他自己的囚犯。人是“熱愛真理者卻為謬誤所包圍，身具理性者卻屈從于情欲，仰慕德性者卻淹沒于惡習(xí)，渴望幸福者卻屢遭不幸?！苯又枋隽擞奕耍╯tuhus）每天都對自己發(fā)動的戰(zhàn)爭——他讓鮮血與尸體生動地展現(xiàn)在我們眼前，將真正的戰(zhàn)爭與之混同起來，以使這場我們施加在自己身上的痛苦更加鮮活可見，而痛苦的原因就在于我們的好奇。在形而上學(xué)的恐懼力量上，《上帝之城》中沒有什么能比這篇演講更勝一籌。在描述了一場戰(zhàn)爭場面之后，維柯強調(diào)，在戰(zhàn)爭參與者身上發(fā)生的任何不幸——無論是生還者還是死者——都不能與愚人（stuhus）毫無頭腦地施加在自己身上的不幸相比。他引證柏拉圖的《斐德羅篇》（Phaedrus），談到靈魂就像被兩匹馬所駕馭，一匹高貴、強壯，是雄性，另一匹則軟弱、感性，是雌性；人就被這兩匹馬同時拉扯著，時而這里，時而那里，不能自我控制。維柯模仿奧古斯丁得出結(jié)論道，人在塵世上的生活是沒有快樂的，而肉體無非就是被我們的邪惡控制的、沒有窗口的監(jiān)獄。不過，雖然我們可以發(fā)現(xiàn)，維柯對于亞當?shù)膲櫬浼捌淞钊梭@懼的后果的描述有著奧古斯丁的特色，但是他給予人在墮落后的精神狀態(tài)卻不是這樣，他沒有像奧古斯丁那樣，把墮落看做是亞當?shù)囊庵竞蛯ι系鄣膼鄣膯栴}。人的墮落不是因為他愛自己勝過愛上帝。他的確愛上帝；他僅僅是不能夠克服他的墮落，以使他能夠始終如一地尊重那種愛而行動。雖然他的確處于墮落狀態(tài)，但是他的處境更值得可憐而不是可鄙。他僅僅是太過愚蠢，不能從邪惡中分辨出善來；也太過軟弱，不能抵擋住他已知的邪惡。愚人們[stultihomines]因為缺乏洞察真理的能力，故而善與惡的真正界限，也就是所有人類審慎智慧之首，他們是不知道的。許多惡可能呈現(xiàn)出善的外表，相反許多善也可能表現(xiàn)為惡；處事缺乏審慎之人往往跟隨肉體的愉悅；人們總是厭惡勞作、貧窮和有尊嚴地死去；由于這些邪惡，人們既損害了自己，又損害了人類社會。由于這些原因，人類的墮落本性想望知識，因為它想望幸福。
媒體關(guān)注與評論
里拉用維柯的方法來研究《新科學(xué)》，他的目的是要給維柯思想的誕生一個清晰的描述……他已經(jīng)給我們貢獻了第一本真正“歷史的”維柯評介。他的成就還不止這些。他還給出了維柯關(guān)于權(quán)威、政治和民政宗教的理論的一切要素各自的正確關(guān)系?！缎驴茖W(xué)》的一切更“科學(xué)的”方面都按照各自正確的思想背景在本書中得以展現(xiàn)?！锼梗℉.S. Harris），約克大學(xué)作者令人信服地把維柯描述為既是保守分子，同時又是革命分子。說維柯是保守分子，是因為他強烈關(guān)切為傳統(tǒng)的宗教概念、哲學(xué)概念和法學(xué)概念辯護，反對新的現(xiàn)代哲學(xué)概念；說他是革命分子，是因為就在他為這些傳統(tǒng)概念辯護的行動當中，他又改造了這些概念……本書恢復(fù)了維柯貫穿始終的神學(xué)關(guān)切的核心地位，從而擴大了我們對《新科學(xué)》的認識?！獎P特?貝克爾（Keith Baker），斯坦福大學(xué)
編輯推薦
