羌在漢藏之間

用戶評(píng)論 (總計(jì)8條)

•   　　　　研究中國邊疆，就不能不提美國已故著名學(xué)者歐文·拉鐵摩爾（Owen Lattimore，1900——1989）。雖然他自己本身并不認(rèn)為是一個(gè)正牌的漢學(xué)家[ 參見[日]青木繁、江頭數(shù)馬編譯：《中國天地》，每日新聞報(bào)社1973年版，第195頁。]，但是他在中國邊疆史研究方面，可謂具有里程碑的作用。因?yàn)樗闹袊吔碚撟钕忍鲆跃r(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的書齋式的中國史傳統(tǒng)研究思維，轉(zhuǎn)向研究邊疆地區(qū)游牧經(jīng)濟(jì)存在的復(fù)雜性和合理性，廣泛利用田野調(diào)查，試圖用中原中央與邊疆地區(qū)的互動(dòng)去探索和理解中國內(nèi)部文化和族群的多樣性。這種研究思路直接影響到后來美國的學(xué)者巴菲爾德（Thomas J.Barfield）、狄宇宙（Nicola Di Cosmo）以及中國臺(tái)灣著名學(xué)者王明珂，他們?cè)诶F摩爾的研究思路基礎(chǔ)上對(duì)中國邊疆研究同樣做出了卓越的學(xué)術(shù)成就。因此建構(gòu)現(xiàn)代中國邊疆理論，就必須正視從拉鐵摩爾到王明珂這些近百年來自非中國傳統(tǒng)文化中心的學(xué)者們的貢獻(xiàn)，本文擬對(duì)此進(jìn)行分析與討論。
  　　治學(xué)研究方法的承繼與突破
  　　　　　長期以來，研究中國邊疆主要有兩種治學(xué)思路。第一種以國內(nèi)的學(xué)者為主，可以稱為中國傳統(tǒng)的儒家天下大一統(tǒng)邊疆觀，基本思維方式是以國家統(tǒng)一為本位，從中原中央王朝的角度出發(fā)，注重利用中國浩如煙海的史學(xué)資料，將從內(nèi)地中原到邊疆各類族群視為一體的具有五千年光榮歷史文化的民族——中華民族，并以此為基點(diǎn)將歷史上的中國邊疆視為中原儒家文明發(fā)展的邊緣地區(qū)，將現(xiàn)代的邊疆視為現(xiàn)代化開發(fā)進(jìn)程中的不發(fā)達(dá)地區(qū)；第二種思路以西方學(xué)者為主，他們利用后現(xiàn)代主義的理論觀點(diǎn)解構(gòu)當(dāng)前來之不易的中國人的認(rèn)同，宣稱中華民族只不過是近代以來中國國族建構(gòu)過程的結(jié)果，是漢族精英分子想象下的集體創(chuàng)造，因此中國的邊疆只不過是漢族霸權(quán)主義對(duì)處于邊緣的少數(shù)民族的統(tǒng)制，助長分離主義，強(qiáng)化邊疆族群差別，企圖將邊疆分離出中國。
  　　　　　拉鐵摩爾的中國邊疆觀與上述不同。首先，他并不是把邊疆與中國割裂開，而是將“邊疆”的觀念置于中國史研究的整體范疇，明確地認(rèn)為西藏、蒙古、新疆和東北地區(qū)都是中國的領(lǐng)土。早在20世紀(jì)30年代中期，他就曾說過“美國關(guān)于中國完整的觀念是：西藏、蒙古和新疆都是中國的一部分?！盵 [日]磯野富士子整理：《蔣介石的顧問——拉鐵摩爾回憶錄》中譯本，復(fù)旦大學(xué)出版社1996年版，第198頁。]1931年“九一八事變”后，日本侵略者扶植清朝末代皇帝溥儀為傀儡，炮制了一個(gè)“滿洲國”，意在國際上掩蓋中國東北地區(qū)實(shí)際在日本帝國主義控制和占領(lǐng)下的事實(shí)。拉鐵摩爾非?？陀^地指出：“所謂‘滿洲’是外來名字，中文沒有合適的翻譯，它的產(chǎn)生是由于19世紀(jì)后半葉，若干國家在政治上企圖侵略中國，首先將東北地區(qū)看做一個(gè)完整區(qū)域而以滿洲稱之。”[ [美]拉鐵摩爾著、唐曉峰譯：《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，江蘇人民出版社2005年版，第74頁。]而“所謂‘滿洲國’，不用說比‘滿洲’更為牽強(qiáng)。它是兩個(gè)中國字的結(jié)合，意思是‘滿洲人的國’。但是這既不是中國人專用的名詞，也不是從滿族所用的名詞翻譯出來的，它完全是侵略者所用的侮辱性名詞，是想回避一個(gè)不可掩蓋的事實(shí)?！疂M洲’原來是一個(gè)地理名詞，‘滿洲國’則是一個(gè)政治虛構(gòu)，它強(qiáng)迫東北民眾承認(rèn)其被征服的地位?！盵 [美]拉鐵摩爾著、唐曉峰譯：《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，江蘇人民出版社2005年版，第74頁。]拉鐵摩爾的將“邊疆”納入中國史研究的觀念，得到東西方學(xué)術(shù)界的共同認(rèn)可，后來的巴菲爾德、狄宇宙以及王明珂等人對(duì)中國邊疆的研究也承繼了這一思想。
  　　　　　其次，特別注重實(shí)地考察和現(xiàn)代的人類學(xué)研究理論的運(yùn)用。
  　　　　　中國國內(nèi)研究邊疆史的學(xué)者們的一大特點(diǎn)是特別注重運(yùn)用中國歷史上浩如煙海的史學(xué)資料，甚至將史料作為研究邊疆的圭臬，但是他們恰恰忽視了這些記載歷史的史家們的哲學(xué)觀和民族觀。中國歷史上絕大多數(shù)史家大都接受了儒家思維的高度訓(xùn)練，這種思維方式的特征是用道德理想替代社會(huì)實(shí)際，而對(duì)他們那個(gè)時(shí)代的邊疆可以說大都缺乏實(shí)際的、準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，再加上中原儒家文明早已自成系統(tǒng)，這些史家們基本上是用藐視的態(tài)度認(rèn)知邊疆地區(qū)的族群，所以“我們應(yīng)再思考《史記》這本書及其內(nèi)容表述的歷史······是否能讓所有的中國人——包括中國各個(gè)少數(shù)民族——皆感到驕傲······對(duì)許多少數(shù)民族而言，《史記》始于黃帝的歷史敘事可能事不關(guān)己，其中北伐匈奴、南征蠻夷的記載更難以讓他們感到光榮······當(dāng)代中國人已非‘夷戎蠻狄’環(huán)繞下的華夏，而是約12億漢族與55個(gè)共有近億人口的少數(shù)民族所構(gòu)成的民族，自然這樣的歷史書寫與相關(guān)的歷史記憶已無法正確、充分描述‘中國人的歷史’，更無法讓所有的中國人滿意?！盵 王明珂：《反思性研究和當(dāng)代中國民族認(rèn)同》，載于《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第1期。]
