儒教與道教

用戶評論 (總計31條)

•   　　如題。
  　　
  　　馬克思韋伯名氣大也不行。
  　　
  　　社科的東西本來就復(fù)雜。
  　　
  　　中國更是復(fù)雜體中的一個。
  　　
  　　本科時對這類書可能感興趣，現(xiàn)在看了反而是有點反感。
  　　
  　　一個老外，在一百年前，中國的清末，以西方數(shù)量少，質(zhì)量參差不齊的漢學(xué)資料。
  　　
  　　就研究中國為何沒有發(fā)展出資本主義。
  　　
  　　我不知道他是什么思路。
  　　
  　　我不知道這是否是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度。
  　　
  　　當(dāng)然，不是學(xué)術(shù)目的，而是其他目的，則不予置評。
  　　
  　　之前的《社會心理學(xué)書評&社科該如何研究》，開始意識到什么是科學(xué)的說社科比較好的研究方法。
  　　
  　　對于歷史和政治，由于《社會心理學(xué)書評&社科該如何研究》中描述社科研究的困難性，更是難以科學(xué)化研究。
  　　
  　　所以我們選書只能看作者的影響力，合理性，實用性效果。
  　　
  　　沒有辦法。
  　　
  　　不是說這本書完全錯誤或沒有影響。
  　　
  　　這就好像是一份滿是重大BUG的代碼。
  　　
  　　可能他有正確的地方，他有閃光的地方。
  　　
  　　但是，對于某些人可能是一定啟發(fā)。但是，對于大多數(shù)人基本上不值得一看。
  　　
  　　書太多了，要謹(jǐn)慎挑書。尤其是社科。
•   　　
  　　導(dǎo)言
  　　
  　　雖然此書名為《中國的宗教：儒教與道教》，但是內(nèi)容卻并不是僅僅介紹中國的宗教那么簡單。首先，韋伯寫作宗教社會學(xué)系列的目的是闡釋為什么資本主義僅只在歐洲得到發(fā)展而沒有在其他文明中開花結(jié)果。其次在他看來宗教社會學(xué)“所要研究的并不是宗教現(xiàn)象的本質(zhì)，而是因宗教而激發(fā)的行為”，“在此定義下，對于宗教的社會學(xué)研究同時也就是對于經(jīng)濟或政治、特別是倫理的社會學(xué)研究” 。
  　　
  　　韋伯并未將人類生活的物質(zhì)層面與精神層面做截然分開的分析，在關(guān)于中國社會“物質(zhì)層面”分析中實際上已經(jīng)隱含了對于“精神層面”的分析。在我看來，韋伯從整體上梳理了中國社會的三個層面。一個是國家層面，即國家的支配形式：家產(chǎn)制君主以及國家的意識形態(tài)體系——最高祭司長的家父長性格。第二個是對國家的組織形態(tài)——官僚體系，以及掌握官僚體系的“士”—— “教養(yǎng)貴族”這一階層的分析?！笆俊边@一階層與儒教關(guān)系密切，是儒教的具體承擔(dān)者。在這里，韋伯也提出了“士”所面臨的競爭和挑戰(zhàn)，其中與其戰(zhàn)斗到底的是以道教為其意識形態(tài)的“蘇丹式的寵信”。第三個層面則是被統(tǒng)治階層，也就是帝國的基層。在這里，“氏族”構(gòu)成了極其重要的概念，而氏族又進(jìn)而影響到了中國的團體的性質(zhì)。，在基層，受儒教認(rèn)可的祖靈崇拜與道教并存。國家——統(tǒng)治階層——基層民眾這三個層面之間的互動又對中國的社會產(chǎn)生了巨大的影響。
  　　
  　　而在這三個層次的互動中，韋伯強調(diào)了支配的合法性來源——傳統(tǒng)主義與官僚階層之間的關(guān)系；官僚階層（精英）與下層民眾（大眾）的宗教信仰之間的關(guān)系；以及三者在官方儒教體系下的互動。
  　　
  　　
  　　全書內(nèi)容梳理
  　　
  　　下面我將從這三個層面將韋伯的論述進(jìn)行重新梳理（與原書順序有別）。
  　　
  　　從國家層面來看，中國是家父長制的國家?！爱?dāng)君侯以一種人身的強制，而非領(lǐng)主式的支配，擴展器政治權(quán)力于其家產(chǎn)制之外的地域與人民，然而其權(quán)力的行使依循家權(quán)力的行使方式時，我們即稱為家產(chǎn)制國家” 。
  　　“中央權(quán)力無所不包而又無力控制士紳階層同時并存” ?！爸袊男姓确羌s式的，也談不上中央集權(quán)。中央當(dāng)局的指令，更接近一種非權(quán)威性的勸告” ，在韋伯眼中，皇帝更具有最高祭司長的特性。中央成功遏制了地方形成反對中央的權(quán)力但是并未真正地管理基層。這體現(xiàn)在三個方面，另一方面是對非官方認(rèn)可的宗教的打壓，這使得制度型的理性的宗教無由得到充分發(fā)展 。最后一個方面則是對于地方的行會的控制，家產(chǎn)制造法的原則使其無法得到真正的法律支持。與這樣的管控同時存在的是對于基層民眾管控的失敗，并沒有辦法形成真正的理性化行政。以稅制為例，由于官吏薪俸不足，官吏必須自籌經(jīng)費完成行政的需要，官吏的私人收入與官邸的行政收入實為一體。而在中央政府長期的稅制改革中，最終確定下來的是固定稅負(fù)。這實際上構(gòu)成了一種發(fā)包制，中央只在意結(jié)果而不在意過程。這給了地方官吏以極大的自由發(fā)揮的余地。這
  　　種自由發(fā)揮必然是與理性行政背道而馳的。
  　　
  　　家產(chǎn)制原則對于資本主義的阻礙在法律層面特別明顯。家產(chǎn)制下，帝王具有絕對自由裁量權(quán)與恩寵，產(chǎn)業(yè)的資本主義對這些政治因素的感受度特別敏銳，其發(fā)展也因此橫遭阻遏。產(chǎn)業(yè)發(fā)展所必須的理性的、可計算的行政與法律機能并不存在。家產(chǎn)制下，盡管已經(jīng)制定了系統(tǒng)的法令，但是家產(chǎn)制的官僚是反程序主義的。以倫理為取向的家產(chǎn)制尋求的是實質(zhì)的公道而非形式法律。產(chǎn)業(yè)經(jīng)營的資本主義對于此種不穩(wěn)定的政策及其敏感，現(xiàn)代發(fā)展的理性的產(chǎn)業(yè)資本主義無立足之地。
  　　
  　　從實際的國家組織形式來看，我們可以看到皇權(quán)與官僚體制的聯(lián)合。官僚體制體現(xiàn)著封建時代的特點。貴族以氏族來劃分，卡里斯馬附于氏族，身份榮譽來自氏族而非封建采邑。王只是和平主義的教主，整個國家的統(tǒng)一性來自于文化統(tǒng)一性，而“士”是文化統(tǒng)一性的重要體現(xiàn)。在官僚制秩序建立后的一段時期內(nèi)，士人的地位盡管有所開放，但依然是一個教養(yǎng)貴族的團體，以古典教養(yǎng)作為其成為統(tǒng)治身份團體之一員的決定性前提。但是，這畢竟不是常態(tài)。盡管“士”的地位并非完全開放給所有人，但是這樣的身份地位依然是習(xí)得的、是自我修養(yǎng)的而非先賦的。經(jīng)過考試以及自我修養(yǎng)，士人達(dá)到了可以完美反映出世界和諧秩序的程度，實現(xiàn)了合于準(zhǔn)則的圓滿與完美。這是儒教倫理的一個特點，即肯定人基本上的平等。原則上教育而非出身才是具有決定性的，而盡管人生來有天賦之分，儒教所設(shè)定的倫理目標(biāo)是每個普通人都可以實現(xiàn)的。這與封建制度形成了極大的反差。由于這種觀念上的平等以及氏族所提供的福利，使得底層民眾并不具有極其悲慘的命運，因而也就不需要用“救贖”的觀念、來世的觀念來讓民眾接受自己的命運。對于命運悲慘的底層群眾，很容易讓他們相信自己是承擔(dān)了特殊的使命，他們的價值即是完成神給他們提出的任務(wù)經(jīng)受考驗和磨練，實質(zhì)上也就是一種禁欲的精神。他們將希望放在了被救贖的彼岸世界里，在此世中感受到永恒的恩寵狀態(tài)。“救星的神話里蘊含著一種理性世界觀的萌芽…這種理性的世界觀往往會賦予苦難本身以一種它本來全然不知的‘正面’意義”。
  　　在宗教領(lǐng)域，總是存在著精英與大眾的區(qū)分。受教育的畢竟在這個龐大的國家中是少數(shù)人。在大眾眼中，達(dá)到如此境界并通過科舉考試的君子具有了某種巫術(shù)性的卡里斯馬，證明了自己擁有神明的護(hù)佑。這樣，“士人”在老百姓之中就成為了被膜拜的對象。狀元的牌坊被認(rèn)為具有巫術(shù)的能力，而有為的地方官或者其他符合儒教倫理的突出人物也會被奉為神明。
  　　
  　　從民間的層面來看，中國的社會自治的小單位是氏族而非城市的市民階層。相比西方具有政治特性的城市，中國的城市并不是一個“自有其政治特權(quán)的‘共同體’”。城市的居民與其存在于農(nóng)村的氏族有著密切的聯(lián)系。在西方，產(chǎn)生資本主義的一個基礎(chǔ)就是市民階級?！靶袨樯系膶嵺`理性主義傾向是他們的共性，這是由它們那種在經(jīng)濟上大大擺脫了自然束縛的生活方式所致。他們的整個存在都是基于技術(shù)的和經(jīng)濟的計算、以及對自然和人的駕馭”。
  　　
  　　在中國，統(tǒng)治人與人之間的互動模式是氏族的邏輯。首先，氏族擁有強大的凝聚力。意識形態(tài)上，氏族的凝聚力來源于祖先崇拜——這一惟一得到官方承認(rèn)的民間崇拜。物質(zhì)上，氏族共產(chǎn)制是維系氏族的重要因素。
  　　
  　　其次，氏族是有極強的自治能力的共同體。值得注意的是，氏族開辦“義塾”，為其成員提供教育以及贏取功名這一漫漫長路上的支持。官吏通過操縱稅負(fù)來進(jìn)行財產(chǎn)聚累，構(gòu)成了一種政治性掠奪的資本主義。退休官員將財富投資于土地，使家族的某些成員得以進(jìn)學(xué)。從某種加偶的將，中止某一地區(qū)的科舉考試是對相關(guān)名門望族的一種最有力的制裁。
  　　在民間，對人們影響力更大的宗教是道教而非儒教。道教將民間信仰的神靈系統(tǒng)化，肯定了來世，吸引了更多民間的信眾。但是，道教依然是以此世為考慮的出發(fā)點，希望從履行宗教中獲得個人利益。道教也同儒教一樣無法形成對于大眾具有普遍約束力的道德準(zhǔn)則。
  　　
  　　
  　　
  　　“理性化”：儒教與新教的對比
  　　
  　　理性（rationality）在韋伯的社會學(xué)理論中可謂是一個核心的概念。在《儒教與道教》之中，理性也是不斷出現(xiàn)的關(guān)鍵詞。在《世界性諸宗教的經(jīng)濟倫理》中，韋伯寫道：“我們關(guān)心各種宗教對于經(jīng)濟倫理具有重要意義的那些特征，主要是出于這樣一個明確的視角：我們關(guān)心的是這些宗教以什么方式與經(jīng)濟理性主義產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。更確切的說，我們指的是16、17世紀(jì)以來作為市民生活特有的理性化之組成部分、最終成為西方世界的普遍現(xiàn)象而支配了西方的那種經(jīng)濟理性主義類型?！?br /> 　　
  　　在《儒教與道教》一書中，我們可以看到理性主義指稱了許多非常不同的現(xiàn)象。在理性的框架下，韋伯探討了儒教去巫術(shù)化、冷靜而非感情的特征，探討了理性“可以預(yù)測”的性質(zhì)，探討了功利性。在如《儒教與道教》的導(dǎo)言中，韋伯將理性劃分為兩種類型：“…如果我們想到的是體系思想家施用于世界圖像的那種理性化，那么理性指的就是借助越來越精確而抽象的概念逐步從理論上駕馭現(xiàn)實。如果我們想到的是借助適當(dāng)手段越來越精確的計算以便條理性地達(dá)到明確給定的實際目標(biāo)，理性主義指的就是另一回事了”。將之進(jìn)行概念化，則第二種可以歸入“工具理性”之中 。韋伯在《儒教與道教》中提出了判斷這兩種理性化水平的標(biāo)準(zhǔn)：第一種的標(biāo)準(zhǔn)是宗教對巫術(shù)之斥逐的程度；第二點是宗教將上帝與實踐直接的關(guān)系、及它本身對應(yīng)于世界的倫理關(guān)系，有系統(tǒng)地統(tǒng)一起來的程度。將以上所說進(jìn)行整合，我認(rèn)為可以從三個層次分析宗教中的理性：世界觀層面的理性，倫理層面的理性，以及行動層面的理性。
  　　
  　　這里需要注意的是，以上對于理性的分類不可以歸為“工具理性——價值理性”的二分。盡管第二種可以歸入“工具理性”的框架中，第一種卻不可以歸結(jié)為價值理性。價值理性與工具理性都是從人的社會行動方面進(jìn)行的討論。而上面所提到的第一種理性，則是指世界觀的理性“世界圖像的理性化”，是從認(rèn)識層面開展的論述。在韋伯看來，儒教與新教都是符合世界觀理性*的。“儒教沒有任何形而上的因素，也幾乎沒有任何作為宗教歸宿的遺跡，從這個意義上說，它是理性主義的…”。而基督新教也將巫術(shù)盡凈，只有理性的倫理內(nèi)涵被界定為具有宗教上的價值。兩者之間存在的差別在于對宗教與世俗世界緊張關(guān)系的處理。當(dāng)基督新教（尤其是加爾文宗）以“得救預(yù)定論”的救贖觀放大了世俗與神圣之間的緊張關(guān)系時，儒教則將緊張性降至絕對的最低點。人本善，具有達(dá)到無限完美的能力。政府的過失造成的鬼神不安是災(zāi)難的根本原因。鬼神的存在被世俗主導(dǎo)的儒教所涵蓋，皇上是最高祭司，可以影響鬼神甚至懲罰失職的鬼神。為了加強對于大眾的控制，儒教允許巫術(shù)在民間的流行，在日常生活中，以禮節(jié)的方式對大眾構(gòu)成制約。
  　　
  　　在這樣的背景下看儒教的倫理觀，我們會發(fā)現(xiàn)儒教不存在一個普遍的規(guī)則能對大眾的內(nèi)在形塑做出有力的規(guī)制。儒教倫理極度的樂觀主義體系，成功消除了存在于此世與個人超俗世的緊張性。儒教倫理完全沒有存在于自然與神、此世行為與彼世報償之間、宗教義務(wù)與社會政治現(xiàn)實之間的任何緊張性。能夠?qū)Υ蟊姌?gòu)成有力制約的是基于氏族的個人關(guān)系團體中的家內(nèi)孝道。儒教徒的義務(wù)針對具體的人，而非“切事性”的職務(wù)。
  　　與此相反，以基督新教為代表的倫理的宗教，打斷了氏族的紐帶，建立起倫理性的生活樣式共同體而對立于血緣共同體。人人有罪，需要證明自己掌握神寵。個人只有安心成為神的工具才有得救的確信。人與上帝之間的關(guān)系構(gòu)成了第一要務(wù)。
  　　
  　　沿著這樣的思路來分析行動理性，我們可以看到儒教與新教之間的巨大差異。韋伯認(rèn)為儒教的理性是外在的，而清教的理性是內(nèi)心制約的。儒教的理性強度并不如清教強烈。在這里，我們會發(fā)現(xiàn)，韋伯意外地將“禮”而非“仁”作為儒教的精神內(nèi)核。韋伯認(rèn)為儒教空有外在的禮制而沒有內(nèi)在的一套價值。他認(rèn)為“禮智”比“仁義”更重要。而熟讀《論語》《孟子》的人，尤其應(yīng)該知道，在孔子那里，仁是核心價值，要比禮更重要。例如“人而不仁如禮何，如樂何”就體現(xiàn)了這一觀點。甚至禮也不過是修煉仁的手段。韋伯認(rèn)為禮重于仁大概是因為，在儒家經(jīng)典中，對于“禮”是有明確規(guī)約的，而對于“仁”確實有眾多不同的說法，甚至有時候是矛盾的。因為，“仁”本質(zhì)上是一種基于個人關(guān)系的道德，在不同的人身上有不同的體現(xiàn)，在《論語》顏淵篇中，分別有三個弟子問仁，而孔子給出的則是三個不同的答復(fù)。這里就體現(xiàn)出了儒教在關(guān)鍵的內(nèi)在道德上并沒有給出明確的準(zhǔn)則，而給出的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則針對的則是為人處世的外在禮儀。因此，儒教的生活樣式雖然理性，但也只是外部的理性，并不足以構(gòu)成“資本主義精神”。當(dāng)然，我在這里的認(rèn)識是，儒教是有核心的道德規(guī)約的，但是這樣的道德規(guī)約是較高的追求，想要做到“仁”達(dá)到君子的境界實在是很難，這樣的境界一般人是達(dá)不到的，一般人所能達(dá)到的也就是遵守“禮”。因此儒教的內(nèi)心道德規(guī)約并非不存在，只是對于大部分儒教的踐行者是不存在的。
  　　
  　　由于儒教的規(guī)約外在于行動者，而規(guī)約又根基于儒教的倫理價值，因此儒教徒的心態(tài)盡管是價值合理性的但是對行動者不具有足夠的約束力。相反，新教的價值理性根植于心，是內(nèi)在的且因為得救預(yù)定論而無時時刻不對踐行者構(gòu)成約束，因此具有足夠強大的力量使得資本主義精神開花結(jié)果。盡管這樣的價值理性在后期變成了工具理性，但是資本主義的邏輯已然形成，人人卷入其中無法脫離。