《新科學(xué)》的一切更“科學(xué)的”方面都按照各自正確的思想背景在《維柯:反現(xiàn)代的創(chuàng)生》中得以展現(xiàn)。作者令人信服地把維柯描述為既是保守分子，同時又是革命分子。說維柯是保守分子，是因為他強烈關(guān)切為傳統(tǒng)的宗教概念、哲學(xué)概念和法學(xué)概念辯護，反對新的現(xiàn)代哲學(xué)概念；說他是革命分子，是因為就在他為這些傳統(tǒng)概念辯護的行動當中，他又改造了這些概念……《維柯:反現(xiàn)代的創(chuàng)生》恢復(fù)了維柯貫穿始終的神學(xué)關(guān)切的核心地位，從而擴大了我們對《新科學(xué)》的認識。里拉用維柯的方法來研究《新科學(xué)》，他的目的是要給維柯思想的誕生一個清晰的描述……他已經(jīng)給我們貢獻了第一本真正"歷史的"維柯評介。他的成就還不止這些。他還給出了維柯關(guān)于權(quán)威、政治和民政宗教的理論的一切要素各自的正確關(guān)系。
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用戶評論 (總計14條)
- ·作者，馬克是美國社科界的領(lǐng)頭人，評價很有分量。·維科對于現(xiàn)代性和反現(xiàn)代的思想和研究不但在當時，在現(xiàn)今都很難有人可以超越，文字生澀，但值得一讀。·個人意見，僅供參考，如有不妥，請文明指出，謝謝
- 什么樣的書
- 現(xiàn)代第一位歷史哲學(xué)家
- 現(xiàn)代之后的圖景
- 喜歡站在不同角度看問題
- 正品，很喜歡，質(zhì)量很好，價格實惠
- 好書好書好書好書，太好了，好看
- 對于維科的解讀 值得一讀
- 柯勒律治贊揚過，巴爾扎克嘲弄過，陀斯妥耶夫斯基在獄中求讀過，馬克思論及過，克羅齊私淑過，文藝復(fù)興造反者的行囊中珍藏過，被伯林置于反現(xiàn)代性的核心，被朱光潛遲暮之年奮力翻譯，被劉小楓、甘陽認為古今之爭樞紐的人，就是維柯。
新星推出馬克?里拉的成名作《維柯：反現(xiàn)代的創(chuàng)生》富有多重含義。馬克?里拉是近年不斷走紅的芝大政治哲學(xué)教授，公共知識分子。他的《當知識分子遇到政治》和《以塞亞?伯林的遺產(chǎn)》都在國內(nèi)產(chǎn)生過不小的影響。這本《維柯》是里拉教授的成名作，研究路數(shù)深受
以塞亞?伯林的影響，將維柯置于一個宏大的思想背景之中，新意創(chuàng)見層出不窮。
現(xiàn)在正是研究維柯的好時候?！毒S柯》一書的譯者張小勇博士是維柯專家，此前翻譯過《維柯論人文教育》和《論意大利最古老的智慧》，為我們研讀維柯本人思想提供了兩個重要文本。劉小楓、陳少明主編“經(jīng)典與解釋”叢書中今年也推出《維柯與古今之爭》，收入
大量研究對理解維柯與后代思想家頗為有益的文章。
說說個人體驗。閱讀朱光潛譯《新科學(xué)》對我而言是一次糟糕的體驗，因為早已脫離八十年代“人學(xué)”、“人道主義”的話語背景，我很難把維柯與現(xiàn)代詩學(xué)或者美學(xué)有機聯(lián)系起來。維柯固然說過，最初的歷史必然是詩性的歷史，詩人們必然是各民族的最初的歷史家，可是維柯感受的詩性似乎并不等同于我們現(xiàn)代的詩性，過去的詩人也不是現(xiàn)代的詩人。直到后來讀了中國政法大學(xué)出版社影印本《新科學(xué)》的序言，從歷史學(xué)的角度梳理一遍新科學(xué)，令人豁然開朗，才有了繼續(xù)閱讀維柯《新科學(xué)》以及這本《維柯》的沖動。 而伯林的《維柯和赫爾德》至今還沒有全譯本，不過《反潮流》一書已經(jīng)收錄了“科學(xué)與人文學(xué)科的分離”、“維柯的知識觀”、“維柯和啟蒙運動的理想”這幾篇文章，大致反映了伯林對維柯的看法?！恫终勗掍洝分校忠舱劶熬S柯對他的極大影響。
總得來看，我們不能認為維柯已在西方或得足夠多的重視。比如施特勞斯編《政治哲學(xué)史》和最近重譯薩拜因《政治學(xué)說史》中都沒有維柯的地位，近年來也沒有更多關(guān)于維柯的專著涌現(xiàn)。當然Donald Phillip Verene和Leon Pompa等學(xué)者多年來堅持研究維柯，他們的工作值得推薦。