  　　　　　西方部分學(xué)者研究中國邊疆恰又走入另外一個(gè)極端，以“純學(xué)術(shù)”的理由，罔顧中國悠久的歷史，用一些后現(xiàn)代的話語去解構(gòu)中國的邊疆，但是這些學(xué)者似乎沒有考慮過這種解構(gòu)是否會(huì)助長中國邊疆的分離主義危機(jī)，是否會(huì)消解來之不易的中國邊疆地區(qū)各族群眾的“中國人”的認(rèn)同，甚至也沒考慮這樣的解構(gòu)會(huì)對(duì)邊疆和諧的民族關(guān)系帶來多么大的災(zāi)難。因?yàn)橹袊倪吔芯?，不僅僅是一個(gè)“純學(xué)術(shù)”的問題，更是一個(gè)對(duì)人類社會(huì)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的問題，只有懷著為未來人類現(xiàn)實(shí)福祉的情感目的去研究中國的邊疆，才能得到真正的新解。
  　　　　　拉鐵摩爾本身就不是一個(gè)書齋式的學(xué)者，甚至連大學(xué)學(xué)位都沒有，僅僅于1928——1929年在哈佛大學(xué)接受了8個(gè)月的人類學(xué)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，后來竟然成為美國著名學(xué)府約翰·霍普金斯（John Hopkins University）等大學(xué)的教授和研究中國邊疆史的權(quán)威，可以說主要是依靠實(shí)地調(diào)查積累出來的經(jīng)驗(yàn)。使他在學(xué)術(shù)界上嶄露頭角的第一部著作《 通向土耳其斯坦的沙漠道路》（The Desert Road to Turkestan）就是1926年至次年10月跟隨駱駝商隊(duì)從歸綏（今內(nèi)蒙古呼和浩特）到克什米爾的考察記錄。此后十多年，他又先后考察了新疆、內(nèi)蒙和東北地區(qū)，成為“唯一一位曾在內(nèi)蒙古、新疆和東三省這些中蘇之間的邊境廣泛游歷的美國人?！盵 [日] 磯野富士子整理：《蔣介石的顧問——拉鐵摩爾回憶錄》中譯本，復(fù)旦大學(xué)出版社1996年版，第72頁。]1944年5—6月，他又作為美國副總統(tǒng)華萊士（Henry Wallace）的使團(tuán)成員訪問蘇聯(lián)和中國，并借此實(shí)地考察了西伯利亞、中亞細(xì)亞等中國邊疆的另外一側(cè)的廣袤地區(qū)，這使得他能夠以更廣闊的視角去研究中國及亞洲的歷史與現(xiàn)狀。其學(xué)術(shù)研究的代表作《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》本身就是他多年游歷和實(shí)地考察的結(jié)晶。
  　　　　　注重實(shí)地考察也是巴菲爾德、狄宇宙和王明珂與拉鐵摩爾相似的特征之一。如果說學(xué)術(shù)界對(duì)拉鐵摩爾的中國邊疆研究的理論素養(yǎng)有所詬病的話，而這些受拉鐵摩爾研究影響的后繼者則都是書齋式研究與田野調(diào)查結(jié)合非常好的學(xué)者。巴菲爾德在哈佛大學(xué)接受了系統(tǒng)的社會(huì)文化人類學(xué)及考古學(xué)訓(xùn)練，目前為美國波士頓大學(xué)（Boston University）人類學(xué)系主任及人類學(xué)教授，是享譽(yù)世界的人類學(xué)學(xué)者?，F(xiàn)代人類學(xué)研究的最大特點(diǎn)就是特別注重實(shí)地調(diào)查（field work），他對(duì)游牧民族內(nèi)部社會(huì)運(yùn)行的深邃理解還在于他曾在中亞的游牧社會(huì)實(shí)地考察多年。因此他的名著《危險(xiǎn)的邊疆：游牧帝國與中國》在學(xué)術(shù)界評(píng)價(jià)甚高，甚至被認(rèn)為是形成中國“邊疆范式”過渡時(shí)期的代表作[ 參見姚大力：《西方中國研究的“邊疆范式”：一篇書目式述評(píng)》，載《文匯報(bào)》，2007年5月25日。]。它利用現(xiàn)代人類學(xué)的研究方法設(shè)計(jì)出一種游牧帝國與中國之間關(guān)系的全景式分析框架，參照歷史文獻(xiàn)、碑銘的轉(zhuǎn)述和邊疆民族的語言，輔以社會(huì)學(xué)和考古學(xué)的視角得出了一系列的合理新解。[參見袁劍：《人類學(xué)視野下的中國邊疆史》，載于《讀書》2009年第4期。]狄宇宙的《古代中國與其強(qiáng)鄰：東亞歷史上游牧力量的興起》否定了長期桎梏我們頭腦的一個(gè)觀念，認(rèn)為游牧不一定落后于農(nóng)耕，游牧文化對(duì)農(nóng)耕文化也有強(qiáng)大的影響。[ 參見[美]狄宇宙著，賀嚴(yán)、高書文譯：《古代中國及其強(qiáng)鄰：東亞歷史上游牧力量的興起》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2010年版，譯者序第4頁。]可想如果著者未曾在游牧社會(huì)生活過，是無法體會(huì)和理解草原“人、草、牲畜”三者之間天然而巧妙的互動(dòng)關(guān)系，也必然難能得出上述的新解。
  　　　　　巴菲爾德的弟子王明珂則從內(nèi)心就不認(rèn)同沒有實(shí)踐調(diào)查的文本分析(textural analysis),“這或許是由于當(dāng)代許多人類學(xué)與歷史學(xué)皆不相信有一套‘研究方法’可以讓我們掌握社會(huì)真實(shí)或歷史事實(shí)?！盵 王明珂：《羌在漢藏之間》，中華書局2008年版，第2頁。]既為了反思典范的邊疆學(xué)與民族學(xué)研究，更為了在當(dāng)前中華民族體制下促進(jìn)公正、和諧與合作共生的民族關(guān)系[ 參見王明珂：《游牧者的抉擇：面對(duì)漢帝國的北亞游牧民族》，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，前言第6頁。]，他真正深入到北方草原、西南羌寨以及河湟谷地等地，用人類學(xué)“他者的眼光”去感受處于不同漢族聚集地區(qū)的少數(shù)民族社區(qū)。其田野筆記展露了多年田野調(diào)查的心路歷程，“面對(duì)真真實(shí)實(shí)的羌族，我覺得自己對(duì)人、社會(huì)、民族、歷史等等的知識(shí)貧乏得可笑。于是此后到2003年，這十年間，我每年都在羌族地區(qū)住上一兩個(gè)月，在真實(shí)的“人”與“社會(huì)”面前從頭做一個(gè)學(xué)生?！盵 王明珂：《尋羌—羌鄉(xiāng)田野雜記》，中華書局2009年版，自序第2頁。]正是由于多年的實(shí)地調(diào)查，他能夠真正從書齋式的思維跳出，去理解真實(shí)的邊疆社會(huì)，“在得到博士學(xué)位后的十年間······拖著已屆中年之軀到處翻山越梁子探訪羌族村寨······事實(shí)上，我從羌族那兒受到再教育：沒有一個(gè)典型的羌族村落，沒有一種各地羌族能用來彼此溝通的羌語，也沒有一種共同的羌族文化。羌族似乎以一種幽默的方式，嘲弄著刻板學(xué)術(shù)方法與知識(shí)的虛妄?！盵 王明珂：《尋羌—羌鄉(xiāng)田野雜記》，中華書局2009年版，第185頁。]
  　　　　　再次，從游牧生計(jì)方式的角度去解讀邊疆，是拉鐵摩爾、巴菲爾德以及王明珂中國邊疆理論的重要特色。