  　　
  　　理性的進(jìn)路有效地解釋了深受政治與經(jīng)濟影響的中國人的心態(tài)是如何強烈阻礙資本主義發(fā)展的。這也正是本書的結(jié)論所在。
  　　
  　　
  　　結(jié)語
  　　在這里，我有一個疑慮，既然理性在這里如此包羅萬象，那么為什么一定要用理性這個概念來分析中國的宗教與新教之間的差異？既然兩者都是包含有理性，不過是理性的不同方面，那么為什么堅持用理性這個概念做分析？我的猜測是在分析新教倫理與資本主義之間的關(guān)系時，韋伯采取用理性替代傳統(tǒng)主義的方式進(jìn)行了解釋，而為了對比則將這一方法延續(xù)運用在中國的宗教分析中。以上僅為猜測，有待考證。
  　　
  　　
  　?。ㄗ鳂I(yè)一篇，感覺盡管廢了那么大勁兒，寫出來的還是那么的不堪回首）
•   　　　　　　　作者從很多方面論述了中國為什么沒有像西方一樣產(chǎn)生資本主義。其中不乏精警的言論，但有的地方也確實有偏差。不過這么一部內(nèi)容復(fù)雜龐大的著作，作者的功力著實不淺。從貨幣談到城市、行會，從國家的各種體制、經(jīng)濟法律政策，談到最高統(tǒng)治者和士人階層……作者的篇幅較多的放在從儒家與道家論述中國為什么沒有產(chǎn)生資本主義，即中國沒有經(jīng)過宗教改革的宗教倫理精神對民族的資本主義發(fā)展起了嚴(yán)重的阻礙作用。
  　　　　　　　一、儒家與道家是宗教嗎
  　　　　　　　我覺得作者是認(rèn)為中國有宗教的，即為儒教與道教。可是我覺得儒教與道教并不是宗教。因為二者并不具有宗教的組織形式與最高敬畏的神。儒家與道家，并不等于儒教與道教。但是作者對儒家與道家的思想認(rèn)識也有其精到之處。
  　　　　　　　盡管作者認(rèn)為儒家與道家是宗教，但是作者的認(rèn)識又是傾向于儒家和道家不完全是宗教的。首先來看作者關(guān)于儒家的很精到的認(rèn)識。中國從來沒有一個以超世的神的名義提出的倫理“要求”的先知。最高祭司長——政教合一的統(tǒng)治者——所要認(rèn)真對付的是封建貴族，而非先知。為了使民眾馴服，民眾對政府組織的批評有所限制，宗教的作用也是絕對必要的?？梢钥闯?，宗教在中國能夠存在也是為了維護(hù)其統(tǒng)治者的統(tǒng)治的，是功利性的實用的。中國沒有一個超世的神性的先知，卻有被認(rèn)為被賦予神性的神的人間力量的化身——皇權(quán)，它超出民間所崇奉的眾神之上。這符合官吏階層自保的利益，不會使作為整體的官吏階層自身遭到否定。而民間信仰的理性化，會不可避免的構(gòu)成一股與官僚權(quán)利相對立的獨立勢力。
  　　　　　　　中國的宗教，就其意義而言，是面向今世的。儒家的“未知生，焉知死”和“不語怪力亂神”，王充的人死亡后的無形，朱熹的無神論，都為神性的先知被扼殺起了作用。士人追求現(xiàn)世的成功，棄絕來世，較冷靜的接受不容更改的命運，不以彼時為念。而知識階層即士人階層，極有可能對大眾的生活方式產(chǎn)生決定性但卻消極的影響，一方面，阻礙先知的宗教意識的產(chǎn)生，另一方面幾乎徹底的根除了泛靈宗教意識的狂迷要素。
  　　　　　　　祖宗祭祀和孝道是中國的傳統(tǒng)觀念，合乎禮儀的儀式，也消除了迷狂的因素。
  　　　　　　　儒家講求的“禮”，從外在形式上，使得一切非“禮”的非理性成分被杜絕。這樣，宗教所具有的一些儀式便被阻礙而不能產(chǎn)生。就像羅馬官僚貴族眼里的酒神祭典那樣具有危險性。
  　　　　　　　中國為什么沒有產(chǎn)生宗教，簡單的說，就是中國人太現(xiàn)實了。武王伐紂，敵方軍隊倒戈，使武王方以少勝多。于是周朝重視人的作用，禮與樂也是為人所營造的。加之孔子認(rèn)為：“未知生，焉知死”和“不語怪力亂神”，重視現(xiàn)世，秦時又獨尊儒術(shù)，使得孔子的思想成為唯一的正統(tǒng)，影響巨大。況且，儒家的“內(nèi)圣外王”之說也使得人們更注重內(nèi)修，而不是形式方面的要求，所以也產(chǎn)生不了全國性的宗教教派，教會，教義。
  　　　　　　　二、韋伯與馬克思對資本主義的不同認(rèn)知
  　　　　　　　韋伯把資本主義理解為一種文明，所以他和馬克思對資本主義和社會主義的看法大不相同。
  　　　　　　　馬克思根據(jù)現(xiàn)代社會的經(jīng)濟規(guī)律，得出資本主義必然要轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣髁x的社會的結(jié)論。馬克思認(rèn)為資本家的資本積累是血腥的，建立在對工人的殘酷剝削和各種掠奪上。而韋伯在深入現(xiàn)代紡織工業(yè)企業(yè)，仔細(xì)地觀察和了解了紡織工人的生活情況后，得出與馬克思截然不同的看法和結(jié)論。他認(rèn)為，要解決現(xiàn)代雇傭工人階級與現(xiàn)存社會制度的矛盾，必須聯(lián)系整個文化的包羅萬象的問題，必須考察所有的社會生活領(lǐng)域，分析所有社會集團的相互關(guān)系和生活狀況，而不是單單孤立地分析工人的生活狀況。他通過實地調(diào)查，認(rèn)為工人完全適應(yīng)了現(xiàn)代紡織企業(yè)的生產(chǎn)環(huán)境。而且在職業(yè)上訓(xùn)練有素的工人，物質(zhì)上是獨立的，人身上是自由的，而且懂得利用勞動合同的條款去捍衛(wèi)自己的利益。
  　　　　　　　資本主義條件下，雇主和資本家為了獲得最大利益，肯定會進(jìn)行最大程度的利益爭取活動，這是毋庸置疑的。福利性質(zhì)的組織和團體，尚且需要資金來維持正常運轉(zhuǎn)，更不必說為了獲取利益而存在的資本家了。這些公司、組織或者說團體，一切手段都是為了利潤更大化。像韋伯所說的，在職業(yè)上訓(xùn)練有素的工人，他們在資本主義后來的發(fā)展中，確實給了工人一定程度的自由，但這自由，是在資本家可以保證獲取無損于之前的利益的情況下的，包括物質(zhì)上的獨立，即現(xiàn)在公司制條件下，薪資按月結(jié)算，也是被雇傭者付出精力與勞動的必要獎賞。被雇者的可得利益與總盈利相比，是微乎其微的。韋伯提到的工人用法律為自己維權(quán)，在現(xiàn)在也是有法可依的，可是合同制的簽訂，減少了糾紛的產(chǎn)生，而這合同也是雇傭者所依據(jù)法律所制定的，盡管得到了被雇傭者的認(rèn)同。
  　　　　　　　由此我們可以看出，資本主義條件下的雇傭制度，經(jīng)過了雇傭者的人性化處理，在當(dāng)代的存在是合理的，并且有利于時代的發(fā)展。早期的雇傭是殘酷的，剝削是暴力的，但是在現(xiàn)在，在仍然要獲得最大利益的前提下，雇主已經(jīng)站在被雇傭者的立場上采取了很多改善措施。工作環(huán)境的溫馨化；組織公司旅游；辦公室的各種人性化細(xì)節(jié)……但這一切都是為了被雇者能更好的為雇主產(chǎn)生利益。另一方面，這種制度可以使得競爭下更大利益的產(chǎn)生。歸根結(jié)底還是為了能夠獲取最大利益。
  　　　　　　　馬克思認(rèn)為，迄今為止的一切社會歷史都是階級斗爭的歷史。而韋伯認(rèn)為是經(jīng)濟發(fā)展的歷史。二者生活的時代的不同，導(dǎo)致二人的立場和方法不同，認(rèn)識有異是正常的。韋伯認(rèn)為沒有經(jīng)過職業(yè)訓(xùn)練的黨的官員們，是破壞形式上合理的經(jīng)濟的根源。在現(xiàn)在看來，經(jīng)濟指標(biāo)所占的比例確實不斷增大。
  　　　　　　　如果說上述韋伯的關(guān)于資本主義的觀點還是我們認(rèn)同的話，以下他的言論，就是很激進(jìn)的，有點顛覆意義的了。如他所說，法律方面，在社會主義條件下，作為社會生活的最重要的調(diào)節(jié)器的法律與訴訟程序，往往變成一紙空文。選舉方面，被選舉的人必然是政黨的干部或其他執(zhí)行他的意志的人，社會主義是黨和階級的專政。制度方面，政權(quán)的最上層不受監(jiān)督。總之，接近于封建的傳統(tǒng)性、束縛性和新的神圣性。這點說的就夸大其詞了，社會主義條件下，就中國言之，盡管進(jìn)步空間仍然很大，發(fā)展程度也還在低層面，但一直是在向上向美的。因為我們知道，一個政黨，就算要為其統(tǒng)治的不斷延續(xù)而進(jìn)行，但他也深知，“水能載舟，也能覆舟”。這是一種持衡，但總體是向上的。
  　　　　　　　總而言之，我們信奉的是馬克思的關(guān)于社會主義的指導(dǎo)，但時代向前發(fā)展，也要結(jié)合中國國情，馬克思的不一定全然適應(yīng)于中國，而韋伯所說的資本主義的種種，在當(dāng)今是有其存在的合理性的，批判的吸收總是對的。中國的現(xiàn)存的資本主義的因素，正是這二人的不同的觀念在實際中的調(diào)和存在。
  　　　
•   　　《儒教與道教》學(xué)術(shù)精品??！ 單從書名角度出發(fā)的話，好象整本書是以儒教與道教為中心的，其實只是在全書的后半部分在出現(xiàn)了儒教與道教的討論。
  　　 中國為什么沒有出現(xiàn)西方那樣的資本主義？韋伯在《儒教與道教》中分析研究了中國的社會結(jié)構(gòu)，又研究了中國正統(tǒng)文化－－儒教倫理以及被視為異端的道教。并將儒教與西方的清教作了透徹的分析比較，最后得出一個結(jié)論：儒家倫理阻礙了中國資本主義的發(fā)展。
  　　 韋伯認(rèn)為儒教與道教只是中國宗教的標(biāo)志，他真正關(guān)心的是中國的宗教為什么沒有傾向資本主義的經(jīng)濟倫理。他認(rèn)為是儒教阻礙了資本主義在中國的發(fā)展！
  　　
  　　 一個外國人在100年前都在研究中國！而我們現(xiàn)在還弄不清楚自己！悲哀呀！
•   　　韋伯是睿智深刻的?？上н@個版本翻譯不太好，本應(yīng)在流暢自然的語言中大放異彩的真知灼見，被生硬、枯燥、邏輯性差的翻譯消減了光芒。有些詞語恐怕翻譯得不夠準(zhǔn)確（貫穿全書始終的“帝國”翻譯成“國家”可能更合適，“氏族”翻譯成“家族”可能更合適），很多語句邏輯很不符合現(xiàn)代漢語規(guī)范。
  　　現(xiàn)把讀書后的收獲記錄如下，供同學(xué)們分享和討論：
  　　
  　　
  　　韋伯簡介
  　　馬克思·韋伯。德國著名社會學(xué)家、歷史學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家和政治學(xué)家。創(chuàng)立“理解的社會學(xué)”
  　　
  　　當(dāng)代社會學(xué)三位神明
  　　在西方，馬克思·韋伯、埃米爾·杜爾克姆、卡爾·馬克思，被奉為當(dāng)代社會學(xué)的三位神明。
  　　
  　　韋伯與馬克思思想對比
  　　韋伯深受馬克思和尼采的影響，但他的學(xué)說就其實質(zhì)來看，與他們的思想體系大相徑庭。
  　　
  　　馬克思認(rèn)為，問題不僅僅在于解釋世界，更重要的在于改變世界。韋伯認(rèn)為，他的人物在于理解和解釋世界。
  　　馬克思認(rèn)為，人是一切社會關(guān)系的總和，因此在考察個人的行動時，必須聯(lián)系個人所在的階級或集團的社會行動。韋伯認(rèn)為，集團不能思想、感受、理解，只有人才能如此，因此理解社會學(xué)的人物在于深入到個體的主觀理智中，去理解社會行動。
  　　
  　　韋伯的宗教社會學(xué)結(jié)構(gòu)
  　　韋伯宗教社會學(xué)：《宗教社會學(xué)論文集》共三卷：
  　　第一卷：序言、新教倫理與資本主義精神、基督新教諸教派與資本主義精神、世界諸宗教之經(jīng)濟倫理（包括導(dǎo)論、儒教與道教、中間考察——宗教拒世的階段與方向
  　　第二卷：世界諸宗教之經(jīng)濟倫理（續(xù)）：印度教與佛教
  　　第三卷：世界諸宗教之經(jīng)濟倫理（續(xù)）：古猶太教
  　　
  　　整個論文的目的，在于通過東西方諸大宗教的對比研究，來突顯西方基督教文明的特色。
  　　
  　　儒教與道教內(nèi)容簡介
  　　《儒教與道教》一書，以《新教倫理與資本主義精神》所提供的資本主義“理想型”為參照系，試圖論證：中國之所以沒有成功發(fā)展處西方那樣的理性的資產(chǎn)階級資本主義，主要原因在于缺乏一種特殊宗教倫理。
  　　韋伯寫本書的目的，是為了論證他在《新教倫理與資本主義精神》一書中提出的論點：西方民族在經(jīng)過宗教改革后所形成的新教對近代資本主義的發(fā)展起了重大的促進(jìn)作用；而東方古老民族（中國、印度、伊斯蘭國家）沒有經(jīng)過宗教改革的宗教倫理精神對這些民族的資本主義發(fā)展起了嚴(yán)重的阻礙作用。
  　　“儒教的理性主義是去理性地適應(yīng)于此世；清教的理性主義是去理性地支配這個世界。”儒教要求人們將此世當(dāng)做“既有之物”而加以接受，因此它懼怕任何改革；而清教為了理性地支配這個世界，主張對此世進(jìn)行劇烈的變革。道教認(rèn)為宇宙中存在著自然與社會的永恒和諧的秩序，在這個和諧的秩序中，本質(zhì)上不存在真正的道德惡靈和缺陷，所以也用不著去改造它。這和清教策勵人們?nèi)ジ淖兗扔惺澜绲慕讨夹纬甚r明對照。
  　　
  　　摘錄：
  　　1.中國政府中央集權(quán)制對地方管轄的無力。整個中國社會一盤散沙
  　　 中央對地方的州省無可奈何。地方轄區(qū)都在租稅征收上扣取自己地區(qū)的花費，并且假造土地賬冊。中央和地方省份都沒有可靠的預(yù)算，只有傳統(tǒng)的撥款。中央當(dāng)局對地方財政缺乏明確的了解。中央為了防止官吏變成封建家臣那樣的獨立的政治勢力，官吏被禁止就任于故鄉(xiāng)州省，并規(guī)定三年一調(diào)——如果不是調(diào)任他省，至少是調(diào)任另一官職。這些措施雖有利于帝國統(tǒng)一的維持，但其代價是中央任命的官吏無法在其統(tǒng)轄的地區(qū)扎根。
  　　官員帶領(lǐng)他整個氏族成員、親朋好友和仆客，到人生地不熟的州省就任。必須完全仰賴于當(dāng)?shù)氐姆枪俜缴矸莸摹跋壬鳖檰柕闹笇?dǎo)?！跋壬辈皇枪俜降?，享有國家俸祿，而仰賴非官方身份的助手，自掏腰包養(yǎng)活他們，這些非官方的助手自然史從許多出生本地的官職候選者中挑選出來的。——其結(jié)果是顯而易見的：實際權(quán)力落到了非官方的本地僚屬手中，官方任命的職位較高的官吏無法修正和監(jiān)督這些本地胥吏的政務(wù)。因此，由中央政府任命的地方和中央官吏，對地方的情況一無所知，更談不上一貫且合理地介入了。
  　　
  　　2.韋伯眼中的中國古代教育（對比西方）
  　　中國的教育不僅考慮到俸祿利益，而且受到經(jīng)書的束縛，但它是一種純粹的俗人教育，一方面具有儀式、典禮的性質(zhì)，另一方面有具有傳統(tǒng)主義、倫理的特性。
  　　學(xué)校既不教數(shù)學(xué)、自然科學(xué)，也不教地理學(xué)及文法。
  　　中國的哲學(xué)并不像希臘的哲學(xué)那樣，具有一種思辨與系統(tǒng)性的性質(zhì)，并且從另外的意義上說，也不具有像印度教及西方神學(xué)所具有的上述特征。
  　　中國哲學(xué)缺乏西方的法律學(xué)所具有的理性——形式化的特性，也缺乏拉比的、伊斯蘭的以及印度的哲學(xué)所具有的那種經(jīng)驗的決疑論之特性。
  　　邏輯學(xué)的概念對中國哲學(xué)想來是陌生的，因為中國的哲學(xué)始終以全然實際的問題與家產(chǎn)制官僚體系的等級利益為其思考的取向，它離不開經(jīng)書，缺乏辯證性。
  　　中國哲學(xué)家的思維方式是極其實踐的、務(wù)實的、其思想固守著一種形態(tài)——非理性的論證（這種形態(tài)恰恰表現(xiàn)在某些被認(rèn)為是孔子所言的真正精妙的格言里——其隱喻的寓意性讓人覺得更接近印第安納酋長的表達(dá)方式）
  　　中國的司法，一部分是草率的專制司法，一部分是案卷司法。沒有辯護(hù)詞，只有參加者的書面呈文與口頭交代。
  　　
  　　如果說科舉考試的技術(shù)及實質(zhì)內(nèi)容是全然世俗的，代表一種對“士人文化修養(yǎng)的考試”，而一般民眾對士人的看法則完全是另一回事了：他們賦予士人一種神秘的神性意義。在民眾眼里，一個通過考試的候選人，絕對不進(jìn)只是在只是上夠格做官的人，他已證明擁有神奇的特性。