眾所周知，馬克思曾經(jīng)三次引用維柯。一次是致信恩格斯，一次是致信拉塞爾，最著名的一次則出現(xiàn)在《資本論》的一個腳注之中：“達爾文注意到自然工藝史，即注意到在動植物的生活中作為生產(chǎn)工具的動植物器官是怎樣形成的。社會人的生產(chǎn)器官的形成史，即每一
個特殊社會組織的物質(zhì)基礎(chǔ)的形成史，難道不值得同樣注重嗎？而且，這樣一部歷史不是更容易寫出來嗎？因為，如維柯所說的那樣，人類史同自然史的區(qū)別在于，人類史是我們自己創(chuàng)造的，而自然史不是我們自己創(chuàng)造的。工藝學(xué)會揭示出人對自然的能動關(guān)系，人的生活的直接生產(chǎn)過程，以及人的社會生活條件和由此產(chǎn)生的精神觀念的直接生產(chǎn)過程。”
這段話明確地闡述了維柯的verum-factum（真理即成事）原則，把人的勞動、人創(chuàng)造的歷史置于最高位置。從此以后，關(guān)于維柯和馬克思的對比研究絡(luò)繹不絕，更多學(xué)者既反對馬克思也反對維柯。上世紀80年代，Giogio Tagliacozzo編輯過一冊《維柯與馬克思》，匯集了當時學(xué)者對這兩人的比較思考，上圖可以外借。
維柯的自然法思想、人文主義思想、神學(xué)形而上學(xué)思想、語言、科學(xué)等思想都應(yīng)該聯(lián)系起來研究，與后世的海德格爾、尼采等也不無想通之處。最令我感慨的是他的歷史哲學(xué)。人的心靈、精神和語言墮落之后，真正的歷史開始了。
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譯者: 張小勇
作者: （美）里拉
副標題: 反現(xiàn)代的創(chuàng)生
ISBN: 9787802254404
頁數(shù): 322
定價: 37.0
出版社: 新星出版社
裝幀: 平裝
出版年: 2008-5-1
很好的一本書。主要是從神學(xué)和法學(xué)角度來審查維柯，與以賽亞柏林關(guān)于知識論方面的研究相補充。
p4 （以賽亞-伯林對于維柯的研究。維柯的被發(fā)現(xiàn)和兩大思想派系之間論爭。）。。。其中一個派系植根于法國啟蒙運動，而另一個則旗幟鮮明地作為一種對應(yīng)物而發(fā)展起來，那就是反啟蒙運動，特別是在19世紀的德國。前者的領(lǐng)軍人物包括偉大的法國哲學(xué)家們--笛卡爾、伏爾泰、狄德羅、達朗貝爾、愛爾維修、拉梅特里、杜爾哥、霍爾巴赫。而在后者之中只有孤零零的維柯，他在18世紀早期所寫的書已經(jīng)被人遺忘了，但卻是后來偉大的德國反啟蒙作家們的先驅(qū)--Hamaan、Herder、Jacobi，以及那些浪漫主義詩人們。
p6 （柏林在《Vico and Herder》中區(qū)分出了七個“超越時間的概念”）。。。這些概念是維柯首次提出來，以取代啟蒙教條的。這些概念就是：人的本性是可變的，而且這種變化就歸因于人類自身；人只能認識他創(chuàng)造的東西；因而人性科學(xué)不僅區(qū)別于，而且高于自然科學(xué)；文化都是整體的；文化創(chuàng)造的根本方式就是自我表達；藝術(shù)是這種表達的主要形式；我們可以逐漸理解現(xiàn)存和過去的其他文化的表達方式，其途徑就是重構(gòu)想像(reconstructive imagination)的訓(xùn)練。。。。在柏林看來，維柯的著作代表著第一次不從理性主義出發(fā)來導(dǎo)出現(xiàn)代認識論哲學(xué)的重要努力。還有更重要的，即這些著作解釋了一種認識其他文化的新方法，這種方法允許我們通過外族人民自己的語言來理解他們，而不是像啟蒙運動曾經(jīng)聲稱的，在不變的、永恒的理性的最高法庭上去對他們進行裁判。伯林稱這種新的認識觀和文化觀為“多元論”(pluralism)，并且以之挑戰(zhàn)他在啟蒙運動中所察覺到的“一元論”(monism)。