  　　　　　以農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式為本位的中國漢族知識(shí)分子對(duì)生產(chǎn)方式的演進(jìn)的認(rèn)知一般都是單線思維，認(rèn)為農(nóng)耕生計(jì)方式對(duì)于游牧生計(jì)方式是一種進(jìn)步，中國近代著名學(xué)者梁啟超就曾說“從物質(zhì)文明說嗎，從漁獵到游牧，從游牧到耕稼，從耕稼到工商?！盵 梁啟超：《研究文化史重要問題》，載《梁啟超文集》，陳書良選編，北京燕山出版社1997年版，第428頁。]無獨(dú)有偶，著名學(xué)者，中國共產(chǎn)黨早期領(lǐng)導(dǎo)人李大釗也認(rèn)為：“由茹毛飲血的生活而漸進(jìn)于游牧的生活，由游牧的生活而進(jìn)于畜牧生活，而進(jìn)于農(nóng)業(yè)生活、手工業(yè)生活，機(jī)器工業(yè)的生活?！盵 李大釗：《研究歷史的任務(wù)》，載《李大釗選集》，人民出版社1959年版，第467頁。]他們以此類推認(rèn)為農(nóng)耕為主要生計(jì)方式的漢族在文化上就優(yōu)于生活在長城以外的游牧民族?！跋鄬?duì)游牧文化······，錢穆認(rèn)為農(nóng)耕文化則是一種和諧而美妙的文化?！盵 啟良：《新儒學(xué)批判》，上海三聯(lián)書店1995年版，第240頁。]梁啟超更甚，“胡元之篡，衣冠深炭，純以游牧水草之性馳驟吾民，故九十年間，暗無天日?！盵 梁啟超：《論私德》（節(jié)錄），載《梁啟超文集》，陳書良選編，北京燕山出版社1997年版，第190頁]
  　　　　　如果將拉鐵摩爾的著作與傳統(tǒng)上只重視農(nóng)業(yè)社會(huì)的邊疆史研究著作相比較，我們就可以看到拉鐵摩爾認(rèn)為“漢族和少數(shù)民族起源同在一個(gè)上古時(shí)期，一切文化都同樣原始，只是因各地的自然資源的不同，在文化表現(xiàn)上存在若干差異?！盵 [美]拉鐵摩爾著、唐曉峰譯：《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，江蘇人民出版社2005年版，第280頁。]所以在拉鐵摩爾的研究視野里無“游牧社會(huì)”與“農(nóng)耕社會(huì)”孰優(yōu)孰劣之分，游牧民族和漢族在文化上是平等的，中國的邊疆本質(zhì)上是游牧民族與漢族共同“經(jīng)營”的邊疆，雖然這種經(jīng)營時(shí)常伴隨著暴力。拉鐵摩爾還深刻地指出自然環(huán)境的巨大差異使得游牧社會(huì)完全不同于農(nóng)耕社會(huì)，兩者很難融合，處于兩種社會(huì)的人也很難互相理解，這可能也是為什么儒家文化在內(nèi)地漢族有著決定性的影響，但是在游牧社會(huì)影響就微乎其微的重要原因，他指出“唯一可以真正整合以農(nóng)業(yè)為主和以畜牧為主的社會(huì)是工業(yè)化。”[ [美]拉鐵摩爾著、唐曉峰譯：《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，江蘇人民出版社2005年版，第376頁。]而歷史的發(fā)展也證明了其卓越的洞見。
  　　　　　巴菲爾德繼承了拉鐵摩爾文化生態(tài)的理論，將邊疆地區(qū)分為四個(gè)關(guān)鍵的生態(tài)與文化區(qū)域，即蒙古地區(qū)（Mongolia）、華北地區(qū)（north China）、東北地區(qū)（Manchuria）以及西域地區(qū)（Turkestan）[ 參見[美]巴菲爾德著、袁劍譯：《危險(xiǎn)的邊疆：游牧帝國與中國》，江蘇人民出版社2011年版，第21頁。],并從自然環(huán)境的決定性影響出發(fā)，認(rèn)為游牧生活是歷史上大部分時(shí)期內(nèi)陸亞洲草原的主導(dǎo)性生活方式。他曾在中亞北部阿富汗游牧民社會(huì)中作過長達(dá)兩年之久的人類學(xué)考察[ 參見[美]巴菲爾德著、袁劍譯：《危險(xiǎn)的邊疆：游牧帝國與中國》，江蘇人民出版社2011年版，序言第2頁。]，熟知游牧生活，從游牧生活的特性出發(fā)解讀游牧民族的部落組織結(jié)構(gòu)和草原的游牧制度，又通過人類學(xué)的研究觀感以及對(duì)歷史文獻(xiàn)進(jìn)行的分析，得出游牧的生計(jì)方式，“其經(jīng)濟(jì)建基于游牧不定的游牧生活之上，這些經(jīng)濟(jì)特征在于這些民族散布于廣闊區(qū)域之中，在蒼茫藍(lán)天下搭帳而居，以肉、奶為主食，崇尚軍事冒險(xiǎn)與英雄般的個(gè)人成就，可以說，這些騎馬民族與其漢人鄰居截然相反”[ [美]巴菲爾德著、袁劍譯：《危險(xiǎn)的邊疆：游牧帝國與中國》，江蘇人民出版社2011年版，第2頁。]。所以“對(duì)于定居社會(huì)的歷史學(xué)家而言，就算懷著美好的心愿，也總是難以理解那些與其自身社會(huì)有著完全不同生活方式的部落游牧民族的文化價(jià)值與社會(huì)結(jié)構(gòu)?！盵 [美]巴菲爾德著、袁劍譯：《危險(xiǎn)的邊疆：游牧帝國與中國》，江蘇人民出版社2011年版，第5頁。]
  　　　　　除了系統(tǒng)地學(xué)習(xí)游牧社會(huì)的理論研究成果并閱讀了大量的中國古代文獻(xiàn)，王明珂還在近二十年里在內(nèi)蒙古、四川、寧夏、青海、新疆等少數(shù)民族地區(qū)做了長久而深入的田野實(shí)踐調(diào)查，所以在他眼中，“‘游牧’······是人類利用農(nóng)業(yè)資源匱乏之邊緣環(huán)境的一種經(jīng)濟(jì)方式，利用草食動(dòng)物之食性與它們卓越的移動(dòng)力，將廣大地區(qū)人類無法直接消化、利用的植物資源，轉(zhuǎn)換為人們的肉類、乳類等食物以及其他生活所需?！盵 王明珂：《游牧者的抉擇：面對(duì)漢帝國的北亞游牧部落》，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第3頁。]與拉鐵摩爾和巴菲爾德相似，他也認(rèn)可游牧生計(jì)方式是由特定環(huán)境決定的，不是人類文明史上“漁獵”到“農(nóng)耕”的中間進(jìn)化階段，也并不落后于農(nóng)耕生計(jì)方式，而是與農(nóng)耕生計(jì)方式一樣，是人類為了適應(yīng)特定環(huán)境而產(chǎn)生的一種精致的經(jīng)濟(jì)社會(huì)體系[ 王明珂：《游牧者的抉擇：面對(duì)漢帝國的北亞游牧部落》，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第63頁。]。
  　　　　　王明珂依據(jù)自然生態(tài)環(huán)境的不同，將北方的游牧人群體分為三類：草原游牧的匈奴、高原河谷游牧的西羌以及森林草原游牧的烏桓和鮮卑。在他看來，中國的邊疆就是處于中原地區(qū)的漢帝國與這三類游牧人群體的互動(dòng)共同構(gòu)建的，甚至是后來在邊疆上發(fā)生的一些模式化歷史事件，其實(shí)都可以追溯至形成于漢代的這三種游牧人群體與中原王朝的關(guān)系模式中。