  　　
  　　3.儒教理性主義與宗教
  　　理性主義，不論在中國還是在其他國家，從內(nèi)心深處就蔑視宗教。
  　　由于缺乏任何來世論和任何的拯救學(xué)說，或者缺乏任何對超驗的價值與命運的思索，國家的宗教政策依然保持著簡單的形式。
  　　儒教也缺少那種人具有不一樣的（宗教的）能力的體會。儒教對此是非常無所謂的。任何從宗教上區(qū)分“恩寵等級”的想法必然與儒教格格不入。
  　　
  　　4.中西之自然科學(xué)
  　　在中國，系統(tǒng)化的，自然主義的思維也得不到發(fā)展。
  　　西方以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)的自然科學(xué)，是眾多理性思維形式的一種組合，這些理性的思維形式源于古希臘羅馬的哲學(xué)，并在文藝復(fù)興的基礎(chǔ)上由技術(shù)“實驗”發(fā)展而來。這種技術(shù)“實驗”最早并不是產(chǎn)生于科學(xué)領(lǐng)域，而是出現(xiàn)在藝術(shù)領(lǐng)域，它乃是現(xiàn)代自然科學(xué)所有學(xué)科的特別要素。
  　　中國的技藝雖然技巧精湛，高雅精美，但卻缺少任何這種導(dǎo)致理性主義的功名心（西方文藝復(fù)興意義上的）原動力。在家產(chǎn)式官僚體制的條件下，統(tǒng)治者階層的競爭完全只是受俸祿者及士人獵取功名利祿的競爭，這種競爭把其他追求都扼殺了。
  　　結(jié)果，官吏對生活的這種內(nèi)在的態(tài)度，讓他們擺脫了其他的競爭，沒有理性的科學(xué)，沒有理性的技藝訓(xùn)練，沒有理性的神學(xué)、法律學(xué)、醫(yī)學(xué)、自然科學(xué)和技術(shù)，沒有神圣的權(quán)威或人類的權(quán)威，而只有一種切合官僚體系的倫理。
  　　
  　　儒教只是一種世俗教育，對俗世的適應(yīng)——儒教雖然發(fā)展了一派宇宙起源的理論，但本身卻對形而上學(xué)極無興趣。
  　　這個學(xué)派對科學(xué)的要求很低。
  　　數(shù)學(xué)雖進(jìn)步到三角法，但由于沒有被采用而很快衰微。
  　　宮廷天文學(xué)者的職位不同于宮廷占星師，它是密秘知識的擁有者，而且其官職是世襲的。然而相關(guān)重要的知識卻沒有什么巨大的發(fā)展。
  　　自然科學(xué)總的來說一直停留在純經(jīng)驗的水平上。
  　　古老的植物學(xué)（神農(nóng)《本草》）有所保留。
  　　考古學(xué)在10世紀(jì)與12世紀(jì)達(dá)到頂峰。
  　　正統(tǒng)的儒教除了對純粹的古物或純粹的實用項目感興趣外，其他概無興趣。
  　　
  　　5.儒教的本質(zhì)
  　　儒教所要求的是對俗世及其秩序與習(xí)俗的適應(yīng)，歸根結(jié)底，它只不過是為受過教育的世人確立政治準(zhǔn)則與社會禮儀的一部大法典。
  　　
  　　正統(tǒng)的儒教除了對純粹的古物或純粹的實用項目感興趣外，其他概無興趣。
  　　——儒教雖然發(fā)展了一派宇宙起源的理論，但本身卻對形而上學(xué)極無興趣。
  　　這個學(xué)派對科學(xué)的要求很低。
  　　數(shù)學(xué)雖進(jìn)步到三角法，但由于沒有被采用而很快衰微。
  　　宮廷天文學(xué)者的職位不同于宮廷占星師，它是密秘知識的擁有者，而且其官職是世襲的。然而相關(guān)重要的知識卻沒有什么巨大的發(fā)展。
  　　自然科學(xué)總的來說一直停留在純經(jīng)驗的水平上。
  　　古老的植物學(xué)（神農(nóng)《本草》）有所保留。
  　　考古學(xué)在10世紀(jì)與12世紀(jì)達(dá)到頂峰。
  　　
  　　儒教倫理中完全沒有拯救的觀念。儒教徒并不渴望得到“拯救”不管從靈魂的轉(zhuǎn)世還是從彼時的懲罰中得到拯救。
  　　儒教徒并不希望通過棄絕生命而獲得拯救，因為生命是被肯定地；也無意于擺脫社會現(xiàn)實的救贖，因為社會現(xiàn)實是既有的。
  　　儒教徒只想通過自制，機智地掌握住此世的種種機遇。
  　　
  　　
  　　
  　　6儒教：排斥專業(yè)性
  　　在古老傳統(tǒng)熏陶下成長起來的儒士，將帶有西方印記的專業(yè)訓(xùn)練視為最低賤者的訓(xùn)練。
  　　“君子不器”告訴我們，君子是目的本身，而不是作為某一特殊有用目的的手段。
  　　中國儒家的教育理想與以社會為取向道德柏拉圖式的理想恰巧相反。柏拉圖的理想建立在城邦的基礎(chǔ)之上，并且以人只有通過精通一藝才能達(dá)到自己預(yù)定目的的信念為出發(fā)點。
  　　儒家主張培養(yǎng)出具有通才的君子，建立在全才基礎(chǔ)上的“美德”，是自我完善。比通過片面化知識所獲得的財富要來的崇高。
  　　“高等”人追求的是這種美德，而非營利。
  　　
  　　7.中西方之宗教和道德哲學(xué)截然不同的命運
  　　西方關(guān)于哲學(xué)理論、社會倫理、民間宗教儀式之間的對立，以如下狀態(tài)保持：荷馬時代的英雄神祗與民間神祗崇拜，相應(yīng)地被發(fā)展成為官方制度；而哲學(xué)家的學(xué)說則成為不受約束的私人事情。
  　　而在中國恰好相反：倫理學(xué)說、道德哲學(xué)變成官方的制度，而民間神明崇拜一直都是私人的事情。
  　　
  　　
  　　8.儒教和道教都不會對現(xiàn)實有改革的熱情
  　　儒教和道教都主張順應(yīng)世界。老子認(rèn)為，儒教的基本美德“禮”，禮節(jié)來維系的世界，是層次最低的。對現(xiàn)世的適應(yīng)上，他所要求的是與儒教的“小德”相反的“大德”。他所要求的是絕對完善的倫理，而不是社會相對化的倫理。這樣，他既不會得出禁欲的結(jié)論，也不會讓他在社會倫理提出積極的要求。
  　　孔子與老子的對立，是由于老子的神秘主義給政治理想帶來的某些非常相對化的結(jié)論所造成的。一方面，理性主義的士傾向于根據(jù)中央集權(quán)制和理性的官僚體制來統(tǒng)治一個福利國家；
  　　另一方面，神秘主義者則主張國家的各個部分盡可能地自主與自足，因為這些小共同體可能有農(nóng)民或小市民的質(zhì)樸的美德。因此，神秘主義者提出如下口號：盡量地減低官僚體制的成分，因為神秘主義者的自我完善不可能由國家操持的文明政策來促成。
  　　老子的神秘主義，如果徹底地實行起來，只能追求自己的救贖，若要影響他人，他們也只能以身作則，而不會訴諸宣傳或者社會行動。
  　　《道德經(jīng)》里主張：促進(jìn)民眾幸福的最可靠的辦法就是依循宇宙的和諧的自然法則——“不干預(yù)”。它們很容易從世界的命中注定的和諧這一觀念中推延出來，而“道”正是這種和諧的體現(xiàn)。
  　　道教反對儒教的儀式、典禮，反對儒教對秩序與教育的狂熱。這導(dǎo)致它們采取“人民應(yīng)處于無教育狀態(tài)”的立場。
  　　
  　　9儒家的社會倫理（除五倫外，其余都是互惠原則）
  　　儒教主張，所有的社會倫理都只是將與生俱來的孝的關(guān)系轉(zhuǎn)到其他與之相似的關(guān)系上。在五倫（君、父、夫、兄（包括師長）、友）的義務(wù)，包含著絕對具有約束力的倫理。在此五倫關(guān)系之外，其他的關(guān)系，都是以儒教的互惠原則為基礎(chǔ)，其中絲毫沒有激情的要素。
  　　“同情”這種感情沒有再儒教的基礎(chǔ)上發(fā)展。即使對敵人的慈愛的代表人物——墨子，也是用功利的觀點來論證這種對敵之愛的。
  　　
  　　10.儒家的“大同”理想
  　　《禮運》，是《禮記》中的一篇，大約是戰(zhàn)國末年或秦漢之際儒家學(xué)者托名孔子答問的著作
  　　“大道之行也．天下為公．選賢與能．講信修睦．故人不獨親其親．不獨子其子．使老有所終．壯有所用．幼有所長．矜寡孤獨廢疾者．皆有所養(yǎng)．男有分．女有歸．貨惡其棄于地也．不必藏于已．力惡其不出于身也．不必為已．是故謀閉而不興．盜竊亂賊而不作．故外戶而不閉．是謂大同”
  　　這種無政府主義式的理想社會的描述，不僅超出了儒教經(jīng)驗性的社會學(xué)說框架，而且特別和作為儒教一切倫理之基礎(chǔ)的孝道互不相容。近代康有為學(xué)派援引這段來證明儒教在社會主義的未來理想中的合法性。
  　　正是這個教義使道教得出了自己的結(jié)論：一切幸福的源泉在于政府的無為。這被認(rèn)為是一個異端的教義?！獨w根到底，它只不過是正統(tǒng)儒教的樂觀主義突變?yōu)樯衩刂髁x的最后歸宿。
  　　
  　　11.儒教與清教對世界截然不同的態(tài)度，以及由此而塑造的人格和社會
  　　如果說儒教對世上的萬物采取一種隨和態(tài)度的話，那么清教倫理則與“世界”處在一種強烈而嚴(yán)峻的緊張狀態(tài)之中。
  　　在儒家看來，這個世界是所有可能的世界中最好的一個；人的本性與氣質(zhì)，從倫理上看是善的。人和人和事物之間，都能達(dá)到無限完美的能力，都能充分地實行道德法則。根據(jù)古老的經(jīng)典進(jìn)行哲學(xué)和文學(xué)的教育，是自我完善的普遍手段。
  　　 社會要求：虔敬地順從世俗權(quán)力的固定秩序。個人要求：把自我造就成為一個全面和諧均衡發(fā)展的人。
  　　 除了渴望擺脫無教養(yǎng)的野蠻意外，儒教徒不祈求任何“救贖”。他期待此世的長壽、健康與財富以及死后的聲明不朽，并把這些視為德性的報答。
  　　
  　　 新教真正的先知預(yù)言，會按照一定的價值標(biāo)準(zhǔn)，從內(nèi)部創(chuàng)造出一種系統(tǒng)化的、按某種價值標(biāo)準(zhǔn)而取向的生活方式，面對這種生活方式，“世界”不過是按照規(guī)范在倫理上有待構(gòu)造的質(zhì)料。儒教則與此相反，它要適應(yīng)外部世界，適應(yīng)“世界”的條件。一個能最完美適應(yīng)的人，換言之，一個只根據(jù)生活需要的程度來進(jìn)行適應(yīng)的這種理性化的人，并不是也該系統(tǒng)的統(tǒng)一體，而是由種種有用的個別品質(zhì)所構(gòu)成的一個組合體。
  　　 一個人如果對一切事物沒有一種超世的態(tài)度，那么在現(xiàn)世面前就必定缺乏自重。在這種情況下，大眾的馴服與君子的良好舉止雖然有可能產(chǎn)生，但它們賦予這種生活方式的風(fēng)格，必然呈現(xiàn)出本質(zhì)上消極的特質(zhì)來， 必然會使那種出自內(nèi)心的對統(tǒng)一人格的追求化為泡影。于是，生活始終是一連串的事件，而不是有條不紊地朝向超驗?zāi)繕?biāo)的整體。
  　　
  　　 在儒教的倫理中，看不到存在于自然與神之間，倫理要求與人的缺點之間，罪惡意識與救贖需要之間、塵世的行為與彼世的報答之間、宗教義務(wù)與社會政治現(xiàn)實之間的任何緊張性。因此，也談不上通過不受純粹的傳統(tǒng)與習(xí)俗約束的內(nèi)在力量去影響生活方式的問題。
  　　
  　　 儒教：只針對個體或家庭；新教：面對超驗的上帝、共同的事業(yè)和觀念
  　　 清教徒對超世的、彼岸的上帝負(fù)有宗教義務(wù)，因此他把所有與人共處的關(guān)系——包括對在自然生命秩序中與自己親近的事物的關(guān)系——僅僅視為超越有機生命關(guān)系的手段與這一信念的表現(xiàn)。
  　　 與此相反，虔誠的中國人的義務(wù)，旨在促使自己在既定的有機個體關(guān)系里去發(fā)生影響。孟子拒斥普遍的“兼愛”，認(rèn)為這會撲滅孝道和公正：無父無兄，乃禽獸也。
  　　 一個儒教中國人的義務(wù)，其內(nèi)容總是對具體的人（活人或死人），由于既定的秩序而對自己親近的盡孝道，但從來不對一個超世的上帝，從來不對一個神圣的“事業(yè)”或“觀念”盡心。
  　　
  　　 儒教：血緣共同體；新教：信仰共同體
  　　 人格主義是宗教倫理之理性化的障礙，這一點對經(jīng)濟有相當(dāng)重要的影響，因為作為一切買賣關(guān)系的基礎(chǔ)信賴，在中國大多是建立在親緣或類似親緣的純個人關(guān)系的基礎(chǔ)之上的。倫理的宗教——尤其是新教倫理的，禁欲的各教派——之偉大成就，在于沖破了氏族的紐帶，建立起信仰共同體與一種共同的生活倫理，它優(yōu)越于血緣共同體，甚至在很大程度上與家庭相對立。從經(jīng)濟上看，這意味著商務(wù)上的信賴是以個人在實際職業(yè)工作中經(jīng)受考驗的倫理品質(zhì)為基礎(chǔ)的。官方的獨裁、因襲的不誠實、儒家重（個人）面子（而不是共同的規(guī)則、法則）結(jié)果造成了人魚人之間的普遍的猜疑。這對經(jīng)濟發(fā)展造成不良影響。
  　　
  　　 新教對現(xiàn)世的態(tài)度，完全不同于儒教
  　　 人在上帝面前無一不是墮落的，所以每個人都應(yīng)當(dāng)鄙棄自身，世界是個罪惡的淵藪。它們認(rèn)為是適應(yīng)于世界的虛浮的習(xí)俗是一種墮落的標(biāo)志，儒家的所謂自我完善乃是一種褻瀆圣明的、崇拜生物的理想；財富與熱衷于享受財富是一種特殊的誘惑；吹噓人的哲學(xué)和典籍的教養(yǎng)，是生物（人）的邪惡的傲慢；相信巫術(shù)能制服神與鬼怪，不僅是可鄙的迷信，而且是對神的肆意褻瀆。
  　　
  　　
  　　 儒教導(dǎo)致守舊，新教導(dǎo)致進(jìn)步
  　　 兩種倫理都有其非理性的要素，不同的是，儒教的是巫術(shù)，清教的則是一個超世的上帝的歸根結(jié)底無法探明究竟的意旨。但是從巫術(shù)中只會導(dǎo)致傳統(tǒng)牢不可破的結(jié)果。而新教，對超世的上帝關(guān)系會產(chǎn)生這樣的結(jié)果：傳統(tǒng)的并不是神圣的，我們有使命借助倫理和理性來征服和支配既有世界，由此可導(dǎo)致一種理性和客觀的進(jìn)步。
  　　 儒教的任務(wù)在于適應(yīng)此世，而清教的任務(wù)在于通過理性改造此世。
  　　 儒教要求不斷的、清醒的自我控制，以維護(hù)絕對完美無缺的圣人的尊嚴(yán)；清教倫理也要求自我控制，但目的是為了有條不紊地把人的意志統(tǒng)一于神的意志。
  　　 儒教讓人與人之間的關(guān)系變得刻意、功利性——儒教倫理讓人非常有心計地處于他們自然生成的或由社會尊卑關(guān)系所造成的既定的個人關(guān)系之中。儒教只神話那些有人際關(guān)系（例如君臣、上下級官吏、父子、兄弟、師生、朋友之間）所產(chǎn)生的社會倫理義務(wù)。相反，清教倫理有點懷疑這些純粹的個人關(guān)系，認(rèn)為它們是可鄙的。無論如何，上帝是優(yōu)先的。要絕對避免對作為生物人的過分崇拜，因為信賴人，尤其是信賴那些由于自然關(guān)系而與我們最為接近的人，會危害心靈。
  　　
  　　 儒教和新教對政治與經(jīng)濟組織的不同作用：
  　　 在中國，倫理的作用是非常重要的：維護(hù)氏族的束縛，政治與經(jīng)濟組織的性質(zhì)完全依賴于個人的關(guān)系，而這些組織形式相對非常突出地缺乏理性的客觀化和抽象的超個體的同旨協(xié)和會（Zweckverband,為完成共同任務(wù)而臨時組成的區(qū)間大協(xié)作組合）在中國，真正的社團并不存在（尤其是在城市里），因為沒有純粹以經(jīng)營為目的的經(jīng)濟社會化形式與經(jīng)濟企業(yè)形式。中國所有共同行為都受純粹的個人關(guān)系尤其是親緣關(guān)系的包圍與制約。
  　　 相反，清教將一切都客觀化，并將之轉(zhuǎn)化為理性的“企業(yè)”和純客觀的“商務(wù)”關(guān)系“，并以理性的法律與協(xié)約來取代傳統(tǒng)；而在中國，原則上起作用的，是威力無邊的傳統(tǒng)、地方習(xí)俗與具體官員個人的恩惠。
  　　
  　　 儒教徒的語詞是一種本身即為目的的漂亮且有禮貌的姿態(tài)；而清教徒的語詞則是一種客觀的、簡潔和絕對可信的業(yè)務(wù)通知：“你們的話是就是說事，不是就說不是，若再多說，就是出于邪惡者。”（新約圣經(jīng)，馬太福音第5章第37節(jié)）