p10 “Homo neque nihil neque omnis est，”維柯寫道：“人既不是虛無也不是一切?！?br />
p11 他設(shè)定了一個更有雄心的任務(wù)，那就是展示神意是如何指引一切民族歷經(jīng)“理想的永恒歷史”的，就像羅馬人經(jīng)歷的那樣。一切民族，一旦成為羅馬，他們也會返回到他們的“羅馬”的根，從而取代現(xiàn)代政治生活。就這樣，通過現(xiàn)代科學(xué)，古代羅馬被改造成一切民族發(fā)展的普遍模式。用維柯的話說，這種科學(xué)就是“關(guān)于神意的理性民政科學(xué)”。
p12 只要認識到維柯早期作品中的三個核心要素--神學(xué)、政治、羅馬，那么他的最后作品《新科學(xué)》的目的和成就就可以得到更好的理解。他的目標是始終不渝的：即抵抗現(xiàn)代性的侵蝕，特別是現(xiàn)代思想的侵蝕，為前理性的人和傳統(tǒng)社會辯護。他的成就也是非凡的--盡管不是自19世紀以來他的許多讀者們所歸功于他的那種成就。維柯是披著現(xiàn)代社會科學(xué)的外衣，卻提出了一種根本反現(xiàn)代的政治理論的第一位歐洲思想家。他并沒有使用后來的反現(xiàn)代的語言來為傳統(tǒng)社會辯護，比如“血、大地和十字架”；他用的是分析的方法，他談?wù)摗凹彝?、宗教和財產(chǎn)”，這三種“人類的共同意識”(common senses of mankind)業(yè)經(jīng)科學(xué)揭示為一切社會的基礎(chǔ)，因而應(yīng)該得到支持。他并沒有為習(xí)俗社會提供獨斷論的辯護，來抵抗發(fā)達的共和政體；他運用他的科學(xué)揭示出一切民族在“神的”時代和“英雄”時代，在跨進共和主義之前那隱蔽著的光榮。最后，他并沒有直接攻擊現(xiàn)代哲學(xué)那些具有顛覆性的懷疑論學(xué)說。而是暗示，現(xiàn)代歐洲正在經(jīng)歷羅馬的頹廢和衰落的某種復(fù)演，而這是由自由思想、個人自由和傳統(tǒng)枯萎而引起的--簡言之，由多元論帶來的（？）。他把這種衰落成為“反思的野蠻”(barbarism of reflection)，這種野蠻狀態(tài)不是因為放棄了理性，而是因為放棄了理性名義下的“古代智慧”。哲學(xué)，特別是理性政治哲學(xué)對于社會的空虛無益，就這樣通過一種現(xiàn)代社會科學(xué)揭示出來了。
p13 。。。他描述人的軟弱，是為了讓神意堅強。
而不是成群的泥土
人類的三次墮落：亞當（精神），大洪水（神約），巴別塔（語言）
維柯《形而上學(xué)》：人是可以對事物進行思考的，但卻不能通曉事物。所以說人雖然伴有理性，但卻并非理性的主宰。
p25 當人是數(shù)學(xué)家的時候，他才最像上帝--不是當他沉思他沒有希望知道的實體的時候，而是當他跟隨上帝的指引，用包含在他自身內(nèi)的元素，創(chuàng)造出他希望知道的東西的時候。
p5 維柯的形而上學(xué)引進了一個新的原則，把神的王國和人的王國聯(lián)接起來了，這就是他所說的動力(conatus)。維柯宣稱，就是通過這種非理性的動力，上帝才把個別的人帶離野蠻狀態(tài)，走向理性和德性。還有，正如他后來在《新科學(xué)》中宣布的，正是同樣的動力的力量，驅(qū)使各個民族經(jīng)由神意指引的歷史過程，逐步脫離野蠻狀態(tài)。（然而，資本主義社會通過嚴密的分工體系，卻讓人逐步擁有了改變自然的能力，并且改變了自身。這種個人與歷史關(guān)系的尷尬處境恐怕是維柯在當時難以想象的。當然，最重要的是conatus的概念）