  　　　　　從拉鐵摩爾到王明珂，他們解讀中國邊疆的一大貢獻(xiàn)就是從實(shí)地考察的方法真實(shí)地恢復(fù)了游牧生計(jì)方式以及游牧社會(huì)的歷史主體性表征，認(rèn)識(shí)到了少數(shù)民族和漢族一樣，在中國邊疆史的構(gòu)建中都具有主體性地位和不可忽視的作用，中國的邊疆確切說是漢族和少數(shù)民族互動(dòng)而建構(gòu)的邊疆，游牧社會(huì)與內(nèi)地的農(nóng)耕社會(huì)是一個(gè)有機(jī)而不可分裂的整體。少數(shù)民族與內(nèi)地漢族在邊疆資源上雖然有競(jìng)爭(zhēng)，但更多是共生、互補(bǔ)與融合，這種“共生互補(bǔ)”的關(guān)系為研究中國邊疆提供了一個(gè)新的視角。
  　　　　　另類視角的啟示
  　　 社會(huì)科學(xué)的研究是服務(wù)于現(xiàn)實(shí)的，邊疆研究也不例外。當(dāng)代中國的邊疆問題，主要是如何合理、和諧地建設(shè)一個(gè)穩(wěn)定而繁榮的邊疆社會(huì)。拉鐵摩爾等人的中國邊疆研究說明了一個(gè)簡單的事實(shí)：中國的邊疆從古至今是漢族和少數(shù)民族共同建設(shè)的，他們分布聚居于邊疆各個(gè)地區(qū)，所以建設(shè)一個(gè)和諧而繁榮的邊疆社會(huì)必須要面對(duì)如何處理漢族與少數(shù)民族以及少數(shù)民族和別的少數(shù)民族之間的關(guān)系。對(duì)此，筆者十分服膺費(fèi)孝通先生提出的“各美其美、美人之美、美美與共”的文化理念，既對(duì)本民族的歷史、文化等有強(qiáng)烈的認(rèn)可，也有包容、忍耐、與不同于己的族群有和諧相處的心態(tài)，同時(shí)能進(jìn)一步能尊重、欣賞不同于己的族群的文化，這樣才能理解別人之美，更能使別人之美得以有各自展現(xiàn)的機(jī)會(huì)。這種“各美其美，美人之美”的文化理念也是中國數(shù)千年來中華文化延續(xù)至今仍有旺盛的生命力的根本原因，長此以往甚至可以成為世界各個(gè)族群和諧相處的文化典范。
  　　　　　從拉鐵摩爾到王明珂，這些學(xué)者都認(rèn)為中國的邊疆是漢族和邊疆少數(shù)民族互動(dòng)構(gòu)建的邊疆，邊疆之所以互動(dòng)而非一統(tǒng)的根本原因是由于以農(nóng)業(yè)為主的社會(huì)與游牧為主的社會(huì)不兼容。但是隨著時(shí)代的變遷，“蒙古經(jīng)濟(jì)和中國經(jīng)濟(jì)并不一定是敵對(duì)的，在現(xiàn)代條件下，它們可以相互為用。過去所缺乏的是一個(gè)良好的協(xié)調(diào)辦法，而現(xiàn)在，工業(yè)和機(jī)械可以聯(lián)系草原與農(nóng)村，聯(lián)系礦區(qū)和城市······他們可以很融洽地合作，而不是一個(gè)民族臣服于一個(gè)民族?！盵 [美]拉鐵摩爾著、唐曉峰譯：《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，江蘇人民出版社2005年版，第71頁。]隨著工業(yè)化、科技化、信息化時(shí)代的逐步演進(jìn)，當(dāng)代中國邊疆的核心問題就是邊疆地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題，通過經(jīng)濟(jì)發(fā)展奠定充分的物質(zhì)基礎(chǔ)是建設(shè)和諧而穩(wěn)定的邊疆社會(huì)的首要條件。在建設(shè)有中國特色的社會(huì)主義事業(yè)的發(fā)展過程中，由于種種原因，邊疆地區(qū)，尤其是少數(shù)民族聚居的西部邊疆地區(qū)發(fā)展明顯滯后于東部沿海地區(qū)，因此支援邊疆建設(shè)時(shí)，應(yīng)該再一次回顧?quán)囆∑酵径嗄昵暗木妫骸吧鐣?huì)主義最大的優(yōu)越性就是共同富裕，這是體現(xiàn)社會(huì)主義本質(zhì)的一個(gè)東西。如果搞兩極分化，情況就不同了，民族矛盾、區(qū)域矛盾、階級(jí)矛盾都會(huì)發(fā)展，相應(yīng)地中央和地方的矛盾就會(huì)發(fā)展，就可能出亂子?！盵 鄧小平：《善于利用時(shí)機(jī)解決發(fā)展問題》，《鄧小平文選》第3卷，人民出版社1993年版，第363頁。]邊疆地區(qū)的建設(shè)一定要在全國人民的共同努力下，有耐心、有規(guī)劃地干上幾十年甚至上百年，這才有可能真正地將邊疆變成和諧、穩(wěn)定而繁榮的地區(qū)。
  　　　　　如何發(fā)展邊疆社會(huì)？美國社會(huì)學(xué)家赫克特（Michiael Hechter）對(duì)少數(shù)民族聚居經(jīng)濟(jì)條件較不發(fā)達(dá)的“邊遠(yuǎn)地區(qū)”提出了兩種模式：擴(kuò)散模式（Diffusion Model）和內(nèi)部殖民主義模式（Internal colonialism Model）。擴(kuò)散模式是指一個(gè)國家在發(fā)展本國經(jīng)濟(jì)過程中，經(jīng)濟(jì)較發(fā)達(dá)的“核心地區(qū)”的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)逐步擴(kuò)散到“邊緣地區(qū)”，并使“邊緣地區(qū)”在社會(huì)和經(jīng)濟(jì)上各方面都與“核心地區(qū)”發(fā)展水平相差無幾，最后各地區(qū)富裕程度平等，文化差異失去社會(huì)意義；內(nèi)部殖民主義模式則是不同的發(fā)展方向，核心地區(qū)被認(rèn)為在政治上統(tǒng)治邊緣地區(qū)，在物質(zhì)上剝削邊緣地區(qū)，就像帝國主義對(duì)待殖民地一樣，只是對(duì)象是本國內(nèi)的邊緣地區(qū)和少數(shù)民族，內(nèi)部殖民主義模式不認(rèn)為工業(yè)化將導(dǎo)致民族發(fā)展。[ 參見M.Hechter:《內(nèi)部殖民主義》，載于馬戎主編《西方民族社會(huì)學(xué)的理論與方法》，天津人民出版社1997年版，第79—90頁。]