  　　 有教養(yǎng)的“君子”：“君子不器”，君子不是工具，在適應(yīng)現(xiàn)世的自我完善中，君子本身就是目的，而非實現(xiàn)某種客觀目的的手段。儒教倫理的這一核心原則，拒斥了行業(yè)的專門化、現(xiàn)代的專家官僚體制與專業(yè)的訓(xùn)練，尤其是拒斥了為營利而進(jìn)行的經(jīng)濟訓(xùn)練。與這種”崇拜塵世”生活準(zhǔn)則恰恰相反，清教徒把卓越成效地適應(yīng)現(xiàn)世與職業(yè)生活特殊的專業(yè)目的看做自己的任務(wù)。
  　　 無情的、宗教上系統(tǒng)化的、任何理性化禁欲主義所特有的、生活于此世但并不依賴于此世的功利主義，有助于創(chuàng)造優(yōu)越的理性的才智，以及隨之而來的專業(yè)人的“精神”，而這種才智與精神，儒教始終是沒有的。對營利欲的冷靜與節(jié)約，絕對不可能產(chǎn)生出以現(xiàn)代經(jīng)濟的職業(yè)人為代表的“資本主義”精神的。典型的儒教徒使用自己以及家族的儲蓄去獲取典籍的教養(yǎng)，并接受訓(xùn)練以應(yīng)付考試，以此為取得一個有名有利的地位打下良好的基礎(chǔ)。典型的清教徒掙得多，花得少，出于禁欲的強制儲蓄的愿望，將所得變?yōu)橘Y本，再投資于理性的資本主義企業(yè)。這兩種倫理精神都包含“理性主義”，但只有清教的倫理及其超世的取向，才能徹底地貫徹現(xiàn)世的經(jīng)濟理性主義。
  　　
  　　 儒教的理性主義旨在理性地適應(yīng)現(xiàn)世，而清教的理性主義旨在理性地支配這個世界。清教徒與儒教徒都是“清醒的人”，但是清教徒的“理性”建立在一種強有力的激情的基礎(chǔ)之上。
  　　
  　　
  　　12.儒教塑造的社會狀態(tài)
  　　較貧困的民眾團體，以世界上罕見的，幾乎難以置信的高超節(jié)約本領(lǐng)維持著傳統(tǒng)主義的、直到現(xiàn)代仍然具有強烈自然經(jīng)濟色彩的生計。
  　　民眾擁有無限的耐心和自制的禮貌，墨守成規(guī)，對單調(diào)的生活不停頓的勞作完全麻木不仁，對不尋常的刺激反應(yīng)遲鈍，即使是在知識圈子內(nèi)也是如此。
  　　但他們對未知物或不是直接觀察到的事物，表現(xiàn)出超乎尋常的特別的恐懼，對不能直接把我或一時難以了解的東西、不能當(dāng)下見效的事物，或拒絕，或不想去認(rèn)識。
  　　對一切巫術(shù)騙局都帶有無限善意的輕信，而不管這種欺騙是多么的空幻。
  　　一方面是人與人之間缺乏真正的同情心，另一方面，社會團體卻具有強大而曠日持久的凝聚力。未成年孩子的那種（典型的）對權(quán)威漠不關(guān)心的態(tài)度，似乎很難跟成年孩子對父母的絕對順從與儀式性的孝敬協(xié)調(diào)起來。
  　　中國人的生活，一方面沒有發(fā)自“內(nèi)心”的，既有某種獨特的核心取向所調(diào)節(jié)的統(tǒng)一，但另一方面卻受無數(shù)習(xí)俗的束縛。
  　　
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  　　 中國封建制度得以存在并穩(wěn)固的保留幾千年，與其有一套完備的政治、經(jīng)濟、文化體系是分不開的。而其中，儒家思想是功不可沒的。它做為封建國家的正統(tǒng)思想規(guī)范著臣民的禮儀，儒士作為儒家思想的踐行人治理國家……這些方面無不彰顯著儒家思想的重要性。在這篇文章中，我將著重討論封建國家的運行機制及其中所包含的儒學(xué)觀點。
  　　 儒家思想早在春秋戰(zhàn)國就已經(jīng)產(chǎn)生，但它并非一產(chǎn)生就成為國家臣民膜拜的對象，在秦始皇當(dāng)政時，更是受到了瘋狂的迫害（焚書坑儒）。究其原因是當(dāng)時正處在奴隸社會和封建社會的過渡時期，儒家思想并不能使統(tǒng)治者們有效地統(tǒng)治國家。在漢武帝時期，董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”才真正確立了其統(tǒng)治地位。但這并不完全是當(dāng)初孔子所倡導(dǎo)的儒學(xué)?！靶氯鍖W(xué)”以儒學(xué)為基礎(chǔ)，以陰陽五行為框架，核心為“天人感應(yīng)”，“君權(quán)神授”，它肯定了君主存在的合理性，理所當(dāng)然的為統(tǒng)治者所欣賞，自此，儒學(xué)大行于天下。
  　　 君主奉儒學(xué)為封建國家的正統(tǒng)思想，大力推行，最后得以使儒學(xué)深入人心，這也是統(tǒng)治階級所樂于看到的。但既然它以成為了人們?nèi)粘Ｖ械男袨橐?guī)范，君主也要使自己的行為符合儒家思想才能使臣民信服，否則則會引發(fā)不滿甚至暴亂，威脅其統(tǒng)治。儒學(xué)中完全有利于統(tǒng)治階級，完全為統(tǒng)治階級治理這個國家而制定的條例，統(tǒng)治者們當(dāng)然樂見其成。就好比如“禮治”主義，即貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，它以維護(hù)宗法等級制為核心。貴賤有別，在理論上承認(rèn)了貴族的存在，肯定了統(tǒng)治階級的特權(quán)地位，授予了貴族治理平民的權(quán)力，孟子所說的“勞心者治人，勞力者治于人”大概就是說的這個了。但倘若碰上理論與實際的沖突時，又該怎么辦呢？比如在面對戰(zhàn)爭這個話題，孟子曾明確的提出過“春秋無義戰(zhàn)”，儒家認(rèn)為一場戰(zhàn)爭正確與否關(guān)鍵是看其是否符合道德良知，倘若這場戰(zhàn)爭被道德認(rèn)定是不義的呢？統(tǒng)治者就會放棄嗎？答案當(dāng)然是不可能的，不過思想是死的，但實際卻是活的，既然現(xiàn)在這場戰(zhàn)爭是不義的，我把它變成義戰(zhàn)不就行了嗎？由此也可以將這種戰(zhàn)爭的論斷引入到重大政令的頒布上。統(tǒng)治者要更加有效地治理國家，有時也不得不頒布一些不得人心的政策。就比如漢武帝年間，異姓王獨大一直是皇帝心頭的一根刺，但他又不能明目張膽的削藩，這樣反而會給異姓王借口“削藩是不義之舉”來討伐帝王。但換個方法，民間的說法就會不一樣了。于是，漢武帝想出了頒布“推恩令”這一方法，即分割了諸侯國，解了心頭大患，又得了個好名聲，被稱為是義舉，何樂而不為呢？有人可能會說史官會將其原原本本的記錄下來，但有一句古話說得好“古不能凌駕于今，釋古者不能凌駕于君”，史書要如何寫，是萬萬離不開皇帝的影響的，至于后世的人愛怎么想怎么想，反正統(tǒng)治者的面子功夫是做足了的。
  　　 封建國家的最高統(tǒng)治者即君主，在本書中也被重新定位。作者認(rèn)為，東方不同于西方，它將君主定位于和平之神。孔子也曾說過“山川之神統(tǒng)治世界，因為雨水來自山上”，統(tǒng)治世界的是秩序之神，而非武神。在作者的描述中，中國的君主仿佛就如一名大祭司，行耕田儀式，變成農(nóng)夫們的保護(hù)神，而并不是西方的騎俠君主。作者認(rèn)為這種不同產(chǎn)生的根源是儒士的傳統(tǒng)——意識形態(tài)日益趨向和平主義。作者的觀點從歷史中就可以窺見一二：中國古代朝代的更迭不外乎兩種方式——篡權(quán)上臺和成功入侵。篡權(quán)上臺就如趙匡胤，成功入侵就如元朝和清朝的異族統(tǒng)治，這幾個朝代在君主和儒士的共同治理之下竟然也安然度過百年之久。按照道理來說，儒士們應(yīng)該很痛恨篡權(quán)上臺（名不正言不順）與異族統(tǒng)治（蠻夷），因為這于理不符！但事實上，他們默認(rèn)了其存在。一方面，是由于前朝實在是腐敗之至，朝代更迭是不得已而為之，況且，新君也和平的接納了他們并給以安撫；另一方面，朝代更迭對其來說不過是意味著征稅人的變換，而不是社會制度的變遷，自己的根本利益沒有受到威及，本著多一事不如少一事的傳統(tǒng)和平精神，何必去操那份心呢？至于中國的君主為何是作為農(nóng)夫們的保護(hù)神，而不是牧民和商人呢？其原因一在于農(nóng)業(yè)為封建制度之根本，自給自足的封建小農(nóng)經(jīng)濟是封建國家得以存在的經(jīng)濟基礎(chǔ)，封建傳統(tǒng)即是重農(nóng)抑商；二是在封建國家中，農(nóng)民占據(jù)了總?cè)丝诘慕^大多數(shù)，君主作為農(nóng)夫的保護(hù)神取得農(nóng)民的信仰與崇拜，更好的為其統(tǒng)治拓寬了道路。這樣，將君權(quán)神話了。由此君主每年都要定時祭天，祈求來年的風(fēng)調(diào)雨順。倘若碰上大災(zāi)如干旱時，君主作為神授意的人則要祭祀求雨（即公開懺悔）。但并不是每次上天都能恰好滿足其需求的。若碰上求雨不得的情況，又該怎么辦呢？作者就給出了其解答——君主應(yīng)該讓位。這在我們看來似乎是有些荒謬的，畢竟君主代表著絕對的權(quán)力，絕對的服從，沒有人能指揮他，更別說讓其退位了。但從儒家的思想來看，卻是有其合理性存在的。我在前面就說過了“君權(quán)神授”，皇帝的權(quán)力是上天授予的，上天也會為你掌權(quán)為你提供各種方便，而現(xiàn)在天災(zāi)持續(xù)，只有一個原因，那就是這個君主不再讓上天感到滿意（即缺乏君主的卡利斯馬），上天要收回君權(quán)，找一個具有卡利斯馬的人再授予他，這樣，天災(zāi)會消除了。儒士在這其中就代行了上天的權(quán)力——因為新君主要由他們選擇出來（由此可見儒士地位的重要）。中國古代雖然沒有出現(xiàn)過這種情況，但君主確實在一定程度上受到大臣們的約束。如明朝萬歷年間，皇帝因不滿于大臣們對他的約束，竟然氣得二十年沒有上朝——這一方面體現(xiàn)了君主的悲哀，不能做自己之所欲，另一方面則體現(xiàn)了儒士的重要性！
  　　 儒家思想的踐行人是儒士，即封建等級制度中的士階級。在奴隸社會，由于貴族世襲制的作用，所謂的名門望族壟斷了仕途，儒士們無官可做，抒發(fā)不了自己心中的抱負(fù)，改變不了自己的地位，空有一身治國的學(xué)識卻無人賞識，于是他們迫切的要求打破世襲制，爭取自己應(yīng)有的地位。但在科舉制大行之后，士階級取得了一定的地位，打破世襲制的愿望不那么強烈了，甚至可以說是有些支持，誰不愿意自己的子孫后代有?？上砟?？由此可以得出，士階級靠打破世襲制上位，卻又在維護(hù)世襲制中得到了不少的好處。本書還詳細(xì)探討了官員腐敗滋生的原因，這與中國的官員任命制度是分不開的。封建國家的律令規(guī)定官員不得在本省任官，地方官員三年一易。雖然這種做法在一定程度上有效地預(yù)防了地方的獨大，加強了中央集權(quán)，但同時也引發(fā)了行政效率和官員腐敗的問題。首先，官員不得在本省任職。試想一個新上任的官員到一個人生地不熟的地方，要接手全新的“業(yè)務(wù)”，就必須有當(dāng)?shù)厝说闹敢疫€需要召集一批能為他辦事的本地人（差不多相當(dāng)于春秋時期的門客），即使有當(dāng)?shù)厝说膸ьI(lǐng)，但行政效率總歸要比自己熟悉要差一些，而且朝廷只分發(fā)他所承認(rèn)的官員的俸祿，而官員自己所招攬的這些人的工資則學(xué)要官員自己解決，為了給他們支付“工資”，官員自己掏腰包是絕對不夠的，所以只能去找其他渠道了，而貪污最快，自是多數(shù)人的上選了；其次，官員三年一易。三年下來，官員才剛把自己的任地摸熟，就要被調(diào)到一個陌生的地方從頭開始，又要開始新一番的學(xué)習(xí)，效率自然會慢，再加上官員只留任三年，這就會讓他們認(rèn)為我只是在這里做短暫的停留，做壞了沒人會追究我的責(zé)任，做好了功勞也不一定記在我的頭上，還不如剮點油水，三年之后卷鋪蓋走人，這種不負(fù)責(zé)任的心態(tài)正是封建腐敗滋生的重要原因。
  　　 本書花大量篇幅介紹了中國古代的儒教，只在最后兩章探討了儒教與道教的對立及儒教為何不能根除道教。但整本書讀下來我還是對封建社會中儒家思想的統(tǒng)治更有自己的想法，所以對于儒教與道教的對立，這里就不再做闡述了。
  　　
•   　　馬克斯?韋伯眼中的傳統(tǒng)中國——《中國的宗教：儒教與道教》讀書筆記
  　　
  　　 這么長，估計也是沒有人會看的，發(fā)上了只是怕那一天，筆記本丟了，電腦硬盤壞了，找不找筆記怎么辦？？？哈哈……為了整理這篇筆記，我到現(xiàn)在還沒吃飯呢，8400多字，不得不承認(rèn)，馬克斯?韋伯是個百科全書式的天才，他不懂中文，也不會漢語，這本書是他根據(jù)二手資料寫出來的，只是他一個宗教系列中的一本，還包括《印度與佛教》《猶太教》等，當(dāng)然最出名的是《新教倫理與資本主義精神》。盡管有些地方因其真正對中國了解有限而有所出入，但你不得不佩服這是一個偉大思想家。反正，我是嘆為觀止，盡管我承認(rèn)我只讀懂了五分之一。
  　　
  　　本書的主題：第一，韋伯的主要目的是在證明：中國之所以沒能成功地發(fā)展出理性的資產(chǎn)階級資本主義，其主要原因在于缺乏一種特殊宗教倫理作為不可或缺的鼓舞力量。第二，此一研究的目的在于支持他的主要論點——由于歐洲展現(xiàn)出其特有的禁欲新倫理以作為精神的動力，因此能發(fā)展處理性的資產(chǎn)階級資本主義。
  　　
  　　【社會學(xué)的基礎(chǔ)之一：城市、君侯與神祗】
  　　 直接支配人類行為的是（物質(zhì)上及精神上）的利益，而不是理念。但是，由“理念”所創(chuàng)造出的“世界圖像”，常如鐵道上的轉(zhuǎn)撤器，決定了軌道的方向，在這軌道上，利益的動力推動者人類的行為。
  　　
  　　 中國行政中的租稅政策極度有利于城市居民，所犧牲的是廣大農(nóng)村地區(qū)（沒有消費稅及任何的動產(chǎn)稅）
  　　
  　　兩個事實：1、貴重金屬大量增加的財富，無疑是導(dǎo)致貨幣經(jīng)濟的大幅發(fā)展，特別是在國家財政方面。然而，這發(fā)展強度并不足以動搖傳統(tǒng)主義，而毋寧是更強化了它，就我們所得知的，資本主義的現(xiàn)象，是一點也沒有激發(fā)出來。2、人口的巨幅增長，并未受到資本主義發(fā)展的刺激，也沒有激發(fā)資本主義的形成。我們更毋寧說它是一種停滯的經(jīng)濟形態(tài)相結(jié)合的。
  　　
  　　西方的城市是個“共同體”——在古代是祭祀的團體，在中世紀(jì)則為誓的兄弟團體。
  　　
  　　中國的二元論：為人類帶來的巫術(shù)師及英雄所具有的巫術(shù)性克里斯馬，與源于慈善的天——亦即“陽”的神靈?——二者被認(rèn)同為一。具有克里斯馬資質(zhì)的人顯然有超越惡靈（鬼）的能力。而上天的靈力也確實是社會秩序的善意的、最高的指導(dǎo)者。
  　　內(nèi)在于人與內(nèi)在于世界的神靈及其功能，都不可不加以維護(hù)。因此，就必須安置鎮(zhèn)壓住邪惡的鬼靈，以使在上天守護(hù)下的秩序得以正確無誤地運行。因為，除非得到上天的認(rèn)可，惡靈是無以為害的。
  　　
  　　神與鬼都是有力的存在。然而，沒有任何獨一無二的神，或神格化的英雄，或任何神靈是“全知的”或“全能的”——不管他們多么有力量。從儒教徒嚴(yán)肅的生命哲學(xué)來看，虔誠者之遭逢不幸，只不過是“神的意志往往不可確定”（天命靡常）罷了。所有超人類的存在都比凡人強，但卻遠(yuǎn)低于非人格的最高的上天，也低于承天恩寵的帝國祭司（皇帝）。準(zhǔn)此，唯有這些以及類似的非人格力量，才被超越個人的共同體當(dāng)作是崇拜對象，并且也是共同命運的決定者。不過，可以用巫術(shù)來影響的個別鬼神，也可能決定個人的命運。
  　　
  　　克里斯馬似乎只有經(jīng)由一再顯現(xiàn)的奇跡或英雄行徑才能獲得保證。總之，巫師或英雄必不可陷其身或其追隨者于明顯的失敗。
  　　
  　　諸侯利用具有文字知識的人來理性化行政一增強國力，這和印度的王侯之利用婆羅門，西方的諸侯之利用基督教的教士，如出一轍。
  　　
  　　封建貴族，和西方一樣，反對外出任他們想壟斷的官職——這是士人與封建貴族之間的斗爭。
  　　只有個人的功績，并且只有功績本身，是取得官職（包括支配者之職在內(nèi)）的必備資格。
  　　幾乎所有重要的行政措施，形式上是由州總督來制定，而實際上是由非在官方編制內(nèi)的僚屬所擬定的。
  　　