p19 維柯認為，他提供的這種上帝創(chuàng)造的模式與柏拉圖相一致，同時也是用來替代亞里士多德的經(jīng)院追隨者們的理性形而上學(xué)的。經(jīng)院哲學(xué)家們的錯誤在于，他們消解了普遍形式和形而上學(xué)形式之間的區(qū)別，因而得出了這樣的結(jié)論，即通過探究事物的普遍顯現(xiàn)的物理特性，就可以理解它們的最終形式。（而實際上這種努力引出了現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展）
p20 不過，如果一門科學(xué)運用人類的制造能力來模仿神的創(chuàng)造運用得越多，那么這種確定性就越接近真理，因為真理部分地依賴于創(chuàng)造。（這里及之后的斷言與馬克思、海德格爾對于“工作”、“操勞”的關(guān)鍵性研究的比較）
p24 (維柯把數(shù)學(xué)作為一種關(guān)鍵創(chuàng)造。對于數(shù)學(xué)的創(chuàng)造性的啟發(fā)。)
p34 霍布斯和斯賓諾莎對于conatus的運用。
p36 萊布尼茨認為，他已經(jīng)在他的“形而上學(xué)的點”的理論中找到了這個解決方案。他主張，在宇宙中存在著兩個平行的世界，一個世界充滿著“死的”物理的點，它們都是無限可分的；另一個世界則充滿著“活的”形而上學(xué)的點，它們是藏在數(shù)學(xué)實體(entity)之后的純粹的、不可分的形而上學(xué)實體(sustance)。在物理學(xué)領(lǐng)域我們看到的是點、力，以及可以分割和混合的各種實體；而在形而上學(xué)領(lǐng)域，我們發(fā)現(xiàn)的是它們的純粹的、不可分的對應(yīng)物。。。兩者誰也離不開誰，而且都源自上帝。
p39 （在維柯強調(diào)的動力中，蘊含著存在論的時間）
p40 維柯寫道，“在自然之中存在著廣延，但在一切自然存在之前，還有一個沒有廣延的現(xiàn)實世界，那就是上帝。因而，在上帝和廣延之物之間，存在著一個中間世界，它沒有廣延卻能夠產(chǎn)生廣延，也就是形而上學(xué)的點。”（而這是一種宇宙誕生的洞察，以及與康德和海德格爾相關(guān)的對于空間的研究）
p51 （笛卡爾的騙局）當?shù)芽栃Q他只是坐在他的國語溫暖的房間里獨自沉思，最終想到了他的方法的時候，他欺騙了我們。維柯懂得，他的方法實際上是由于閱讀了柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯、奧古斯丁、培根和伽尼略而形成的。如果現(xiàn)代學(xué)生也從這些同樣的著作中受到教益，那么他們也可能做出笛卡爾的成就。
p55 斯多亞派對于純粹真理的哲學(xué)追求以及他們從希臘城邦撤回到個體沉思這個行動，直接導(dǎo)致懷疑主義對真理和城邦的同時擯棄；斯多亞主義哺育了懷疑主義，后者接著又哺育了野蠻退化。。。。羅馬的法制對于維柯的啟發(fā)。。。。羅馬法學(xué)是沒有哲學(xué)的哲學(xué)；它通過高度發(fā)達的公民教育，培育了哲學(xué)應(yīng)該但卻很少能夠培育的一類人。
。。。（墮落的核心）人類是墮落的。。。上帝由于其天恩并沒有將人遺棄在其腐敗之中，而是賜予了他“真理的種子”--有限的理性和強大的動力（conatus）--來哺育在他內(nèi)部的智者(sapiens)。因而需要一種有序的教育--無論是通過希臘哲學(xué)，還是通過羅馬習(xí)慣法--來培育那些種子。