  　　　　　新中國建立后，國家對(duì)少數(shù)民族地區(qū)先后進(jìn)行了社會(huì)主義民族改革，對(duì)邊疆少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)、文化教育以及醫(yī)療發(fā)展都給予了大量物資、人力和財(cái)政支持，有力地推動(dòng)了邊疆地區(qū)現(xiàn)代化發(fā)展水平的提高。在積極扶植各邊疆少數(shù)民族地區(qū)現(xiàn)代化事業(yè)過程中，中央政府和漢族地區(qū)的政治行政制度、經(jīng)濟(jì)管理制度、教育和醫(yī)療體制等也逐步“擴(kuò)散”到邊疆地區(qū)，所以中國中央政府對(duì)邊疆的治理毫無疑問是屬于擴(kuò)散模式。但是也應(yīng)該看到，文化中心主義的意識(shí)在我國也是由來已久，人們往往自覺或不自覺地將國內(nèi)各個(gè)民族排列在一個(gè)由低到高的發(fā)展序列中，在各個(gè)民族之間努力劃分先進(jìn)和落后，甚至認(rèn)為國家對(duì)邊疆的各種支持是生產(chǎn)力發(fā)達(dá)的先進(jìn)族群對(duì)生產(chǎn)力落后族群的憐憫，不僅忽視來自“邊緣”的聲音，往往還對(duì)邊疆地區(qū)的人們采用一種落后刻板的歧視眼光，這種被拉鐵摩爾稱為“亞帝國主義”的思想自覺不自覺地影響著國家對(duì)邊疆的建設(shè)與開發(fā)，因此防止邊疆建設(shè)滑入“內(nèi)部殖民主義模式”是未來建設(shè)和諧、穩(wěn)定的邊疆社會(huì)最重要的任務(wù)。
  　　　　　從拉鐵摩爾到王明珂的這些學(xué)者們對(duì)中國邊疆的研究做出了卓越的成就，他們解讀中國邊疆不約而同地采用了現(xiàn)代西方人類學(xué)“參與者觀察”實(shí)踐認(rèn)知的方法，而非用某種“科學(xué)”的理論去指導(dǎo)，這是因?yàn)樗麄冎酪私庖粋€(gè)和自己所處社會(huì)完全不同的社會(huì)，不能只依靠理論分析和數(shù)據(jù)推理，不然就會(huì)不知不覺地陷入自我想象的構(gòu)建之中，這種自我想象的構(gòu)建可能會(huì)完全曲解我們想要了解的真實(shí)社會(huì)。黃宗智先生就認(rèn)為這種西方人類學(xué)的認(rèn)識(shí)方法與中國共產(chǎn)黨新民主主義革命、社會(huì)主義建設(shè)和社會(huì)主義改革的“實(shí)事求是”思想路線有一定的相似之處，都是從事物的“感性認(rèn)識(shí)”出發(fā)，然后上升到“理性認(rèn)識(shí)”再來指導(dǎo)實(shí)踐，即實(shí)踐——理論——再實(shí)踐。[ 參見[美]黃宗智：《認(rèn)識(shí)中國——走向從實(shí)踐出發(fā)的社會(huì)科學(xué)》，載于《中國社會(huì)科學(xué)》2005年第1期。]
  　　　　　筆者認(rèn)為這種西方人類學(xué)“參與者觀察”的方法不僅僅對(duì)研究中國邊疆有很重要的作用，還可以通過這樣的方法論反思目前中國社會(huì)科學(xué)研究的教條化、書齋化，以及食洋不化和食古不化，甚至可以進(jìn)一步思考，理解迷局一般的中國是否可以通過“參與者觀察”的實(shí)踐認(rèn)知出發(fā)而不是從某些經(jīng)典的理論預(yù)設(shè)出發(fā)，通過對(duì)中國各地不同社區(qū)的實(shí)踐認(rèn)知做深入地調(diào)查研究，熟悉這些社區(qū)的內(nèi)部邏輯運(yùn)作，再與社會(huì)科學(xué)的經(jīng)典理論參照和相互作用，來建構(gòu)真正的中國“本土化”的理論概念，從而驗(yàn)證和說明中國各類社會(huì)實(shí)踐，理解現(xiàn)代中國。
  　　另類視角的不足之處
  　　　　從拉鐵摩爾到王明珂這些學(xué)者在對(duì)中國邊疆研究有著杰出成就的同時(shí)，也有著一些共同的研究缺陷。其一，他們雖然都認(rèn)為中國的邊疆是漢族與少數(shù)民族互動(dòng)建構(gòu)而成，但是仍然擺脫不了影響整個(gè)二十世紀(jì)的“民族—國家”研究范式的影響，不約而同地認(rèn)為漢族是中國這個(gè)“民族—國家”的主體民族，甚至對(duì)邊疆少數(shù)民族而言是統(tǒng)治民族，都在一定程度上隱晦地指出是漢族的命運(yùn)主宰和決定了中國邊疆的各個(gè)時(shí)期。例如拉鐵摩爾認(rèn)為游牧民族事實(shí)上是被中國北部采用較高農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的中國人排斥出來的[ 參見[美]拉鐵摩爾著、唐曉峰譯：《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，江蘇人民出版社2005年版，第41頁。]，甚至在其著作中將漢人進(jìn)入邊疆，稱為“侵入”。巴菲爾德則認(rèn)為是中原王朝的興衰成敗決定著邊疆游牧民族的命運(yùn)發(fā)展，而王明珂也部分地繼承了巴菲爾德的這個(gè)理論。
  　　　　其二，他們對(duì)中國邊疆的觀察和研究也并沒有完全脫離西方觀念的影響，不同程度地將漢族和邊疆游牧民族作一種二元對(duì)立的預(yù)設(shè)，即更重視農(nóng)耕的漢族與游牧的少數(shù)民族的沖突而忽視兩者之間的合作。這種二元對(duì)立的預(yù)設(shè)在一定程度上會(huì)刺激一些邊疆少數(shù)民族歷史上已經(jīng)沉睡的族群記憶，使自己族群那些曾經(jīng)令他們感到榮耀或屈辱的事件不斷得到回憶，卻容易讓他們忘掉歷史上更多的是族群之間的幫扶、合作與溫情，這種對(duì)歷史的選擇性記憶和選擇性忘卻有可能會(huì)對(duì)今天邊疆地區(qū)民族間的和諧共處有些許不利的影響。
  　　　　其三，筆者十分贊同這些學(xué)者重視“邊緣話語”的價(jià)值取向，即王明珂所言：“所謂邊緣觀點(diǎn)或邊緣研究，不一定是將邊緣視為核心，而是努力發(fā)掘被忽略的邊緣聲音及其意義，及造成其邊緣地位的歷史過程，并因此讓研究者對(duì)自身的典范觀點(diǎn)（學(xué)術(shù)的和文化的）產(chǎn)生反思性理解，”[王明珂：《羌在漢藏之間》，中華書局2008年版，自序第3頁。]但對(duì)“邊緣”這個(gè)概念存有異議。
  　　　　所謂邊緣，就是非主流。無論是“華夏邊緣”或者“兄弟民族”[參見王明珂：《英雄祖先與兄弟民族》，中華書局2009年版。]的構(gòu)建，都默認(rèn)邊緣與主流是有一定的距離，族群之間互有差異，有輕有重，邊緣不會(huì)成為一個(gè)國家的主體構(gòu)成部分，族群間的差異則會(huì)固化，邊緣到永遠(yuǎn)。另外“邊緣”這個(gè)概念還隱晦地指出作為邊緣的族群曾經(jīng)是遭到過主流族群的排斥和打壓，如今對(duì)邊緣的重新建構(gòu)很容易喚起作為邊緣群體的歷史意識(shí)和自身的民族意識(shí)，如果縱容所謂“邊緣群體”各自無止境地自我文化認(rèn)同，毫無疑問，在未來有可能導(dǎo)致族群間的劇烈沖突，不利于在“擴(kuò)散模式”的組織框架下實(shí)現(xiàn)對(duì)邊疆社會(huì)的整合，所以這種“邊緣話語”可能是對(duì)邊疆的歷史是另一種角度的闡釋，但邊疆和諧社會(huì)的建設(shè)和民族團(tuán)結(jié)是一種現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，這種邊緣話語就頗顯尷尬。