  　　家產(chǎn)官僚制是個強國且持續(xù)成長的核心，也是這個大國形成的基礎(chǔ)。
  　　
  　　中國官僚之精神是與公共負(fù)擔(dān)制度相關(guān)連的，而后者則隨貨幣經(jīng)濟的變動而發(fā)展。和其他各地一樣，中國的部族長或君侯原先是分配到一塊田地，由國人一起來耕作。此即共同的徭役義務(wù)之起源，而此種徭役義務(wù)，隨后又在迫切的水利工程需要上找到更進(jìn)一步的根源。
  　　
  　　只消說中國的租稅制度，和西方的家產(chǎn)制國家一樣，是逐漸發(fā)展為合一的稅制（雖然有時是相當(dāng)分化的）；辦法是將所有其他的稅負(fù)都轉(zhuǎn)變?yōu)榈刈獾母郊佣?。這是由于投資于土地的資產(chǎn)對于疏放的帝國行政而言是“看不見的”，也非其征稅技術(shù)所能為力的。政府之所以才去典型的實物經(jīng)濟的措施的一部分原因，或許正是由于無法掌握這些看不見的財富。除此之外，或許真正首要的關(guān)鍵性因素是通貨（極不穩(wěn)定）的狀況。
  　　
  　　取得官位得付出昂貴的代價，任官后則往往債務(wù)纏身，因而不得不再短短的任期內(nèi)盡其斂財之能事。
  　　
  　　然而在中國，位在最高支配地位的官吏階層并不個別地占有利得機會；利得機會毋寧是由可以任免的官吏所構(gòu)成的整個身份團體所占有。他們集體反對干預(yù)并極端憎恨地迫害任何號召“改革”的理性主義理論家。只有自上或自下的激烈革命，才有可能改變此一形勢。一般而言，任何的改革都可能會危害任何到每個官吏在其規(guī)費上現(xiàn)在或未來的利益，無論這是指……即使是部分實施，都將引起所得巨大的物質(zhì)利益與之對立，并且也沒有獨立于這些利益團體之外，而與利益無涉的執(zhí)行機構(gòu)來實現(xiàn)它。
  　　
  　　各州省的分離主義，尤以財政上的分離主義為首要，乃是根源于此一傳統(tǒng)主義。這是因為任何行政上的中央化都嚴(yán)重地危害到州省官吏及其非官方黨羽的俸祿。確實，正是這些因素使得帝國中央行政化的理性化，以及統(tǒng)一的經(jīng)濟政策未能實現(xiàn)。
  　　
  　　原則上我們要認(rèn)識到東方的純粹家產(chǎn)制國家組織和我們預(yù)期相反，并沒有走上幾乎是（所有家產(chǎn)制）普遍的命運。貨幣經(jīng)濟不但沒有削弱傳統(tǒng)主義，結(jié)果反倒強化了他。這是因為貨幣經(jīng)濟與俸祿結(jié)合之后，為支配階層創(chuàng)造了特殊的利得機會。一般而言，如此一來反而更加強了他們的“坐食者心態(tài)”，并且使他們對于如何維持各種原有經(jīng)濟條件——其俸祿利得的關(guān)鍵所在——的關(guān)注大于頂點。我們發(fā)現(xiàn)，在埃及，伊斯蘭國家和中國，隨著貨幣經(jīng)濟一次次進(jìn)展而來的，是國家收入日漸俸祿化。
  　　
  　　數(shù)千年（或更久）以來，家族，而不是田地單位，才是征稅單位。
  　　
  　　不管怎樣，在歷史時期里，中國人民最根本的信仰是對于祖先——雖然并不止于自己的祖先，但特別是對自己祖先的——神靈力量的信仰。
  　　這些支配性的觀念所產(chǎn)生的社會功效是明顯的：1、家父長權(quán)力獲得大力的支持；2、加強了氏族的團結(jié)，在埃及，是死者崇拜而不是祖先崇拜，支配了一切，氏族的團結(jié)在官僚體制和國庫政策的影響下被打破。在中國，氏族的影響力持續(xù)增長，直可與支配者權(quán)力相匹敵。
  　　
  　　如果必要的話，氏族會領(lǐng)導(dǎo)族人與外界械斗，同樣，如果必要的話，氏族會提供藥物、醫(yī)師與喪葬的料理，撫恤老人與寡婦，并且特別是設(shè)立義塾。
  　　
  　　通行于氏族里的，是世襲克里斯馬原則與民主原則二者的結(jié)合。所有通婚男子都有平等的投票權(quán)；未婚男子只能列席；女人完全被排除于氏族會議與繼承權(quán)之外。
  　　
  　　事實上，皇權(quán)的官方行政只施行于都市地區(qū)和此都市地區(qū)。因為在這兒，它不用面對這些地區(qū)以外所遭遇到的，強固的氏族血緣紐帶的對抗，行政便能有效地運行于商人與工匠的行會。出了城墻之外，行政的權(quán)威有效性便大打地受限制。因為除了勢力強大的氏族本身外，行政還遭遇到村落有組織的自治之對抗。
  　　“城市”就是官員所在的非自治地區(qū)；而“村落”則是無官員的自治地區(qū)。
  　　
  　　西方各個國家當(dāng)局，無論是在古代（世界帝國成立之前），還是在中世紀(jì)或近代，都必須為自由流動的資本而競爭。在中國，帝國統(tǒng)一之后，和羅馬帝國的情形一樣，為了謀求資本的政治性競爭便消失了。中國的統(tǒng)一帝國也沒有海外殖民地關(guān)系，這也阻礙了西方古代，中世紀(jì)與近代所共有的那些（海外殖民）資本主義類型的發(fā)展。這是指各式各樣的掠奪資本主義，像是殖民地資本主義，與海盜行為掛鉤的地中海的海外貿(mào)易資本主義。然而（中國）海外擴張的阻礙，部分是由于大內(nèi)陸帝國的地理條件，部分則如我們已見的，是伴隨著中國社會一般的政治與經(jīng)濟特性而來。
  　　在西方產(chǎn)業(yè)里找到其獨特?fù)?jù)點的、理性的經(jīng)營資本主義，在中國不僅僅因缺乏一種在形式上受到保證的法律、一種理性的行政與司法而受到阻礙，并且也受礙于俸祿的體系；而基本上，是缺乏一種特殊的心態(tài)。特別是根植于中國人的“精神”里，而為官僚階層或候補官僚所特別抱持的那種態(tài)度，是最阻礙的因素。
  　　
  　　【士人階層】
  　　
  　　士人的地位也是由宮廷站占星者的尊貴角色演化而成。這些文書之士，能從儀式上了解此種重要的秩序（并且原先或許也是用占星的辦法），并用來勸誡特定的政治當(dāng)局。
  　　
  　　諸侯競爭士人的這種機會，在敵國統(tǒng)一后即已不再。士與其門徒此后競爭既有的官職，而此一發(fā)展無可避免地造成了與現(xiàn)狀相配合的學(xué)說，這就是儒教。
  　　
  　　武人在中國被蔑視，就像在應(yīng)該武人在這二百年來所受到的蔑視一樣；一個有教養(yǎng)的士人是不會在社交場合與武官平起平坐的。
  　　
  　　盡管是在祖先崇拜的信仰里，有多少個祖先并不是決定其社會地位的要素。情形恰好相反：一個人是否能有祖廟乃視其官位得高低而定（一般非士人階層則只有一個祖宗牌位）。一個人可以崇拜多少個祖先是取決于其官階。甚至連城市神明在眾神中的地位都得看此一城市官員的品位而定。
  　　
  　　皇帝與應(yīng)試者在考試制度里存在著利害關(guān)系，或者至少雙方都如此認(rèn)為，從皇帝的立場而言，考試制度扮演的角色，正如俄國專制君主來操縱其貴族的品位秩序——雖然就技術(shù)而言，手段并不同。
  　　
  　　中國的考試并不測試任何特別的技能，中國的考試也并不考驗是否具有克里斯馬。
  　　中國的考試是要測試考生的心靈是否完全浸淫于典籍之中，是否擁有在典籍的陶冶中才會得出的，并適合一個有教養(yǎng)的人的心術(shù)。
  　　在中國，受過教育的階層與官職候補者的階層。
  　　
  　　中國的高等教育有兩個特點：第一，就像所有僧侶集團所樹立的教育一樣，它是完全非軍事，而純粹為文獻(xiàn)的；第二，所謂文獻(xiàn)性的，依據(jù)字面的意思，其書寫的性格，發(fā)展到了極端。
  　　
  　　士人享有身份特權(quán)，最重要有三：1、免除徭役，即“卑下的勞動”，2、免除笞刑；3、享有俸祿（包括學(xué)俸）。
  　　
  　　一個人可以，一般而言也應(yīng)該，基于忠誠而去補償主人所犯下的一切過錯，這就是孝。
  　　
  　　達(dá)到合于準(zhǔn)則的圓滿與完美，乃是每一個學(xué)習(xí)者最高的憧憬，也是考試所想證明的最高資格的終極判準(zhǔn)。
  　　
  　　士人的政敵——蘇丹制與宦官：1、在早期，士的主要對手是那些封建時代的“世家”，他們不愿放棄對官職的獨占。2、接下來是那些資本主義的買官者：這是身份上的平等化與財政貨幣經(jīng)濟所造成的自然結(jié)果。3、士人也必須要應(yīng)付政府對專家官吏的理性主義的興趣。4、然后士只剩下一個主要而且是永久的敵人：蘇丹制與支持此制的宦官當(dāng)政。
  　　
  　　如果統(tǒng)治者能屈從于士人對儀式于典禮的要求，士人就會臣服于統(tǒng)治者；唯有如此，以現(xiàn)代的話來說，士人方能安頓自己而有個“以事實為基礎(chǔ)”。
  　　
  　　【儒教的生活取向】
  　　
  　　孔子：世界的秩序是靠著信仰才能維持住的。
  　　
  　　中國的宗教——無論其本質(zhì)為巫術(shù)性或祭典性的——保持著一種此世的心靈傾向。這種傾向此世的心態(tài)較諸其他一般性的例子，都要為強烈并具原則性。除了崇拜偉神巨靈的國家祭典之外，長壽的祈求在最受的祭祀里，扮演了主要的角色。
  　　
  　　正統(tǒng)的儒教中國人（而不是佛教徒），是為了他在此世的命運——為了長壽，為了子嗣，財富，以及在很小的程度上為了祖先的幸?！漓?，全然不是為了他在“彼世”的命運的緣故。這與古埃及人形成強烈的對比，他們之在乎死者完全是基于對人在彼世之命運的關(guān)注。
  　　
  　　無論如何，儒教總是彌漫著一股絕對的不可知論以及根本上的否定氣氛，反對任何人對于彼世的希冀。即使是在此一觀點尚未普及之處，或者由于受道教或佛教的影響而應(yīng)有所改變的地方，人們對于彼世命運之關(guān)注，還是完全擺在可能對此時此地的人生有所影響的神靈關(guān)注之下。
  　　
  　　西方近代的法律的理性化，是由兩股力量并肩運作而造成的。一方面，資本主義關(guān)心嚴(yán)格的形式法與司法程序。它傾向使法律在一種可以預(yù)計的方式下運作，最好就像一具機器一樣。另一方面，集權(quán)國家的公務(wù)系統(tǒng)之理性化，導(dǎo)致法典系統(tǒng)與同構(gòu)型法律必須交由一個力圖爭取公平，地方均等之升遷機會的、受過合理訓(xùn)練的官僚體系來管理。只要這兩股力量缺乏其一，便無法產(chǎn)生近代法律體系。
  　　
  　　儒教，就像佛教一般，只不過是一種倫理——道，相當(dāng)于印度的“法”——罷了。不過，與佛教形成強烈對比的是，儒教完全是入世的俗人道德倫理。并且，儒教是要去適應(yīng)這個世界及其秩序與習(xí)俗?；旧?，它代表的只不過是給世上受過教育的人一部由政治準(zhǔn)則與社會利益準(zhǔn)則所構(gòu)成的巨大法典。
  　　
  　　儒教也認(rèn)為巫術(shù)在面對德行時，是無計可施的。凡是以法典的生活方式過活的人，就不必畏懼鬼神；只有據(jù)高位而不德者，才會使鬼神有施力之處。
  　　
  　　我們在中國發(fā)現(xiàn)的是警覺性的自制、內(nèi)省與謹(jǐn)慎的特色。尤其是，我們會發(fā)覺到，所有熱情的形式，包括欣喜在內(nèi)，都受到壓抑，因為熱情會擾亂了心靈的平靜與和諧。而后者則是一切善的根源。
  　　
  　　儒教徒無意于棄絕生命的救贖，因為社會現(xiàn)世是既有而被接受的。他只想通過自制而謹(jǐn)慎地掌握住此世的種種機運。
  　　
  　　對封建主的恭順（孝），是與子女對父母的孝順、官職層級結(jié)構(gòu)中（下級對上級）的恭順，以及一般人多任官者的恭順并列的，因為孝這個共同的原則是適用于所有這些人的。
  　　
  　　孝被認(rèn)為是無條件的紀(jì)律之奉行的試金石與保證，是官僚體制最重要的身份義務(wù)。一個官員會認(rèn)為孝順是其他德行的源頭。
  　　
  　　孔夫子認(rèn)為利得乃是社會不安的根源。
  　　心靈的平靜與和諧會被營利的風(fēng)險所動搖的。因此，官職受祿者的立場便以神圣化了的倫理形式出現(xiàn)了。
  　　
  　　君子要避免美的誘惑。
  　　對朋友的忠誠被高度贊賞
  　　
  　　恭順——紀(jì)律之母——是唯一真正的絕對的義務(wù)，而人文教養(yǎng)則是人格完美的普遍性手段。
  　　
  　　只有典籍的神圣性本身可保證秩序——支持此一階層之地位的秩序——的正當(dāng)性。
  　　
  　　儒教是諸種士人學(xué)說中最終被單獨采納的一個學(xué)說，然而并不總是被唯一接受的一種。
  　　
  　　儒教的理性，本質(zhì)上具有和平主義的性格。儒教倫理仍是和平主義的，入世的，純粹以敬畏鬼神為取向的。
  　　
  　　【正統(tǒng)與異端】
  　　
  　　中國官方的國家祭典，就像其他地方一樣，都只是為了共同體的利益而舉行；而祖先的祭祀則是為了氏族的利益。此二都與個人的利益本身無關(guān)。
  　　
  　　為了教育上的目的，儒教所編撰的古經(jīng)典籍，不僅成功地驅(qū)除了民間的神祗，并且也消滅了所以足以沖犯其倫理因襲主義的事物。
  　　
  　　因為沒有任何一個哲學(xué)學(xué)派為自己宣稱（或得以如此要求）那種絕對傳統(tǒng)主義的正當(dāng)性。以此，希臘的各哲學(xué)派別，無法做到像儒教學(xué)說那樣，為一個俗世的統(tǒng)治及其官吏提供政治性非服務(wù)。
  　　
  　　只有從現(xiàn)世中隱退，尤其是從俗世的高官厚爵中隱退的人，才能夠受到圣人的指引，這是黃帝這位帝王在問道時所得到的回答。隱者就是“處士”，亦即不任官職的學(xué)者。對所有真正的神秘主義而言，絕對的不關(guān)心世事乃是不證自明的道理。并且，我們不可或忘的是：長壽，乃是隱逸者所致力的目標(biāo)之一。
  　　
  　　《中庸》中說，以為克里斯馬皇帝治理下的和諧狀態(tài)，被描述為就是一種均衡的狀態(tài)。在道家，這種狀態(tài)被稱為虛或無，可以經(jīng)由無為或不言而達(dá)到。
  　　更具儒教的教義——禮，祭典與禮儀規(guī)范才是產(chǎn)生“中”的手段，而神秘主義則視此等手段為一文不值。
  　　老子：生就是擁有“神”，因此長生之法在于養(yǎng)神。
  　　
  　　老子及其門徒并不是以狂迷的忘我為其尋求標(biāo)的，對于這些他們必然會將之當(dāng)做是不莊重的而加以摒棄；相反地，正如同所有的神秘主義知識分子一般，他們所尋求的實際是不動心的忘我。
  　　
  　　相對于儒教而言，所有的異端都被稱為“道教”。
  　　
  　　無論何處，神秘主義者實質(zhì)上都是維持一己的慈愛與謙虛，而過著一種隱匿于世的生活。這構(gòu)成神秘者與現(xiàn)世特殊的破裂關(guān)系。行動要不是被絕對的揚棄，便是被減低到最小的程度，因為這是唯一可能證明達(dá)到神秘主義者所追求的神寵狀態(tài)的方式。并且也惟有這樣才能保證不受俗世的干擾。
  　　
  　　對老子而言，人性之善是個不證自明的出發(fā)點，他所下的結(jié)論也不是真正地漠視世事或拒絕俗世，而只是要將俗世的行動降到最低點。
  　　
  　　避免激情乃是長生術(shù)的首要法門與第一德日。
  　　
  　　道教之所以難以根絕的理由，在于作為勝利者的儒教徒本身從來就沒有認(rèn)真想要根除一般的巫術(shù)或特別是道教的巫術(shù)。他們只想到要獨占官職俸祿。
  　　
  　　佛教之受到嚴(yán)重迫害，有著種種緣由。其中包括：在儒教之通貨政策與重商主義考慮下的厲害關(guān)系，以及，不用說，官職俸祿的全面競爭。還有就是儒教徒之對抗受到佛教支持的蘇丹制。
  　　佛之所以無法“根除”，除了風(fēng)水地理的理由外，某些中國人所不愿有所缺失的儀式——喪葬法事——只有佛教能提供。佛教一旦站穩(wěn)陣腳，靈魂輪回的信仰就一直保持為通俗的來世觀念之一。
  　　
  　　山丘、丘陵、巖石、原野、樹木、花草與川流的形狀，都被認(rèn)為有風(fēng)水的含義。僅止是一塊石頭，就可以因其形狀而保護(hù)一整個地區(qū)免于兇神惡鬼的侵襲。無事無物無關(guān)緊要。甚至，在風(fēng)水上非常敏感的墳?zāi)?，被認(rèn)為是影響疾病疫情是否會發(fā)生的所在地。風(fēng)水的勘察成為任何建筑物都不可或缺的事項，甚至連家里的水管線路這種內(nèi)部工程也不例外。因此，鄰人家的死亡事端，可以被推究到他們的建筑物上，或者可能意味著討命；任何新墓的設(shè)置都可能會驚擾到所有墳中的鬼靈引起的可怕災(zāi)難。
  　　