（笛卡爾對于教育的褻瀆）
?。_馬缺乏哲學(xué)引導(dǎo)的，高度的政治科學(xué)的成就。）在這里維柯還暗示到，羅馬的成就無可匹敵地更加持久。
4世紀的雅典或羅馬帝國史：這就是維柯提出的兩個理想典范，借以拯救迫在眉睫的現(xiàn)代歐洲的頹廢。
p64 維柯的《普遍法權(quán)》代表著他的早期著作宣布的神學(xué)和形而上學(xué)學(xué)說在政治學(xué)上的初次應(yīng)用。但從教育學(xué)意義來看，它反映了維柯與其早期思想的重要分野。。。。從此以后，維柯把羅馬政治制度的興起看作是放之四海的人類政治發(fā)展的模型，無論是愚人(stulti)的民族還是智者(sapientes)的民族。只有研究羅馬，研究它的非理性的習(xí)俗、權(quán)威和法律，才能為現(xiàn)代政治懷疑主義提供必要的政治解毒劑。相反，希臘哲學(xué)遭到越來越多的質(zhì)疑，對于政治的哲學(xué)理解（維柯在這里稱之為哲學(xué)家們的自然法，ius naturale philosophorum）被認為是荒誕的虛構(gòu)，在面對懷疑主義的時候是無能為力的。維柯取而代之的是開始發(fā)展一門新的科學(xué)，來編制由神意引導(dǎo)的羅馬歷史。
p70 在《普遍法權(quán)》中，維柯寫道，現(xiàn)代伊壁鳩魯主義者的最大不敬就是“宣稱法不存在于自然之中，而只存在于意見之中。他用可變的物質(zhì)的用益(utilitas)”而不是用永恒的榮譽(honestas)來衡量法。（這將矛頭指向馬基雅維利和霍布斯，甚至包括功利主義者和黑格爾）
p88 它也使我們感知到維柯（先于盧梭）所認為的我們最深的社會本能是什么：那就是同情。。。人性最高貴的一面，即人類自然而然地同情他人。（先秦諸子的類似認識）
p104 嚴格地理解，這就是階級斗爭，它駁斥了關(guān)于人類最初的政治關(guān)系的現(xiàn)代的和前現(xiàn)代的各種觀點。
p108 格老休斯認為，一種奠基于理性的自然法（ius naturale)應(yīng)該與建立在人類意志基礎(chǔ)上的萬民法(ins gentium)嚴格區(qū)別開來。（而維柯則認為ins vivile accessit ad ius naturale）。。。維柯宣稱，在法權(quán)循環(huán)的終點，自然法與萬民法就是同一個東西--這就是他所稱的萬民自然法(ius naturale gentium)，即“各民族的自然法”。（對比施特勞斯、羅爾斯等的主張）
p159 維柯的公理：人的心靈是墮落的，無知的，“虛驕的”，不反思的，保守的。
p172 維柯的神學(xué)，以及其與黑格爾相似的絕對歷史觀和著作方式，都是值得注意的。其對于遠古的詩歌是歷史記述的觀點比章學(xué)誠的六經(jīng)皆史走的更遠。
p184 賀拉斯所講述的城邦將法律刻在木板之上，而古代中國將經(jīng)書刻在石頭之上
p185 就像許許多多的寧錄一樣，從古至今的哲學(xué)家們創(chuàng)建了理性之塔直達天堂，但卻忽略了人的墮落本性一直并還將作用于他身上的重力引力。受這些哲學(xué)家影響的社會都變成懷疑主義的社會，而不是明智的社會，因為理性的批判摧毀了社會生活的非理性基礎(chǔ)，引發(fā)了一場道德和文化上不可遏制的衰退過程。哲學(xué)家們在認為他們自己明智的同時，卻成了愚人。
p197 通過長期定居和埋葬他們的死者，他們最終建立和分割了大地最初的占領(lǐng)權(quán)。
p212 阿波羅與達芙妮的故事--扎根。
p225 維柯所認為的西西弗斯等神話與農(nóng)奴地位的關(guān)系，很有意思，甚至可以說是對于馬克思分析的啟示。