  　　　　　當(dāng)然，“擴(kuò)散模式”對(duì)邊疆社會(huì)的整合也不是否定各個(gè)族群的多元文化，特別對(duì)于那些人數(shù)較少，無文字，處于現(xiàn)代化發(fā)展弱勢(shì)地位的族群，還要采取文化保護(hù)。這就有一個(gè)問題提出：邊疆研究的終極目的和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷是什么？筆者認(rèn)為，如何將“中國人”的國家認(rèn)同深深地植入邊疆社會(huì)是邊疆研究的最終目的和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。這個(gè)“中國”是中華人民共和國，是一個(gè)實(shí)際存在的被世界所認(rèn)可的主權(quán)國家，在這片國土生活的人，無論是何種膚色，講何種語言，歸屬于哪個(gè)群體，只要擁有這個(gè)國家合法公民的身份，就沒有“主流”，也更沒有“邊緣”，都屬于“中國人”。無論是邊疆還是內(nèi)地，只要是中華人民共和國的合法公民，就必須認(rèn)同自己祖國，即中華人民共和國的領(lǐng)土完整和國家主權(quán)，認(rèn)同中華人民共和國的主流理想信念、道德價(jià)值觀以及歷史文化傳統(tǒng)，這就是世界上大多數(shù)現(xiàn)代國家著力對(duì)自己國民培養(yǎng)的國家認(rèn)同。人們只有將國家認(rèn)同確認(rèn)為自己的最高層次的認(rèn)同，并了解自己與國家存在的密切聯(lián)系，將自我歸屬于國家，才會(huì)真正地關(guān)心國家，在國家利益受到損害時(shí)自愿挺身而出，在國家文化受到歧視時(shí)個(gè)人的感情也隨之受到傷害，并會(huì)主動(dòng)為國家的發(fā)展承擔(dān)應(yīng)盡的責(zé)任。這也是建設(shè)和諧、穩(wěn)定和繁榮的邊疆社會(huì)最根本的保證。
  　　　　　四、結(jié)語
  　　　　雖然有些許不足，但是瑕不掩瑜，從拉鐵摩爾到王明珂的非中國傳統(tǒng)研究中心的學(xué)者們對(duì)邊疆研究的另外一個(gè)視角讓我們正視了一個(gè)最基本的事實(shí)，即中國的邊疆是由少數(shù)民族和漢族共同建構(gòu)的邊疆，至今邊疆社會(huì)仍是由漢族和少數(shù)民族共同在一起生活。他們從游牧少數(shù)民族的角度去思考邊疆得出的種種震撼性的理論闡釋，不得不讓我們反思：以往從農(nóng)耕漢族的“文化中心主義”邊疆觀的種種理論預(yù)設(shè)是否可?。辉?jīng)的邊疆研究是否真正地關(guān)注和了解作為構(gòu)建邊疆的另一個(gè)群體，即邊疆上的少數(shù)民族？
  　　　　“文化中心主義”邊疆觀對(duì)我們的思想禁錮已久，我們現(xiàn)在有關(guān)邊疆的種種知識(shí)來源仍來自歷史上的“經(jīng)典著作”，而不是來自對(duì)中國邊疆社會(huì)的實(shí)際研究調(diào)查。從拉鐵摩爾到王明珂的這些學(xué)者們給我們一個(gè)方法論的視角，即現(xiàn)代西方人類學(xué)的調(diào)查研究，這個(gè)方法論強(qiáng)調(diào)對(duì)邊疆不同社區(qū)一定要做深入地調(diào)查，然后對(duì)每個(gè)社區(qū)進(jìn)行全方位地比較觀察，在比較中發(fā)現(xiàn)，再從事實(shí)的發(fā)現(xiàn)中總結(jié)，然后從總結(jié)中形成某種經(jīng)驗(yàn)性的理論準(zhǔn)則，再用這個(gè)理論準(zhǔn)則去驗(yàn)證實(shí)踐，這才有可能看到真相，才有可能真正地理解邊疆和解讀邊疆。
  　　　　　
  　　
•   　　“條”是川西羌族方言中指隨便談?wù)劦脑挘婕俨槐禺?dāng)真。對(duì)于“神話”，當(dāng)?shù)厝顺Ｕf那是“條”，而“歷史”，他們認(rèn)為是過去真正發(fā)生過的事，如果有人懷疑，他們會(huì)認(rèn)真地爭(zhēng)辯說：“那不是條呦！”至于“經(jīng)驗(yàn)”，他們則更清楚地說明，那是親身的經(jīng)歷。但事實(shí)上，根據(jù)王明珂教授對(duì)羌族社會(huì)的文獻(xiàn)調(diào)研和田野考察，“神話”、“歷史”和“經(jīng)驗(yàn)”在羌人的日常生活與精神世界里，雖各有特色，卻并非截然區(qū)分，它們交錯(cuò)出現(xiàn)并相互影響，從而造就了羌人的歷史與“歷史”。所謂歷史，是指過去真正發(fā)生過的一些自然與人類活動(dòng)過程，而“歷史”則是人們經(jīng)由口述、文字與圖像來表達(dá)的對(duì)過去的選擇與建構(gòu)。而在王明珂教授看來，正是歷史與“歷史”的交錯(cuò)與環(huán)繞，造就了羌族，此一點(diǎn)也是真正理解羌族的關(guān)鍵。
  　　
  　　《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學(xué)研究》是一部以岷江上游羌人族群為研究對(duì)象的歷史人類學(xué)著作，涉及羌人的歷史與現(xiàn)實(shí)、生活環(huán)境與生存狀態(tài)、日常禮俗與精神信仰等。在分析與敘述中，作者王明珂很細(xì)心地去考察羌人如何看待自己，如何認(rèn)同周遭，如何想象異族，而外部世界又是如何想象并建構(gòu)著這個(gè)生活在“溝”的族群，同時(shí)，內(nèi)外交流中的錯(cuò)位與沖突，如何影響羌人的現(xiàn)實(shí)生活與歷史記憶，進(jìn)而使得他們獲得新的區(qū)分與認(rèn)同。全書分作三部分，分別是“社會(huì)篇”、“歷史篇”和“文化篇”。第一部分，講述羌人的生活環(huán)境與生存狀態(tài)，包括他們的地域特點(diǎn)、體貌特征、日常用語、生活習(xí)慣、婚喪禮儀乃至精神信仰等，通過田野調(diào)查，追蹤究竟是什么因素凝聚著人群之間的認(rèn)同，同時(shí)強(qiáng)化了彼此之間的區(qū)分。作者發(fā)現(xiàn)，在羌人的生活世界里，真實(shí)的身份認(rèn)同和外部世界的民族識(shí)別存在很大的差距，在羌人那里，“內(nèi)部”和“外部”是一個(gè)抽象而游移的界線，“我族”與“他族”也是特定環(huán)境中形成的相對(duì)概念；第二部分，作者通過梳理文本記載中的羌族，發(fā)現(xiàn)并不存在歷史中延續(xù)不變的羌族，在不斷斷裂與變動(dòng)的歷史記載中，一些共同的歷史記憶又不斷地被再詮釋，產(chǎn)生并影響著羌人的歷史記憶與族群認(rèn)同；第三部分要說明的則是，羌人如何認(rèn)識(shí)自己，如何有意識(shí)地通過文字、身體、建筑、儀式來呈現(xiàn)自身，而他族又如何踐行、觀看、批評(píng)、模仿、夸耀與修飾著這些行為，進(jìn)而改變或影響到羌人的自我意識(shí)。
  　　