  　　有教養(yǎng)的儒教徒對于身后，唯一關(guān)心的是能否留名于世，為了護(hù)衛(wèi)聲名，他必須有以死相殉的準(zhǔn)備。儒教的支配者與將領(lǐng)，當(dāng)他們在戰(zhàn)爭以及人類命運的大搏斗場面中不再受到上天的眷顧之時，確實知道如何勇于赴死。
  　　
  　　在中國，所有的社會倫理都只是將與生俱來的恭順關(guān)系轉(zhuǎn)化到其他被認(rèn)為與此同構(gòu)型的關(guān)系上而已。在五項自然的社會關(guān)系里，對君、父、夫、兄（包括師）、友的義務(wù)，構(gòu)成（無條件）倫理約束的整體。在此（五倫）關(guān)系之外，其他自然且純粹的功能義務(wù)關(guān)系，則是以儒教的互惠原則為基礎(chǔ)，其中沒有絲毫激情的要素。
  　　
  　　就像所有巫術(shù)宗教的原生性格一樣，中國的民間宗教認(rèn)為疾病長年纏身，是某種儀式上的罪過所造成的。
  　　
  　　當(dāng)夫子被問到如何在最短的時間內(nèi)使人長進(jìn)時，他簡潔地回答：富而教之。
  　　
  　　中國政府之打擊異端，是由于它在國家看來是有害的。所用得方法，一則是經(jīng)由教化；一則是以火與劍，就像天主教會對付否定秘跡恩寵的人，以及羅馬帝國對付拒絕皇帝崇拜的人那樣。
  　　
  　　皇帝敕令里對于異端的指斥，都幾乎是針對同樣的事。首先，當(dāng)然是指未被認(rèn)可的新神祗受到崇拜這件事。真正具有決定性的應(yīng)是：
  　　1、 異端教徒宣稱為了修習(xí)具有美德的生活而聚集在一起。然而，他們成立了未經(jīng)許可的結(jié)社并設(shè)法募捐資金；
  　　2、 他們用力首領(lǐng)，有的是神的化身，有的是教主，宣揚來世的果報或許諾靈魂的救贖；
  　　3、 他們將祖宗牌位遷出家里，并且為了修道生活，或者總而言之非正統(tǒng)的生活方式，而離開他們的父母的家庭別居他處。
  　　第一點違反了政治上的治安問題——不準(zhǔn)未經(jīng)許可的結(jié)社；
  　　第二點對于儒教徒而言是公然欺騙民眾，因為不會有來世的果報和個別地靈魂救贖；
  　　第三點非難是最具關(guān)鍵性的。拒絕祖先崇拜就等于是危害政治的元德——孝道，并危害依憑于此一德行規(guī)范下的官職層級結(jié)構(gòu)和子民的馴服。
  　　
  　　佛教輸入了所有見之于中國民間生活中的宗教的講道，個人的救贖追求、報應(yīng)與來世的信仰、宗教倫理與深入內(nèi)心的虔心。
  　　
  　　要判斷一個宗教所代表的理性水平，我們可以運用兩個在很多方面都相關(guān)的主要判準(zhǔn)。其一是：這個宗教對巫術(shù)之斥逐和程度；其二則是它將上帝與世界之間的關(guān)系，及此它本身對應(yīng)于世界的倫理關(guān)系，有系統(tǒng)地統(tǒng)一起來的程度。
  　　
  　　【導(dǎo)論】
  　　
  　　理念與理想并非總是物質(zhì)環(huán)境的反應(yīng)，它可以成為引發(fā)社會經(jīng)濟變遷的真正獨立自發(fā)的動力。
  　　
  　　理性資產(chǎn)階級資本主義或工業(yè)資本主義，具有以下幾個有別于其他資本主義的主要特點：1、資本主義企業(yè)以利潤的賺取為其唯一的目標(biāo)；利潤為其成功與否或能否繼續(xù)生存的準(zhǔn)據(jù)。2、以理性、持續(xù)性及道德上的自制為手段來達(dá)到利潤追求的目的。3、主要的勞動力來自于在法律上具有自由身份的受薪階級，而此階級并不擁有生產(chǎn)的工具。4、自由勞工在官僚體系——能將大批民眾組織起來一達(dá)到一般非個人功能之運作的最有效地體制——的運作下，被理性地組織起來。5、它涉及現(xiàn)代的幾個工技特色，例如：生產(chǎn)技術(shù)、交換與分配的技術(shù)性手段，以及在開放市場上的價格作用。
  　　
  　　資本主義精神：1、追求金錢的活動本身就是目的，并非為了達(dá)到其它目的的手段，也不是罪惡；2、利潤的賺取是永無止境的，既不受生活水準(zhǔn)之需求的限制，也不受限與傳統(tǒng)的滿足感；3、用以追求的手段與傳統(tǒng)的運作模式二者皆不具絲毫神圣不可更動的性格，他們隨時可被更改變革；4、努力工作唄認(rèn)為是一種責(zé)任，也是一種道德義務(wù)；5、強調(diào)紀(jì)律與控制，著重“為經(jīng)濟上的追求而奮加進(jìn)取，并具有有系統(tǒng)且持續(xù)不斷的理性的忠誠的工作態(tài)度。
  　　
  　　因為害怕浸淫于肉體的享樂，因此奢侈的消費便大為減少，從而產(chǎn)生了節(jié)儉的禁欲情操。
  　　
  　　城市蘊生了西方資本主義，但在中國卻不具有相同的功能，其原因是中國的城市缺乏政治上及軍事上的自主性，而且也缺乏作為共同體組織上的統(tǒng)一性，而西方的資產(chǎn)階級資本主義經(jīng)營之理性發(fā)展所依持的財政與法律背景，即是靠著此種自主性與統(tǒng)一性才得以堅實穩(wěn)固的。
  　　
  　　韋伯將中國城市之缺乏軍政自主性歸因于帝國統(tǒng)一的過早形成——所有的民政、軍事皆置于國家官僚體系的集中掌握之下。
  　　
  　　資本主義之所以無法再中國出現(xiàn)，基本上還是由于缺乏一種像禁欲的新教教義那樣的“特殊心態(tài)”。
  　　
  　　儒教的理性主義是去理性地適應(yīng)世界，清教主義是去理性地支配這個世界。
  　　
  　　儒教沒有任何形而上的基礎(chǔ)；它的主要興趣是現(xiàn)世的；它有個宇宙的演進(jìn)觀，但大都發(fā)展成以現(xiàn)世的事務(wù)為主的神秘玄說。對于此世以外的種種，沒有嚴(yán)肅探討的興趣。儒教對于宇宙與社會秩序，保持著一種“極度的世界樂觀論”：由人為努力以締造完美人類及社會的可能性。人的職責(zé)就是要虔誠的去服膺于由傳統(tǒng)而來的宇宙與社會和諧之要求，以及修己以達(dá)成一種“中正平和的人格”。后者乃是宇宙的縮影，必須小心謹(jǐn)慎地自我修持來減低緊張性，以及用以抑制由狂歡，極度的活動所引發(fā)的非理性情感，因為那會破壞和諧與平衡。由此，可以達(dá)到長壽、健康、財富，以及死后留名的目的，在韋伯的分析里，這也是儒教在今世的奮斗上所欲完成的終極目的。
  　　
  　　 Leon 于圖書館
  　　 2012年4月2日晚
  　　
•   　　這本薄薄的不到三百頁的冊子，花了我三天，因為讀嚴(yán)肅書籍如臨大敵是必要的，也因為譯者譯的實在有點硬
  　　這是讀馬克思韋伯的第一本書，感覺還是很不錯的，韋伯擅長思辨與邏輯推演，經(jīng)常給出些令人拍案叫絕的論點，而韋伯對中國歷史的一知半解也暴露的很明晰，很多問題他引用的論據(jù)讓人啼笑皆非，而有的論點也有失武斷
  　　這是本分析中國為什么沒有出現(xiàn)資本主義的書的延伸，名字是儒教與道教，而關(guān)于資本主義如何在中國被壓制的導(dǎo)論足足占去三分之一強的篇幅，但是價值還是很不錯的
  　　韋伯先從貨幣角度切入，中國鑄幣因澆鑄而非壓制因此易于仿制，但關(guān)鍵在于重量成色參差不齊，因此不能達(dá)到明確而可行的鑄幣標(biāo)準(zhǔn)，但是歐洲又是如何達(dá)到的呢，我認(rèn)為應(yīng)該是公會成立以后互相監(jiān)督流通貨幣以及各小國之間鑄幣競爭的結(jié)果，因為中國后期商業(yè)公會的成立也有了關(guān)于銀子成色及價值的一套體系，但是始終沒有鑄出銀幣
  　　競爭這個東西真的很重要，韋伯還指出了財政與經(jīng)濟制度的合理化進(jìn)展迅速的時期，出現(xiàn)在各個諸侯相爭的階段，天下一統(tǒng)后迅速倒退消失，這正是競爭有無所造成區(qū)別的緣故
  　　他還很深刻的指出漢文帝在位時期私鑄錢幣現(xiàn)象無法禁止，國家雖富有而無秩序，并非治國之道，以及歷朝歷代不同時期，鑄幣價值的變動幅度往往過大導(dǎo)致制訂預(yù)算成為不可能，因此必然導(dǎo)致經(jīng)濟的呆滯
  　　其實這個問題說到這里已經(jīng)非常深刻了，我甚至為之拊掌，有些問題我想過但沒他整理的這么細(xì)致而條理分明，有些問題我都沒想到
  　　但是他繼續(xù)說
  　　他說中國往往沒有幾個國家之間常備武裝，互相制約下的和平【武斷】，因而沒有公債等物的產(chǎn)生【大謬，中國皇帝壓根沒有這個意識，他們?nèi)卞X的時候只會橫征暴斂，這里是無限制的皇權(quán)，即專制政體的結(jié)果，此段論述是標(biāo)準(zhǔn)的文不對題】
  　　而且中國歷史幾國并存互相制衡的時代占去中國歷史的一半以上，公債之類的東西壓根一點影子也沒有，看看漢武帝缺錢的時候怎么對商人的，韋伯就應(yīng)該知道自己錯了吧
  　　
  　　然后他開始討論體系與制度的原因，不得不說，他最精彩的論述就是這個方面的
  　　他說中國缺乏西方那樣自由的，通過協(xié)作來調(diào)節(jié)的商業(yè)和手工業(yè)的穩(wěn)固的得到公認(rèn)的可信賴的法律體系，因為中國城市與行會不具有自己的軍事力量，因此沒有話事權(quán)，資本主義難以發(fā)展【其實我感覺這是重農(nóng)抑商思想與專制制度結(jié)合的結(jié)果，韋伯在使用一個現(xiàn)象來解釋另一個現(xiàn)象】
  　　然后韋伯用一串精彩的組合拳告訴我我錯了，他是對的
  　　他說中國的哲學(xué)缺乏西方法律學(xué)所具有的形式性的特點，也缺乏伊斯蘭，印度哲學(xué)的決疑性的特點，中國哲學(xué)沒有發(fā)展出煩瑣哲學(xué)，是因為中國哲學(xué)并未從事專門的邏輯學(xué)研究，從未走出經(jīng)書，缺乏辯證性，因而無法走向?qū)嵱眯裕袊軐W(xué)家的思維方式卻又是實踐而務(wù)實的
  　　西方現(xiàn)代法律的理性化是兩股同時起作用的力量的產(chǎn)物，一是資本主義的力量，它關(guān)注嚴(yán)格的形式法與司法程序，傾向于讓法律在一種可計算的狀態(tài)下運作，二是專制國家權(quán)力的官僚理性主義，它關(guān)心系統(tǒng)的制訂法典并使法律趨于一致，并將法律交給一個力爭公平，受過合理訓(xùn)練的官僚體系來運作，兩者缺一不可
  　　
  　　而缺少邏輯學(xué)研究與合適土壤的中國，不但產(chǎn)生不了系統(tǒng)，公平的理性司法系統(tǒng)，連形式的法學(xué)都無法發(fā)展，更不要說一直被輕視的商業(yè)所恪守的規(guī)條
  　　這一段讀的我眉飛色舞，說清了儒教的特點又?jǐn)[明了資本主義不能產(chǎn)生的根源，條分縷析，不得不嘆好，而一想到邏輯學(xué)的缺失我就想起長期來被輕視的基礎(chǔ)自然科學(xué)，似乎韋伯也這樣想，不過這部分不是他要探討的問題，只是一筆帶過【自然科學(xué)也是如此，缺少理性的思考與邏輯性】
  　　實際上我感覺中國人推崇的“境界”這個概念是理性的大敵，它無法歸納出一個系統(tǒng)完備的體系，全靠個人的感悟，這是不可復(fù)制難以傳授的方式，這直接導(dǎo)致了很多工藝的失傳和眾多領(lǐng)域的難以推進(jìn)，這還是在不考慮萬般皆下品唯有讀書高的思維方式和科舉制度對自然科學(xué)研究的扼殺的前提下考慮的
  　　如同德國人學(xué)做中國菜總是不知道擱鹽少許的這個【少許】到底是多少，中國很多技藝的傳承都是指望學(xué)習(xí)者的感覺，并沒有對精確這個概念的認(rèn)知，實際上，如果忽略【精確】的重要性，邏輯分不分明，真的也就沒什么意義了
  　　想到這一點，一聲長嘆
  　　一直到宋亡以前，我們的數(shù)學(xué)發(fā)展還走在世界的前列，我近乎偏執(zhí)的相信數(shù)學(xué)發(fā)達(dá)的時代，人們不會對精確的重要性表示懷疑，雖然現(xiàn)在一切都已經(jīng)不再重要，木已成舟，我還是不由得不想，如果沒有崖山，沒有另外的某山，中國會是什么樣
  　　
  　　至于制度，韋伯一針見血的指出指出商鞅采用法家制度是農(nóng)場莊園領(lǐng)主制度克星，這點非常重要，歷朝歷代都是外用儒家內(nèi)雜霸王術(shù)，商公制度實行兩千多年，因而農(nóng)場莊園領(lǐng)主制從未興盛，而真正扼住資本主義咽喉的是氏族家長制和家產(chǎn)制國家的事實，因為在純家產(chǎn)制國家中，貨幣經(jīng)濟非但沒有削弱傳統(tǒng)主義，反而強化了它，因為貨幣經(jīng)濟與俸祿結(jié)合以后，為決定作用的階級提供了特殊的得利機會，使他們產(chǎn)生坐收紅利的思想，從而拼命維護(hù)自己階級的特權(quán)，從而維護(hù)了傳統(tǒng)，直接導(dǎo)致僵化【后文說的更加精當(dāng)，任何官僚階級，都極度厭惡由純粹的經(jīng)濟因素，即自由交換所引起的明顯的社會貧富分化】
  　　家產(chǎn)制的國家具有典型意義的不是理性的經(jīng)濟活動而是掠奪性的官僚資本主義，不但控制財富的積累，更控制著土地的積累
  　　氏族制度阻礙勞動紀(jì)律與自由市場必然導(dǎo)致的勞動淘汰，最大的阻力來自目不識丁卻地位崇高的氏族老者【太精辟了】
  　　而一個處于絕對權(quán)力地位，并壟斷官方教士功能的家產(chǎn)制官僚階層，除了保持一種注重典籍的傳統(tǒng)主義的心態(tài)外，別無其他選擇，只有典籍神圣性本身可保證支撐官僚系統(tǒng)之地位的秩序合法性，因此，官僚體系就必須限制它本身的理性主義【妙啊！】
  　　
  　　以上漂亮的說明了中國無法形成工商業(yè)資本主義的原因，還說明了儒家的特點在保持傳統(tǒng)上，有了這個基點，很多事就可以解釋的很漂亮了~
  　　例如儒教為何缺少救贖宗教那種井井有條指引生活的中心力量
  　　例如儒家不反對祭天等宗教習(xí)俗，是因為它們已經(jīng)是傳統(tǒng)的一部分，而儒家不會做任何危害傳統(tǒng)從而動搖自身合法性的事情，因此儒家根本不打算在倫理上使現(xiàn)在既有的宗教信仰【此處指祭天等】理性化，而道家信仰背離了孝道，破壞了傳統(tǒng)，所以儒道不兩立的觀點很有趣也很實際，
  　　韋伯對祭天這件事的分析很有趣，他指出自宋朱熹為轉(zhuǎn)折，神的形象由半人格化轉(zhuǎn)向非人格化，最高的天威則始終非人格
  　　【歷朝歷代崇信宗教不同，但是都有一種模糊不成形的共有宗教意識，就是天，對天的尊崇而非某個具體神祗的尊崇，這一點，似乎一直都是非人格化的】
  　　因此儒家可以接受祭天，很難接受道家，結(jié)論非常好，但是韋伯在論據(jù)選擇和推導(dǎo)過程上完全暴露了他對中國歷史所知甚少，完全想當(dāng)然的弱點
  　　韋伯說常勝將軍被軍隊擁立為帝的現(xiàn)象只有一次，是王莽，我想他是在說趙匡胤
  　　他還說皇帝不能造福人民，則視為是神性不足，需要祭天謝罪，如果還是不足，就要準(zhǔn)備退位，這個太理想化了，毫無先例，完全不知為何要這樣進(jìn)行推論，也許他指的是天生異象，如彗星，日食，則三公之一遜位以厭之
  　　他還說君主若要改變孝敬祖先，他就落入魔鬼的手掌，任何人都可以殺死他，因為他只是個平民百姓，這種烏托邦一樣的言論荒謬的讓我不敢相信，南北朝那群子弒父上位的皇帝，每個都對祖先毫無敬意，每個都活的好好的，就算有被殺失位的，和不孝也沒什么大關(guān)系，明代的幾個想孝敬自己親爸媽的皇帝倒是被御史們煩的發(fā)瘋，但是也沒有被殺，這叫什么？鬼怕惡人？
  　　他還一再強調(diào)皇帝的最高神權(quán)和類似祭司的性質(zhì)，將官員的欺上作為將圣旨作為倫理性的要求，期待而非命令【這一點看上去非?；奶?，但是不得不說這兩種情形非常類似，除了后者比較易于被發(fā)現(xiàn)而受懲罰，我感覺馬克思韋伯對于皇權(quán)專制制度的論述全在天高皇帝遠(yuǎn)五字上】
  　　不得不說韋伯似乎喜歡拿個例或一個時期的特點作為中國特點的總括，以上是證據(jù)，還有，他指出俸祿不足讓官員糊口，這點在明朝極為鮮明，在清朝比較靠譜，而在唐宋，完全是笑話，有時讀書時感覺他針對的完全是清朝的狀況，而他又不斷地列舉之前朝代的例子，他對中國歷史了解真的很有限，以偏概全，以致完全混亂，在這樣的情況下，他說將縱橫家歸入儒家范疇我覺得這就算個似是而非的問題吧，諸子百家之時縱橫家和儒家是并列存在，具有同等的地位，之所以似是而非是因為我最崇敬的縱橫家子貢是儒家，其實很難接受，能一眼看出【春秋是帶有強烈主觀意識，具有濃厚道德色彩的對歷史有選擇性的記述】的厲害人物會犯這樣的錯誤，只能解釋為韋伯缺少這方面的知識，再強于思辨也無力回天，這是標(biāo)準(zhǔn)的巧婦難為無米之炊