p236 十二表法的確立和授予平民婚姻權(quán)所引起維柯的重視。平民們的革命推動了神意的永恒歷史的來臨。
p286 （維柯以柏拉圖來結(jié)束《新科學(xué)》，并稱贊由柏拉圖構(gòu)思出的貴族政體是從諸民族的最初起源時就由神意安排出來的。維柯的見解可以說對我自己最近較為親近的康德和羅爾斯的政治觀點形成了很大沖擊。不過，維柯又如何解釋極權(quán)主義呢？也許他會認為，極權(quán)主義正是建立在理性對于以往秩序的徹底摧毀的基礎(chǔ)之上的，是一種雙重的墮落，即對于神意的離棄和對于自己墮落習(xí)性的無節(jié)制的放大。）
p270 維柯的歐洲文明的兩個演進過程的說法。即洪水到羅馬的覆滅；羅馬覆滅到現(xiàn)代歐洲國家的頂點。維柯由此暗示，我們生活在另一個歷史演進的末日，這將歐洲置于類似精致的共和國的羅馬那樣的處境中。（這實際上與黑格爾的觀點十分相似，只是其是循環(huán)論的，在結(jié)局之后會重新開啟，而在循環(huán)之上則是神意的動力。而來自東方的文明呢。在維柯眼中這是異教徒的民族。不過，他同樣認為民族之間的興起與征服是完全正常的。）
p272 （維柯的觀點的核心，是關(guān)于神意對于人的歷史的支配。而假如剝?nèi)ド褚獾牟糠?，那么其歷史觀實際上是極其悲觀的。）
p280 現(xiàn)在，維柯稱它已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了真正的蘇格拉底不過就是雅典宗教史的產(chǎn)物。早在黑格爾和馬克思之前一個世紀，維柯已經(jīng)認識到，現(xiàn)代科學(xué)可以通過把哲學(xué)歷史話來消除它的威脅。
維科對于上帝的重要性和對于羅馬的推崇值得注意。羅馬--并非由人的理性設(shè)計的俗世的成功歸于上帝的意旨。
- 美國諸年度最佳博士論文獎項中，政治哲學(xué)類的名為施特勞斯獎。1990年，馬克?里拉以一部關(guān)于維柯的論文，一舉奪得施特勞斯獎。在此基礎(chǔ)上擴展成的《維柯：反現(xiàn)代的創(chuàng)生》一書，于1993年出版。直到15年后，該書才被譯介到中國。
作為曼斯菲爾德的學(xué)生、施特勞斯的再傳弟子，里拉自然不免受到施特勞斯的影響，在其作品中時不時會出現(xiàn)施特勞斯的影子。然而，里拉與施特勞斯不盡相同。里拉的研究方法，是以歷史主義的方式追蹤維柯的思想歷程，而施特勞斯則明確表示了其非歷史主義的立場。與施特勞斯相比，里拉顯然更看重伯林。在一次通信中，他說，伯林比施特勞斯更重要，因為施特勞斯把現(xiàn)代性看作一個整體，而伯林則處理了現(xiàn)代性內(nèi)部的緊張。
伯林對于里拉的意義，在《維柯》的“導(dǎo)言”中可得一斑。里拉首先簡單勾勒出維柯生前身后的戲劇性變化，隨后問道：為什么維柯生前默默無聞，而死后多年，卻得到浪漫主義的如此推崇？他的重要之處到底何在？他給出了兩個答案，一個是伯林的，一個是他自己的；而其他人的維柯解讀，統(tǒng)統(tǒng)被里拉置于綜述性質(zhì)的“文獻參考”之中。伯林認為，維柯的創(chuàng)新在于，他首先站出來反對啟蒙運動，是第一個多元論者。里拉則認為，維柯并不是多元論者，他結(jié)合了前現(xiàn)代的神學(xué)與現(xiàn)代的方法，以現(xiàn)代的方法來反對現(xiàn)代社會科學(xué)，這才是維柯的價值所在。
那么，里拉為什么要研究維柯？他的關(guān)懷在哪里？或許，《當知識分子遇到政治》為我們提供了一絲線索。在那里，里拉提出了“親暴政的知識分子”，他疑惑，為什么西方政治思想會與暴政如此親近，而其源頭卻分明是柏拉圖對暴政的警醒。在否定了一系列前人的診斷之后，里拉提供了自己的見解：那是因為現(xiàn)代知識分子著了癲狂之魔，而將審慎、節(jié)制與謙遜的古典美德置諸腦后。他認為，只有重歸這些古典美德，才能遠離暴政。在這里，伯林對政治激情的警醒、施特勞斯對古典美德的贊頌，得到了完美的結(jié)合。