  　　作者在分析與闡釋中，對(duì)于所從事的研究有很強(qiáng)的自覺意識(shí)，那就是如何通過對(duì)個(gè)案的分析，得出普遍性的結(jié)論。作者謹(jǐn)嚴(yán)地讓研究沿著文本和田野的兩條軌道前進(jìn)，通過同當(dāng)?shù)厝说拈e聊與相處，進(jìn)入羌人的精神世界，進(jìn)而發(fā)見已有的純文本記錄與研究的誤區(qū)、偏見。本書沒有刻意地去凸現(xiàn)羌人的獨(dú)特性，而是在羌族的歷史與現(xiàn)實(shí)中看到了任何人類族群的影子，關(guān)于是什么在支配著個(gè)人之間、家庭之間、族群之間的區(qū)分與認(rèn)同，在“我是誰”這個(gè)老問題上，給出了歷史人類學(xué)的答案。
  　　
  　　由此，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)作者對(duì)于一些概念組的運(yùn)用非常精彩，比如歷史與“歷史”、事實(shí)（羌人客觀的生活習(xí)俗與文化習(xí)俗）與敘事（他族對(duì)羌人的主觀描述與偏見）、本相（社會(huì)情境）與表征（文本敘述）、傳說與經(jīng)驗(yàn)..在這樣的雙軌敘述中，羌族不再是一個(gè)簡單的在近代“國族主義”影響下建構(gòu)出來的“少數(shù)民族”，而是從古到今生活在漢藏之間的聚居群體，在兩個(gè)強(qiáng)大的族群之間，他們像是一道或?qū)捇蛘墓庾V，形成了模糊而不確定的民族邊界。
  　　
  　　在這個(gè)族群的內(nèi)部與外部，有著不斷變動(dòng)而又延續(xù)至今的區(qū)分與認(rèn)同，作者深刻而又生動(dòng)地剖析了羌人內(nèi)部的“一截罵一截”的現(xiàn)象和“毒藥貓”的傳說。所謂“一截罵一截”，就是岷江上游每條溝的小世界里，人們會(huì)以自己的“溝”為核心，以上、下游的“蠻子”和“漢人”為我族邊緣；而在小世界內(nèi)部，還有“無毒不成寨”的“毒藥貓”傳說，承載并反映了村寨與鄰人之間的敵意與猜忌。人們內(nèi)心深處對(duì)他人和異族的恐懼，由鄰近家族、鄰村、鄰溝一層層擴(kuò)至遠(yuǎn)方的“蠻子”，形成世代、性別、地域、城鄉(xiāng)的羌族之間的社會(huì)文化認(rèn)知的差異。而支配羌人彼此之間親疏遠(yuǎn)近的根本性因素，是資源分配問題，人群對(duì)資源的分享與競(jìng)爭(zhēng)，歸根到底支配著個(gè)人、家庭、家族、村寨乃至民族之間的認(rèn)同與區(qū)分，構(gòu)成人類社會(huì)分群的主要背景。川西羌族生存環(huán)境的特色是，一方面溝中垂直分布的資源提供人們多元的生活所需，使得“溝”成為一個(gè)個(gè)相當(dāng)自足的生態(tài)區(qū)；另一方面，溝與溝之間因高山隔阻，交通困難，使得溝中村寨居民相當(dāng)孤立。羌族村寨居民便在此有相當(dāng)封閉性的環(huán)境中，在半山上種植多種作物，在住家附近養(yǎng)豬，在更高的森林中采藥材、菌菇與打獵，在林間隙地牧羊，并在森林上方高山草場(chǎng)上放養(yǎng)牦牛。然而即便具有多元資源，一個(gè)家庭也沒有足夠的人力去獲得它們，必須結(jié)成相應(yīng)的群體來共同保障生活，這便導(dǎo)致分享與競(jìng)爭(zhēng)之間的矛盾，人們不斷調(diào)整內(nèi)部關(guān)系，以實(shí)現(xiàn)分享與競(jìng)爭(zhēng)之間的均衡。事實(shí)上，影響羌人的自我認(rèn)同與族群意識(shí)的，便是分享產(chǎn)生的團(tuán)結(jié)與競(jìng)爭(zhēng)引發(fā)的沖突，這是他們?nèi)粘Ｉ钪杏押?、恐懼、仇恨甚至暴力的根源，同時(shí)這也是支配人類“族群”生活的基本原則和真實(shí)圖景。
  　　
  　　在追尋羌族的歷史事實(shí)與“歷史”的建構(gòu)過程中，作者反復(fù)論證而終于要回答的是，究竟當(dāng)今的羌族有著怎樣的歷史，而被不同的群體建構(gòu)的“歷史”，又怎樣影響并改造了歷史上的羌族，這是一個(gè)互為因果的過程，也是一次由表及里的敘述，分析“現(xiàn)在如何認(rèn)識(shí)過去，而過去又如何造就現(xiàn)在”。在歷史事實(shí)與歷史記憶中，我們看到經(jīng)驗(yàn)與理論的影子交互出現(xiàn)在任何個(gè)人的日常生活中，他們彼此之間的關(guān)系認(rèn)同，或許基于實(shí)在的血緣，或許基于虛構(gòu)的根基，然而最根本的，是每個(gè)人對(duì)于彼此關(guān)系的信任與認(rèn)定，這種認(rèn)定既來自主觀文化建構(gòu)，也來自客觀文化現(xiàn)象，不斷改變著人們的歷史記憶，重塑族群的歷史事實(shí)，而始終不變的，是對(duì)生存資源本身的分享與競(jìng)爭(zhēng)。所以，這一本記錄與詮釋“羌人”歷史與文化的學(xué)術(shù)著作，實(shí)際上是對(duì)人類“族群”生存狀態(tài)的一次深刻解讀，具有廣闊而普遍的啟發(fā)意義。
  　　
  　　刊《讀書》2009年第4期。
•   　　建構(gòu)與解構(gòu)
  　　王明珂對(duì)民族“建構(gòu)論”已經(jīng)有所反思，但本書的主體仍建立在“建構(gòu)”的主題之上。講述民族建構(gòu)的“歷史”和歷史，本身就包含有對(duì)這種建構(gòu)的解構(gòu)，當(dāng)代中國對(duì)于“建構(gòu)論”的拒斥也正在于此。王明珂卻說“中國民族在近代的創(chuàng)造，有其歷史和‘歷史’的基礎(chǔ)”，事實(shí)上認(rèn)可并支持了這種建構(gòu)。也就是說，近代的民族建構(gòu)實(shí)際上承認(rèn)和強(qiáng)化了政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的某種既成事實(shí)。
  　　
  　　邊緣與中心
  　　邊緣理論離不開中心。“華夏”一詞就昭示了中心的所在。這一中心不一定需要是歷史的中心，而僅僅只是作者觀察的立足點(diǎn)。王明珂辯解自己不是站在核心看邊緣，其實(shí)沒有必要。無論是批判華夏中心還是歐洲中心，都是意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物。作為學(xué)者和觀察者，毫無疑問的是，你站在哪里，哪里就是中心。
  　　邊緣理論的另一個(gè)困境卻不好解決。因?yàn)橹灰兄行木陀羞吘?，有邊緣就有邊緣之外?？梢哉f羌在漢藏之間，也可以說藏在中印之間。這樣放之四海而皆準(zhǔn)的論說，在具體問題上的解釋力便值得懷疑了。
  　　
  　　理論的困境
  　　在本書中，王明珂大段引用西方理論的部分，我大多跳過不讀。作者有時(shí)并不贊同理論可以解決羌族的具體問題，但依然保持著美國專業(yè)學(xué)術(shù)訓(xùn)練帶給他的習(xí)慣。在我看來，沒有這些理論，毫不妨礙本書的討論，只不過就不像一本學(xué)術(shù)專著罷了。對(duì)于像我這樣的非專業(yè)讀者，我更愿意推薦前不久讀過的《尋羌》，其實(shí)王明珂在本書中的觀點(diǎn)，已經(jīng)在那本圖文并茂的小冊(cè)子里清晰而生動(dòng)地表明了。