  　　
  　　開始對儒教和道教進(jìn)行論述，也就是本書的主體部分時，韋伯先就上面提到的觀點進(jìn)行詳細(xì)剖析，然后對儒道進(jìn)行了比較性的分析，說出來了幾個非常漂亮的論點
  　　例如儒教力主培養(yǎng)全才，從君子六藝就可以看出，而把實用性技能斥為雜役，與西方哲學(xué)家如柏拉圖那種職業(yè)觀點截然相反
  　　實際上儒家壞在朱熹手里，他之前腐儒也是有的，不過除卻迂腐，尚有可用之處，明清腐儒則不可問也
  　　
  　　例如儒家統(tǒng)治下的政府對宗教信仰采取克制的容忍態(tài)度是因為佛教與道教都存在安撫人心的作用
  　　反過來說，因為大多數(shù)人民生活沒有希望，死氣沉沉的茍活，所以才需要宗教做寄托，希望自己今生來世會有好結(jié)果，這實際上是個完美的配搭，只是這個配搭需要人民思想簡單愚蠢，因此愚民政策越徹底，宗教效果越好，也是為什么清朝如支道林，鳩摩羅什，張三豐等級別的名僧名道一個也無，各類宗教卻能遍地開花的緣故
  　　
  　　例如老子認(rèn)為至福是一種心神的狀態(tài)，是一種神秘的合一，而不是像西方禁欲主義所認(rèn)為的那樣，是一種需要通過積極行動來驗證的恩賜，老子的神秘主義對外界產(chǎn)生影響時，不是以理性的方式，而僅是以心理學(xué)的方式
  　　
  　　然后也有幾個很有疑問的point
  　　中國的官僚認(rèn)為辯護(hù)演說這類思辨性的問題是不重要的，原因是可能帶來革新，他們?yōu)殪柟套约旱匚徊辉高M(jìn)行類似活動【其實他們壓根想不到那一步，陳陳相因因循守舊而已】
  　　
  　　，將【食色性也】翻譯成【經(jīng)濟和性欲的需要是人生活的基本動力】總感覺很是奇怪
  　　
  　　儒家對追求經(jīng)濟利潤的行為采取極為保守的措施，因為認(rèn)為心靈的平靜與和諧會被營利的風(fēng)險所動搖，因此官職受祿者的立場就表現(xiàn)為對官職，高位的神化，認(rèn)為只有官職才可以讓個人人格臻于完美，因此只有它可以配的上高等人的地位
  　　這句看似錯誤，實際上是基于有恒產(chǎn)者有恒心這句話推導(dǎo)出來的，不過韋伯在這句話的表述實在是模糊不清，說他觀點錯的原因非常多，也許是譯者的問題吧
  　　這本書經(jīng)常出現(xiàn)這樣的情況，得出的結(jié)論很精辟，很深入，可是推導(dǎo)過程讓人哭笑不得
  　　
  　　然后韋伯就又開始迂了，他恐怕只知道只鱗片爪，就草率的下了結(jié)論，這點很讓人費解，因為這類情形往往是出現(xiàn)在他已經(jīng)把問題說的極為明了以后畫蛇添足，或者在與本文沒什么大關(guān)系的領(lǐng)域貿(mào)貿(mào)然的發(fā)表見解，韋伯是個精彩的時候讓人愛，2的時候讓人哭笑不得的家伙
  　　
  　　十九世紀(jì)，近乎每十年就發(fā)生一次政府用一切手段對邪教分子進(jìn)行迫害【這話立場大有問題，清中晚期是邪教橫行的年代，清初反清勢力托庇于道家思想指導(dǎo)下的教派中，后來逐漸變質(zhì)，各種教派由幌子變成了貨真價實的邪教，不斷暴動作反，天理教，白蓮教，就是貨真價實的道家邪教，義和團，紅燈照之類的地道土匪亂民，也是披著層道家外衣的，這群人可不是受迫害啊，丫就是活該，林清之亂紫禁城差點被攻破，義和團之亂北京城差點被燒掉一半，這種時候你再說清廷的反擊與剿滅邪教是對邪教分子的迫害就太偏頗了，讀這句話會讓人誤解邪教分子全是人在家中坐禍從天上來的無辜可憐老實疙瘩】
  　　
  　　最讓我不可接受的是，韋伯居然認(rèn)為太平天國是基督教被中國接受的最后的好機會，也許他認(rèn)為太平天國得天下以后會反省自己，系統(tǒng)整理并還原基督教原教旨吧，這是何其的一廂情愿，我都懶得駁斥他，他還中二而抒情的寫到，【這是中國歷史上聞所未聞的，一個擺脫民族限制的，具有人格的，慈愛的，普遍的世界神，被人們接受了】，你有沒有同時中二而抒情的想，【啊，原來我父我主耶和華有好幾個兒子啊，我才知道，這個觀點，被我接受了喲】
  　　
  　　韋伯是第一個讓我感到矛盾的嚴(yán)肅作者，對一個有如此盛名的人表示懷疑是一件很需要勇氣的事，但是讀一本書，首先要看到哪里好，讀這本書學(xué)得了很多東西，最為讓我郁悶的事，有些道理就是從明擺在我眼前的事情里推導(dǎo)出來的，而且非常正確，非常精彩，所以，我看不出的原因只有一個，我還不會思考
  　　我才剛上路呢
  　　少年，馬達(dá)馬達(dá)喲~
  　　
•   　　繼續(xù)《新教倫理與資本主義精神》的問題和方法，韋伯繼續(xù)考察世界其他文明中的宗教倫理與經(jīng)濟的關(guān)係，從中國開始。如果說《新教倫理》中歷史視角非常重要的話，《中國的宗教》一書則更多地採用了社會學(xué)的結(jié)構(gòu)主義視角。地一部份談social condition的各個領(lǐng)域，第二部份談儒教，第三部份談道教。作者總體而言解釋了為什麼資本主義經(jīng)濟沒有在中國發(fā)展起來：一方面中國沒有新教倫理式的倫理；另一方面，儒教與道教的倫理都不利於資本主義經(jīng)濟的發(fā)展。
  　　
  　　作者西方歷史何社會學(xué)界研究中國的始祖之一，韋伯本書所涉及的話題至今仍是研究的熱點。如法律、城市文化、稅收、官僚體制、文人士紳、禮等等。當(dāng)然，限於材料和根本出發(fā)點，韋伯的大多判斷已被修訂。然而他開創(chuàng)的這種分析模式依然是基本的研究範(fàn)式。
  　　
  　　對應(yīng)《新教倫理》，韋伯探討了中國的文化和社會政治、經(jīng)濟等因素，但顯然他將文化放在最重要的位置，特別是宗教倫理。人們傾向於將韋伯與馬克思相比，認(rèn)為前者是文化決定論，但是韋伯明確指出自己只是想挖掘文化的意義，並不以之為決定因素。韋伯也沒有繼續(xù)問：文化的差異又是什麼決定的呢？或者文化何來？相反，他適可而止。
  　　
  　　與對文化的強調(diào)響度的是對“人”的處理，《新教倫理》談?wù)摰闹鹘鞘莗riests，但是宗教改革之後人人結(jié)尾priest，故此書所談?wù)摰木褪切陆痰拇蠖鄶?shù)信徒。而《中國的宗教》一書則特別選取文人——也許作者認(rèn)為中國的文人承擔(dān)了西方的牧師的角色，而傳統(tǒng)中國正如宗教改革前的歐洲。
  　　
  　　進(jìn)一步追問，則韋伯所謂的理性主義rationalism可以藉《中國的宗教》而反思。韋伯在《新教倫理》中稱rationalism有其自身發(fā)展的歷史，資本主義只是其一環(huán)；rationalism體現(xiàn)在現(xiàn)代社會的方方面面，而以自然科學(xué)特別是數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)。他繼而討論了資本主義的經(jīng)濟理性rational capitalism和新教的ascetic rationalism，並稱後者為worldly asceticism。他接著說儒家思想也有rationalism，反對巫術(shù)等mysticism。那麼韋伯對於世界歷史與rationalism的發(fā)展有沒有更清晰的論述呢？似乎最終韋伯有一個ideal type的rationalism，各個文化中只是展開它，而以西方新教倫理與資本主義的發(fā)展為model。是這樣麼？
  　　
  　　最後一個問題涉及社會學(xué)和歷史研究的基本邏輯。韋伯在《新教倫理》開篇問了一個why的問題，即為什麼新教倫理的盛行與資本主義的發(fā)展同時發(fā)生。然而在實際分析中他問了how的問題，即在何種意義和程度上新教倫理能影響資本主義。問題在於，何謂explanation，韋伯又如何證明新教倫理與資本主義之間的聯(lián)繫？歷史研究幾乎總要問why的問題，近來文學(xué)研究亦襲此風(fēng)。但是這種問法註定無法為自己提供完滿的答案。但是什麼是所謂的研究呢？不是不斷地追問為什麼嗎？也許確實，”every causal relation is construction”，我們只能滿足於較為巧妙的construction而已。
•   　　不甚了了之處有之。馬可斯韋伯在解讀時好用比喻，這種比喻的結(jié)果對與韋伯相同背景的人，自然加深了理解，但苦了我們這些中國人，本來熟悉的東西，等著再出現(xiàn)一個“深刻”的剖析，卻發(fā)現(xiàn)被引向了不甚明白的“別處”。
  　　在可以理解的譬喻之處，還是驚嘆他的深刻。他說中國歷史上幾次變法失敗的解讀，還有他認(rèn)為中國的“士”是藝術(shù)品，我都深以為然。
•   　　 《儒教與道教》是在大學(xué)的時候那個說“思想上要激進(jìn)，身體上要保守"的老師介紹的。韋伯的書有著扎實的社會學(xué)理論基礎(chǔ)，論證了儒教是適應(yīng)生活的理性主義，即順陰陽明教化，清教是改變生活的理性主義，道即術(shù)士和巫師，出世和入世的最早起源可能是生活的快樂和苦難導(dǎo)致的神鬼二元論，善惡，光明黑暗，陰陽。韋伯在書中儒教有非人格的神，六經(jīng)皆史，用禮儀，忠孝和儒教的官僚體系來維系無可辯駁的傳統(tǒng)。清教有先驗的人格神，人作為被造物在上帝面前是平等的，都要接受最后的審判，由此產(chǎn)生的人類本身是無意義的，短暫的，易逝的，惡的。人需要向上帝證明自己值得救贖，從而產(chǎn)生禁欲倫理，致力改變世界。在中國，生存即是一直未能解決的問題，維系社會運轉(zhuǎn)的禮教和官僚制度，只能在最低限度上滿足生理需要。西方通過禁欲改造世界，產(chǎn)生了制度，科學(xué)，法律，市民，城邦和資本主義。中國未能崩潰，得以綿延千年，靠的是儒教維系，但是這是建立在數(shù)千年來廣大農(nóng)民的絕無僅有登峰造極令人嘆為觀止的節(jié)儉上的（書中原文，看到這里感到無限難過），這是我作為一個從小鎮(zhèn)走來的人可以了解的，周圍村子里的人的節(jié)儉算是登峰造極吧，可悲的是數(shù)千年來一直如此,能那樣節(jié)儉的活著也是一種幸福（寧為太平犬，不為亂世人）。如果儒教有其意義的話，就在于其使我國綿延千年，未失其血脈。佛教傳入中國后經(jīng)過改造，功能和道教差不多，兩者互相借鑒利用，作為儒教的對立面和農(nóng)民生活的調(diào)劑，佛教傳入中國后產(chǎn)生的因果概念有其重要作用。道教偏向神秘主義和逃避世界的冥想，它把世界的發(fā)展分為了幾個階段才能流傳下來。儒教極力適應(yīng)社會的結(jié)果導(dǎo)致了國民沒有原則，互相不信任，無限忍耐和嚴(yán)重缺乏同情心，對于看不到的東西和利益毫不關(guān)心，卻經(jīng)常因為小利上當(dāng)受騙，這就是典型的阿Q精神，即中國人的靈魂就是無靈魂，像動物一樣適應(yīng)社會，只求生存，缺乏誠和愛。這是異族統(tǒng)治和自古以來的國庫主義的結(jié)果，突如其來的征稅和徭役，拷打，天災(zāi)，人禍，時刻面臨死亡威脅。千年來，也有為禮而死的君子，這也是傳統(tǒng)禮教的結(jié)果，獻(xiàn)身所忠于的信念，中外可能沒有什么不同。
  　　 現(xiàn)代的中國，經(jīng)過了足以摧毀禮教統(tǒng)治的戰(zhàn)爭和馬克思主義成為意識形態(tài)，算上文化大革命，經(jīng)歷了世襲制和個人魅力的統(tǒng)治終于走上了正軌。也許馬克思主義是一種后驗的宗教，許諾給后人一個無限美好的共產(chǎn)主義社會。這和清教剛好相反，但是這里面的理性主義確實相通的，馬克思也主張:哲學(xué)家的使命是認(rèn)識世界，但是問題是改造世界。馬克思主義可以看作一種通過后驗的禁欲改造社會的一種倫理。它并不能成為阻礙我們發(fā)展經(jīng)濟的障礙，相反可能起到促進(jìn)作用。當(dāng)然，韋伯在分析社會時也許過于重視了宗教的作用（在1900年這樣的認(rèn)識當(dāng)然是正確的），現(xiàn)代的新加坡和韓國日本，并無基督教的宗教倫理一樣能夠發(fā)展資本主義，這當(dāng)然要和當(dāng)局的意識形態(tài)不抵觸才行。城市，制度，市民，法律，專業(yè)分工等社會學(xué)因素才是發(fā)展資本主義的必要條件。我國官方的馬克思主義并不是發(fā)展經(jīng)濟的障礙，現(xiàn)在也終于有所成就，和世界的發(fā)展接軌。也許先驗的清教和后驗的共產(chǎn)主義都可以發(fā)展出一種人類作為一個職業(yè)人的宗教倫理。吊詭的是我國大部分人并不信馬克思主義，活在此岸并且只相信此岸，這就形成了一個營利的氛圍，造成現(xiàn)代中國大家都去拼命追逐金錢，什么都不信，只為這輩子活著。
  　　 也許想這些都是多余的，到了一定年紀(jì)，中國人都很擅長“活在當(dāng)下”，生活在現(xiàn)在這個時代，要想生存，只能做個職業(yè)人，投入社會性的競爭。對目前的我而言，文章和思想是無用的浪費時間的舉動。
•   　　村落系統(tǒng)、宗族、人才選拔、古代卡里斯瑪型文化。
  　　
  　　自從薩伊德先生的《東方學(xué)》問世以來，作為，或仍將在很長的時間內(nèi)被視作“后進(jìn)國家”而存在的東方各民族，都在不同程度上開始警惕西方人的研究著作中所隱藏的“權(quán)力話語”、“后殖民要素”之類的陷阱。但是，自嚴(yán)復(fù)先生以來所引入中國的各種西方著作，就真的沒有對我們認(rèn)識自己而起到作用嗎？
  　　
  　　他人看自己的眼光，自然是免不了有許多偏見的，但卻也不能否認(rèn)，比起一個人看自己的目光，他人的凝視時常能讓我們看到一些不同的東西。這也許就是為何如今外語專業(yè)的研究生領(lǐng)域，比較文化研究占據(jù)著王者地位的原因吧。
  　　
  　　在中國，皇帝雖然作為最高統(tǒng)治者站在權(quán)力的頂點，但真正恒久的統(tǒng)治著這個國家的，卻是儒家禮法與士族官僚政權(quán)。一個皇帝，他的統(tǒng)治權(quán)的合法性體現(xiàn)在他作為天的代表，按照韋伯的術(shù)語來說的話，即是作為卡里斯瑪型人格的代表上。一旦國家遭遇天災(zāi)人禍，出現(xiàn)大規(guī)模的動蕩，皇帝便被視為失去了“天”所賜予的卡里斯瑪型人格，進(jìn)而也就理所當(dāng)然的失去了統(tǒng)治的合法性。
  　　
  　　但是，一個皇帝的倒臺只不過意味著另一個新的皇帝的出現(xiàn)，只要新的皇帝能夠繼續(xù)遵守儒家禮法，尊重士族官僚政權(quán)的合法性，他便可以成為新的卡里斯瑪型人格的代表，重新站到權(quán)力的頂點。
  　　
  　　這也許是為何在我們國家的歷史上，雖然出現(xiàn)了幾次外族統(tǒng)治者，史書卻依舊將其作為正統(tǒng)王朝來記錄的原因。儒家士族所追隨的與其說是一個民族的領(lǐng)袖，莫若說是一種文化體制。只要新的統(tǒng)治者能夠尊重他們的文化傳統(tǒng)，保持禮法的不滅，士族便可以服從任何一種實際的政權(quán)。上個世紀(jì)二三十年代，日本京都學(xué)派的中國研究者，諸如有名的內(nèi)藤湖南之所以會提出“中國非國論”，估計也是看到了士族的這一特點吧。
  　　
  　　而正因為如此，對于儒家士族來說，最大的威脅并不是外族的入侵，而是先知型宗教文化的產(chǎn)生。所謂先知型宗教，指的是諸如古猶太教、基督教一樣，由一名預(yù)言世界末日的先知領(lǐng)導(dǎo)眾人步入“神的國度”的文化。在這個文化中，決定世界走向的不再是非人格的“天”、“道“、或者是“禮法”，而變成了人格化的神。
  　　
  　　非人格的天道禮法充其量只是一些抽象的概念，雖然可以被人利用，但卻不會直接威脅到士族政權(quán)的合法性，更何況這些概念本身的設(shè)定即是通過士族的意志來進(jìn)行。然而人格化了“神”，以及必然會隨之出現(xiàn)的大量自詡為“先知”的人的出現(xiàn)，卻極有可能帶來大規(guī)模的民間崇拜者，進(jìn)而引起革命動搖儒家禮法本身。韋伯說，在中國，“任何一種哪怕僅僅使人想到先知的運動，都被當(dāng)局當(dāng)作異端邪教而殘酷地、系統(tǒng)地鎮(zhèn)壓殆盡。中國人的靈魂從來沒有被哪位先知革過命”。有意思的是在今日聽來，韋伯的這句話相當(dāng)?shù)鼐哂兄S刺意味。
  　　