這樣，維柯的真正價值便明朗了。追隨著維柯的腳步，里拉看到，人類因瀆神而遭到懲罰，從而墮落，自此，人類的理性便不再完全，而只能在上帝的指引下，經(jīng)過漫長而艱辛的努力，一步一步重新接近神圣。然而，到了現(xiàn)代，人類再一次忘乎所以，再一次企圖僭越神人之間不可逾越的距離。這些狂妄自負的現(xiàn)代人，有的無視人類的先天不完善性，企圖過度擴張人類智慧（培根），有的無視人類理性的局限性，叫囂著懷疑一切、唯理性是從（笛卡爾）；這些現(xiàn)代政治懷疑主義者們，不再相信價值判斷的可能性與有效性，在他們看來，只有自身的用益，才是引領(lǐng)人類步伐的唯一動力（馬基雅維利、霍布斯、斯賓諾莎、洛克與培爾）。僭越之心日益膨脹之后，審慎、節(jié)制與謙遜遠去之后，暴政還會遠嗎？
于是，維柯試圖以羅馬史為典范，用科學(xué)的方式勾勒出人類社會的發(fā)展模式。他認為，根據(jù)他的克服了虛驕的研究方法，可以發(fā)現(xiàn)真正的歷史，那就是神意指引下的理想永恒歷史，而他所鐘愛的羅馬，正是這樣的理想永恒歷史。然而，問題在于，如果說前期羅馬的輝煌是因為它懷著虔敬之心，緊緊依附于宗教與傳統(tǒng)，完美地平衡著理性與習(xí)俗、真理與確定，那么如何解釋后期羅馬的衰敗與覆滅？經(jīng)過長期思索之后，晚年的維柯給出的答案是：這是兩個以根本對立的原則為指導(dǎo)的民族，前者虔敬而后者張狂，前者維護傳統(tǒng)與習(xí)俗，而后者追求理性與自由。
于是，維柯的讀者們面臨著一個更大的困難：羅馬的悲劇是否可以避免？歷史中是否存在自由？維柯究竟是點出了現(xiàn)代必然的命運，還是意在警告時人？顯然，里拉更傾向于后一種解讀?，F(xiàn)代人如果要避免重蹈羅馬覆轍，唯一的出路就是，放棄哲學(xué)的癲狂，放棄啟蒙理性對神圣的沖擊，將哲學(xué)重新規(guī)訓(xùn)為宗教與政治的溫順的婢女。于是，根據(jù)里拉的詮釋，在現(xiàn)代畫卷初初展開之時，維柯就成了診斷現(xiàn)代性病癥的第一人，一位不為其時代所理解的人間先知。
刪節(jié)版載《文匯讀書周報》，完整版見http://athenacool.wordpress.com/2009/01/09/%e5%83%ad%e8%b6%8a%e3%80%81%e6%9a%b4%e6%94%bf%e4%b8%8e%e7%8e%b0%e4%bb%a3%e6%80%a7%ef%bc%9a%e9%87%8c%e6%8b%89%e8%a7%86%e5%9f%9f%e4%b8%ad%e7%9a%84%e7%bb%b4%e6%9f%af%e8%82%96%e5%83%8f/ - 將哲學(xué)重新規(guī)訓(xùn)為宗教與政治的溫順的婢女,這似乎不是一個現(xiàn)實說法
西方有雅典和耶路撒冷的兩種精神,雅典的邏各斯是哲學(xué)賴以維持的根基,倒是耶路撒冷以信仰為基礎(chǔ).兩者恐怕無法說誰歸于誰
但啟蒙理性的后果都已經(jīng)看到了...
不過,話說信仰歸信仰,理性歸理性...
另外,維柯下了診斷,但我并不覺得某個藥方就一定正確 - read it
我的個人網(wǎng)站：姑射儒士
http://www.13835730863.cn/ - 但我覺得，里拉對維柯的思想是持批判意見的，正如他和伯林之間的分歧。
里拉認為伯林過于忽視了反啟蒙主義的負面性，把狼看成了羊。
他也不提倡回歸古典德性。并且對宗教的親暴政立場非常警惕