•   　　關(guān)于羌族，我曾經(jīng)很無知，一直以為是藏族的一支。因?yàn)樗恼Z言被歸類為藏緬語系。早年，貧農(nóng)張大爺聽我在兜售自己的無知時(shí)，甩給我一句：羌族比藏族還古老。我驚出一身冷汗，于是趕緊補(bǔ)課。
  　　羌族究竟有多古老？
  　　《說文·羊部》里說：羌，西戎牧羊人也。羌并非單一民族，是當(dāng)時(shí)中原對(duì)西部游牧民族的泛稱，他們有不同的語言、服飾和習(xí)俗等，但他們的生活方式幾乎一樣，那就是逐水草而居。
  　　我們稱自己為炎黃子孫，但黃帝炎帝并非漢族，他們同屬古代羌族。后來炎帝部落的大部分與黃帝部落互相融合，成為漢族的祖先華夏族。炎帝的另一部分則西行南下，與當(dāng)?shù)赝林用袢诤?，成為其他民族的先民，比如藏族、彝族和納西族等等。三過家門而不入的抗洪英雄大禹是黃帝的玄孫。他的兒子啟成立了中國歷史上第一個(gè)正式的國家，首都位于現(xiàn)在的河南登封境內(nèi)。歷史的演變讓我想起了曹植的著名詩句：本是同根生，相煎何太急。
  　　5月，川西羌族地區(qū)發(fā)生了地震。幾乎同時(shí)，中華書局出版了臺(tái)灣人類學(xué)家王明珂的新書《羌在漢藏之間》。買回來一看，還真不是出版社的應(yīng)景炒作。作者從1994年開始，深入川西羌族地區(qū)進(jìn)行田野考察，書中對(duì)羌族的民俗文化和生存狀態(tài)進(jìn)行了深刻而不乏味的解讀。唯一干擾我視線的是作者在書中過多引用了西方的人類學(xué)理論來剖析中國的鄉(xiāng)土文化，這或許是大陸以外的學(xué)者最愛干的一件事，多少符合中西結(jié)合的治學(xué)精神。
  　　除了書名，在淡淡的封面上部，還印著一排土黃色的小字，是現(xiàn)代羌族居住的地名。這幾個(gè)字在5月以來尤顯觸目驚心，它們分別是汶川、北川、茂縣、松潘和理縣。這不禁讓人扼腕嘆息。羌在漢藏之間，絕對(duì)是個(gè)好書名。它表明了羌族艱難尷尬的生存空間。羌族從華夏民族的祖先發(fā)展到現(xiàn)在僅剩30萬人口，又遭天災(zāi)重創(chuàng)，地震中有8萬人喪生（其中多數(shù)為羌族人），命運(yùn)何其多舛。而從羌族衍生出來的漢族，迄今人口已逾13億，藏族人口也有400多萬。隨著歷史的進(jìn)展，也許在不遠(yuǎn)的將來，古老而偉大的羌族將成為傳說。
  　　在我感興趣的民族認(rèn)同和劃分方面，作者著墨不多（也許出版社有刪減）。難怪，這屬于敏感話題。我特別同意王明珂的這句話：一個(gè)民族的體質(zhì)特征有時(shí)是個(gè)別學(xué)者或社會(huì)的集體想象與選擇。我沒有到過受災(zāi)的這些羌族地區(qū)，但在藏地旅行中也多少了解到，比鄰而居的藏族和羌族并不存在民族問題。王明珂說，在民族識(shí)別和劃分后，“說多了就有隔閡了”。明顯的例子就是以前藏族和羌族村落來往密切，如今通婚已經(jīng)很少了。但大多數(shù)羌族人民依舊會(huì)流露出對(duì)藏族的親近以及對(duì)漢族的疏遠(yuǎn)，盡管他們普遍認(rèn)為自己比藏族優(yōu)越。在羌族的民間故事里，漢族騙取了好的土地，把羌族趕上了山。所以，在很長的一段歷史時(shí)間里，羌族對(duì)試圖接近他們的外人抱有敵意。當(dāng)年在匈奴的脅迫下，羌族曾發(fā)兵進(jìn)攻中原，但很快被平定了?，F(xiàn)在的羌族學(xué)者都說，羌不謀華。
  　　在調(diào)查中，王明珂發(fā)現(xiàn)羌族認(rèn)同是在1950年以后才逐漸產(chǎn)生的，到了80年代更是高漲。這歸功與政府的努力，給予了少數(shù)民族地區(qū)優(yōu)惠政策。當(dāng)?shù)厝嗣褚膊辉僦皇菫榱讼硎苌贁?shù)民族待遇和資源，而是更加認(rèn)同自己這個(gè)足以自豪的民族群體。近年來在網(wǎng)絡(luò)和電視上竄紅的天仙妹妹也讓外族人對(duì)羌族地區(qū)趨之若騖。
  　　地震后，王明珂發(fā)表了《一個(gè)羌族研究者對(duì)汶川大地震的關(guān)懷》的文章，再度提出自己的觀點(diǎn)，羌族是漢藏共同的兄弟，這些山間河谷是漢藏之間共同而模糊邊緣。邊緣既可作為雙方爭(zhēng)奪的對(duì)象，也可作為聯(lián)系溝通的橋梁。
  　　在《羌在漢藏之間》之前，王明珂還著有《華夏邊緣》。我也準(zhǔn)備找來潛心拜讀。
  　　關(guān)于羌族，我總算知道了一點(diǎn)點(diǎn)。
•   　　《羌在漢藏之間》這本書給我的感覺是非常霹靂的，愛不釋手，嗟嘆不已。同樣的感覺出現(xiàn)在《大河移民上訪的故事》等書上。這些書有一個(gè)共同特點(diǎn)，就是它們都在我所不熟悉的領(lǐng)域，卻深入淺出引人入勝把我這個(gè)外行牢牢吸引，并讓我有不少收獲。
  　　
  　　《羌在漢藏之間》所講的，給我很大啟發(fā)。我長久以來對(duì)于中國、中國人等概念，有不少疑惑也有不少摸索的思考。去年去西藏，還寫了一部“旨在思考西藏的中國性”的《西藏日記》，發(fā)到論壇上，爭(zhēng)議不少，激起了一些愛國者的憤慨。其實(shí)蠻可笑。他們的中國概念固然沒有理性的反思，我的思考也比較的粗疏。但一牽扯到什么主權(quán)啊愛國啊的，有些人士就成了無頭蒼蠅。他們以為中國是一個(gè)自明的無庸置疑的概念。他們恨不得把自古以來目前這個(gè)960萬平方千米的地盤就叫作共產(chǎn)中國。殊不知目前這個(gè)中國是歷史的形成的。它的邊界有擴(kuò)張與收縮，所謂中國人也是有一個(gè)變化的過程。如今只要具有中共中國或者中華民國身份證的都可以被稱作中國人，不論其種族文化，這純粹是現(xiàn)代的思維。歷史上的中國是什么，中國人又是什么，所謂少數(shù)民族的中國認(rèn)同是怎么回事及如何建立起來，這些都是我感興趣的地方。近年來游歷各地，每每揣著這些問題，西藏如是，云貴川如是，福建等地也是。這些傳統(tǒng)中國的邊緣或中國之外的地方，是怎么加入到中國或者說成為中國有機(jī)組成部分，是我時(shí)常思索的問題。
  　　
  　　王明珂先生的著作給了我很大的啟發(fā)。他在《羌》一書，令人信服——至少是令我信服——的描繪了一個(gè)中國西部邊緣向外推進(jìn)的過程。羌人原本是中原華夏人——也就是本來意義上的中國人——對(duì)西部非我族群的統(tǒng)稱。隨著中國王朝的擴(kuò)張，所謂羌人地帶隨之后撤。其實(shí)不是后撤，而是原來被認(rèn)為是羌人的，融入到了華夏之內(nèi)，而
•   羌和羌族不是一個(gè)概念。這里通篇都混淆了。
•   暈 怎么文章沒貼全
•   怎么了，后面的呢

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