  　　儒家本身的現(xiàn)世主義同樣排斥宗教文化，孔子說，未知生焉知死。儒家對于死后的彼岸世界，或是超驗的形而上世界都沒有太大的興趣。有人說中國沒有產(chǎn)生過哲學(xué)。如果只將視線的焦點收斂到儒家禮法上的話，也許的確可以這么說。
  　　
  　　儒家文化相信教育對于塑造人的力量，相信通過教育，理論上任何人都可以成為“君子”，從而將整個世界 改造為“和諧”的世界。在一個人人必須遵守禮法，努力地通過修為將自己鍛煉成君子的文化中，和諧是比較容易得到實現(xiàn)的。然而在和諧實現(xiàn)的同時，個人無可救藥地被埋沒在了作為禮法的傳統(tǒng)中，韋伯說，自從春秋戰(zhàn)國以來，中國就再也沒能出現(xiàn)大量的獨立理想家。想來恐怕的確是那樣。
  　　
  　　而在基督教文化中，世界終會迎來它毀滅的一天。在那一天到來的時候，每個人都必須接受神的審判，每個人都必須思考“我是誰”這個問題。無論情愿不情愿，個人必須努力使自己從“凡庸的大多數(shù)”中脫穎而出，必須能向神證明自己具有走向神之國度的資格。西方個人主義之所以能盛行，大約與他們的終末觀思想有關(guān)吧。
  　　
  　　如今我們重提和諧社會，也許可以看作儒家文化在中國的再生也說不定。只是，在經(jīng)過了這百年以來文化沖突的洗禮，“和諧”的理念與“終末觀”思想的對抗終是不能避免的吧。
  　　
•   　　來源自wiki：
  　　
  　　《中國的宗教:儒教與道教》是韋伯在宗教社會學(xué)上的第二本主要著作。韋伯專注于探索中國社會里那些和西歐不同的地方—尤其是與清教徒的對照，他并且提出了一個問題：為什么資本主義沒有在中國發(fā)展呢？韋伯專注于早期的中國歷史，尤其是諸子百家和戰(zhàn)國，在這個時期主要的中國思想學(xué)派（儒教與道教）開始突顯而出[26]。
  　　
  　　到了公元前200年，中國的國家體制已經(jīng)從一個松散的封建制度國家的聯(lián)邦發(fā)展為一個統(tǒng)一的、以世襲制度相傳的帝國[26]。如同在歐洲一樣，中國的城市成為了要塞或是領(lǐng)導(dǎo)者的居住地，并且也成為了貿(mào)易和工匠的聚集中心。然而，與歐洲不同的是，他們從來沒有取得政治上的自治權(quán)，其市民也沒有特別的政治權(quán)利或特權(quán)。這主要是因為親戚關(guān)系的緊密連結(jié)造成的，而這種連結(jié)則是出于宗教信仰里的祖?zhèn)饔^念。另外，工匠的同業(yè)公會彼此競爭以向皇帝爭寵，而從來沒有試著聯(lián)合起來爭取更多政治權(quán)利。也因此，中國城市的居民從來沒有組成一個如同歐洲城市一般的獨特社會階級[27]。
  　　
  　　較早的國家統(tǒng)一以及中央官僚制度的建立，則意味著中國社會權(quán)力斗爭的焦點從土地的分配轉(zhuǎn)移至官職的分配，官僚的貪污小費和稅收成為了他們最主要的收入來源，國家有50%的歲入都流入了他們的口袋。帝國的政府則依賴于這些官僚的服務(wù)，而非如同歐洲一般依賴于騎士的軍事服務(wù)[27]。
  　　
  　　韋伯指出儒教對于許多民間教派的信仰展現(xiàn)相當(dāng)寬容的態(tài)度，而從沒有試著將他們統(tǒng)一為單獨的宗教教義。與一般形而上學(xué)的宗教教義不同的是，儒教教導(dǎo)人們要順著這個世界進(jìn)行調(diào)整和修正?！案叩取钡娜藗儯ㄖR分子）應(yīng)該避免追求財富（雖然沒有貶低財富本身），也因此，中國變成了一個擔(dān)任公務(wù)員比商人擁有更高社會地位和更高利益的國家.[28]。
  　　
  　　中國文明并沒有宗教的先知或是權(quán)力極大的僧侶階級?；实圩陨肀闶菄痰匚蛔罡叩纳畟H以及至上的統(tǒng)治者，但民間的各種信仰也會被容忍（只不過其僧侶的政治發(fā)展空間會被縮減）。這種情況與中世紀(jì)的歐洲產(chǎn)生強烈對比，在歐洲教會壓制了現(xiàn)世的統(tǒng)治者，而且統(tǒng)治者和人民所抱持的信仰都是一樣的。
  　　
  　　依據(jù)儒教的學(xué)說，對于偉大神祇的敬仰只是政府的事務(wù)，而對于祖先的敬仰則是所有人都必須遵從的，除此之外許許多多民間的信仰都被容忍。儒教也容忍巫術(shù)和神秘主義—只要他們能夠作為幫助控制群眾的有用工具；但若是他們威脅到既有的秩序，儒教便會譴責(zé)其為異端并毫不猶豫的加以鎮(zhèn)壓（如同對于佛教的壓迫）。在這里儒教指的是作為一種國教，而道教則是民間的信仰[29] 。
  　　
  　　韋伯主張，雖然有一些對資本主義經(jīng)濟發(fā)展有利的因素存在（長期的和平、運河的改善、人口增長、取得土地的自由、遷徙至出生地以外的自由、以及選擇執(zhí)業(yè)的自由），然而這些有利因素都無法抵銷其他因素的負(fù)面影響（大多數(shù)來自宗教）：
  　　
  　　 * 技術(shù)的改革在宗教的基礎(chǔ)上被反對，因為那可能會擾亂對于祖先的崇敬、進(jìn)而招致壞運氣，而調(diào)整自身適應(yīng)這個世界的現(xiàn)狀則被視為是更好的選擇。
  　　 * 對于土地的賣出經(jīng)常被禁止、或者被限制的相當(dāng)困難
  　　 * 擴張的親戚關(guān)系（根基于對家庭關(guān)系和祖先崇敬的宗教信仰上）保護(hù)家庭成員免受經(jīng)濟的困境，也因此阻撓了借債、工作紀(jì)律、以及工作過程的理性化。
  　　 * 那些親戚關(guān)系也妨礙了城市特殊階級的發(fā)展，并且阻撓了朝向完善法律制度、法規(guī)、和律師階級崛起的發(fā)展[26]。
  　　
  　　依據(jù)韋伯的說法，儒教和新教代表了兩種廣泛但彼此排斥的理性化，兩者都試著依據(jù)某種終極的宗教信仰設(shè)計人類生活。兩者都鼓勵節(jié)制和自我控制、也都能與財富的累積相并存。然而，儒教的目標(biāo)是取得并保存“一種文化的地位”并且以之作為手段來適應(yīng)這個世界，強調(diào)教育、自我完善、禮貌、以及家庭倫理。相反的新教則以那些手段來創(chuàng)造一個“上帝的工具”，創(chuàng)造一個能夠服侍上帝和造世主的人。這樣強烈的信仰和熱情的行動則被儒教的美學(xué)價值觀念所排斥。因此，韋伯主張這種在精神上的差異便是導(dǎo)致資本主義在西方文明發(fā)展繁榮、卻遲遲沒有在中國出現(xiàn)的原因[30]。
•   　　 馬克斯·韋伯(Marx Weber)是近代德國著名的社會學(xué)家、歷史學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家，他的名字與涂爾干和馬克思的名字一起，被奉為社會學(xué)的“三大神明”。德國特色的大學(xué)制度造就了韋伯的博學(xué)多才，使他具有極其寬廣的學(xué)術(shù)涉獵范圍。他的思想體現(xiàn)在著作上，他的著作自然也就富含多種學(xué)科思想的交雜，內(nèi)涵十分豐富，學(xué)術(shù)視野開闊。我這次所選擇閱讀的《儒教與道教》正是馬克斯·韋伯的代表著作之一。
  　　
  　　 在選擇讀這本書之前，一個問題曾經(jīng)使我有些許擔(dān)心：一位既不懂的中文，也未曾到過中國實地考察過的西方學(xué)者如何能夠?qū)τ谥袊墓糯鷼v史、古代社會進(jìn)行深入的研究和獨到的闡述？在閱讀的過程中，雖然確實發(fā)現(xiàn)了一些對于史實的誤讀——或許我們可以把原因歸咎于韋伯所借鑒的漢學(xué)譯著中本身所存在的錯誤或是其研究領(lǐng)域的局限性——但是不可否認(rèn)的是，韋伯站在西方學(xué)者的立場、以西方社會學(xué)的視角對于中國的觀察和中西方文化的比較極富個性化與見地性；同時，也正是由于韋伯特殊的視野，他的研究也開辟了一塊學(xué)術(shù)上的新高地，成就了《儒教與道教》一書在社會學(xué)理論研究中的舉足輕重的地位。
  　　
  　　 韋伯將整本書的結(jié)構(gòu)分為三個部分——“社會學(xué)的基礎(chǔ)”、“正統(tǒng)”以及“道教”。在第一部分中，作者從中央君主的神性統(tǒng)治、封建社會的官僚體制以及農(nóng)業(yè)社會的國家管理三方面論證了中國資本主義未能形成的原因；在第二部分中，韋伯將以儒教作為倫理根基的思想體系與行為模式稱之為“正統(tǒng)”，從士人階層與生活取向兩方面對儒教對于中國傳統(tǒng)文化的影響進(jìn)行了梳理；而在第三部分中，韋伯則選擇了“道教”作為研究對象，他將極具神秘主義色彩的道教視為“異端”，并試圖將其在思想淵源、理論歸宿以及由自身而形成的統(tǒng)治體系等方面與儒教進(jìn)行對比。
  　　
  　　 囿于篇幅與時間，若對于韋伯書中的每個部分進(jìn)行闡述恐怕無法能做到盡善盡美。因此，我想就書中我最感興趣的一章——“士人階層”（第五章），結(jié)合作者的原著來談?wù)勎业睦斫馀c看法。
  　　
  　　關(guān)于儒教傳統(tǒng)：
  　　
  　　 根據(jù)我的理解，“儒教傳統(tǒng)”、“科舉制度”、“文人治國”是三個環(huán)環(huán)相扣的概念，三者之間屬于遞進(jìn)關(guān)系。“儒教傳統(tǒng)”作為這三個概念的邏輯原點，起到了思想上的奠基作用。因而對于“士人階層”的分析，自然應(yīng)當(dāng)從“儒教傳統(tǒng)”著手。
  　　
  　　 在《儒教與道教》一書中，馬克斯·韋伯對于儒家的創(chuàng)始人孔子簡要地談了一些自己的看法。他認(rèn)為孔子的功績主要體現(xiàn)在以下幾個方面：
  　　
  　　 （1）中國的倫理著作進(jìn)行了一種非常有系統(tǒng)的凈化工作。
  　　
  　　 （2）從“禮”的觀念出發(fā)，將史書中的事實作了系統(tǒng)的、實用主義的修正。
  　　
  　　 （3）宣揚“謹(jǐn)慎優(yōu)于勇敢”，不主張拿自己的生命去干不恰當(dāng)?shù)拿半U。
  　　
  　　 很顯然，韋伯對于孔子的概括不能稱得上全面。但窺一斑可見全豹，從以上三點，我們有充分的理由認(rèn)為孔子所作的努力正是在培養(yǎng)一種教育氛圍，它應(yīng)當(dāng)去除黷武主義色彩、以“禮”為核心思想、最終寄希望使中華帝國成為和平的帝國。
  　　
  　　 然而，孔子深邃的思想體系的建立并非是空穴來風(fēng)，這應(yīng)當(dāng)結(jié)合孔圣人所深處的時代背景。春秋時代的社會劇烈變動，各派政治力量大分化大改組，社會中不盡如人意的弊端暴露無遺，思想家們力圖提出穩(wěn)定社會和安撫人心的原則?？鬃硬粷M于當(dāng)時“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)狀，不斷試圖捍衛(wèi)西周時的禮樂文明，滲透了懷舊的保守主義傾向。憑借孔子的辛勤與才智，孔子為儒家構(gòu)建了一個體大思精的政治倫理思想體系，具有普遍的永恒的價值，影響之深遠(yuǎn)，是中國任何一個思想家或?qū)W派所不可比擬的。
  　　
  　　 正是由于儒家思想的優(yōu)越性與正統(tǒng)性，儒家教育在社會教育體系中也占據(jù)了絕對強勢的地位。為了證明相應(yīng)的論點，韋伯分別從教育的內(nèi)容、教育的目的以及教育的特征三方面加以佐證：
  　　
  　　 （1）中國中世紀(jì)時的中等教育具有純粹的文獻(xiàn)性，并將文字的特質(zhì)發(fā)展到極端。
  　　
  　　 （2）中國的考試，目的在于考查學(xué)生是否完全具備經(jīng)典知識以及由此產(chǎn)生的、適合于一個有教養(yǎng)的人的思考方式。
  　　
  　　 （3）中國的教育不僅考慮到俸祿利益，而且受到經(jīng)書的束縛，但它是一種純粹的俗人教育，一方面具有儀式、典禮的性質(zhì)，另一方面又具有傳統(tǒng)主義的、倫理的特性。
  　　
  　　 在這里我想就第一方面做一些必要的說明：“純粹的文獻(xiàn)性”是指將儒家經(jīng)書作為指定學(xué)習(xí)典籍，教育的內(nèi)容即以對于經(jīng)書的閱讀背誦為主；“文字的特質(zhì)”則特指對于經(jīng)書內(nèi)文字的聽音與朗誦訓(xùn)練，目的在于培養(yǎng)學(xué)生對于中國文字的熟悉度。
  　　
  　　 綜上所述，作者通過“儒教傳統(tǒng)”對中國古代社會所起的作用從思想、政治、歷史三個維度整合進(jìn)行了獨到的論證，這也為關(guān)于“科舉制度”的內(nèi)容作了有效的鋪墊。
  　　
  　　關(guān)于科舉制度：
  　　
  　　 教育的成果需要通過一定的手段輔助實現(xiàn)，而考試作為一個簡便易行，又相對客觀公正的做法，這已經(jīng)成為一條古往今來放之四海而皆準(zhǔn)的真理。盡管中國古代科舉制度最早起源于隋代，但在馬克斯·韋伯看來，“考試制度的最初跡象，似乎是出現(xiàn)在后來成為獨裁制的諸侯國秦國，大約是孔子生活的時代。”但在那個時候通過考試所選拔出的官員通常取決于軍事上的才干，這與儒家教育所崇尚的“和平主義”有所出入，因而不能夠納入本文關(guān)于考試制度探討的范圍之中。
  　　
  　　 在科舉制度興盛的時期里，考試除了檢驗考生學(xué)業(yè)水準(zhǔn)的目的之外，更為重要的一點在于發(fā)揮皇帝所賦予它的各種作用——“使得候補者互相競爭官職與俸祿，從而使得他們無法聯(lián)合起來形成封建官吏貴族。獲取官職的機會對任何人開放，只要證明自己有足夠的學(xué)養(yǎng)?！?br /> 　　
  　　 在科舉制度中能夠有刃有余的幸運兒，他們組成了一個特殊的群體，即所謂的“士人階層”，他們不僅是“在知識上夠資格做官的人”，同時也是“以證明擁有神奇的特性”的人。在我看來，“士人階層”是一個缺乏多元性的群體，他們所仰仗的都是同一套理論學(xué)說、價值體系。這有著其深層的歷史與社會原因：在傳統(tǒng)中國，人們除了進(jìn)入仕途之外，幾乎沒有獲得榮譽的其他途徑，士人需要相互競爭謀取有限的官職，這也就需要一個正統(tǒng)學(xué)說來規(guī)范士人的行為了。帝國統(tǒng)合，天下局勢穩(wěn)定，“家產(chǎn)制”政權(quán)形成后，諸侯競相取士的局面即已不再，此一發(fā)展促成了儒教作為正統(tǒng)學(xué)說的地位。兩者相結(jié)合，把對于儒教的掌握程度作為考試檢驗考生水平的評價標(biāo)準(zhǔn)便不足為奇了。
  　　
  　　關(guān)于文人治國：
  　　
  　　 眾所周知，中國古代錄用官員實行的是科層世襲官僚制，并且具有明顯的文人特征。之所以最終形成“文人治國”的局面，其中很重要的一點就是在錄用程序上采取的是科舉考試的形式。
  　　
  　　 韋伯提出了一個新穎的觀點——由考試制度所培養(yǎng)出來的獨特的學(xué)生精神具有一定的神性?！吧裥浴钡膬?nèi)在含義主要是指“人的靈魂中的陽氣”。然而，這看似荒謬的想法卻成為支撐韋伯關(guān)于“文人治國”理論的主干骨架，并就以下三方面予以具體闡釋：
  　　
  　　 （1）官吏的威望：
  　　
  　　 盡管傳統(tǒng)社會的中國公民對政治抱有冷漠的態(tài)度，但這并不損害塑造中國民眾性格的官方教育的重要意義。官吏之所以能在老百姓中間產(chǎn)生有足夠的威望，其主要原因在于，“一般老百姓認(rèn)為通過科舉取得任官資格者具有神秘的神性?！?br /> 　　
  　　 （2）對于經(jīng)濟政策的態(tài)度：
  　　
  　　 一國的經(jīng)濟政策無疑與一國官吏的知識背景有著千絲萬縷的聯(lián)系。由于士人階層是儒家文化的擔(dān)綱者，使得他們在對于經(jīng)濟采取放任的政策，反對國家干涉“經(jīng)濟事務(wù)”。韋伯認(rèn)為，在家產(chǎn)制官僚政體的條件下，特權(quán)階級處于和平狀態(tài)時，政府的態(tài)度是‘靜態(tài)的’。而正是這種靜態(tài)性一方面淵源于文化上的保守性，另一方面也在某種程度上阻礙了資本主義在中國的產(chǎn)生。
  　　
  　　 （3）對于宦官、武士的仇視：
  　　
  　　 韋伯認(rèn)為宦官往往相信巫術(shù)，而在士人看來，巫術(shù)不過是一種古老的迷信，君王若相信巫術(shù)，便會失去古典的卡里斯瑪（即魅力型政治）的美德。與此同時奉和平為尊的士人階層，對于軍事強權(quán)自然產(chǎn)生一種與生俱來的拒絕和不理解的態(tài)度。這種仇視感的產(chǎn)生源于士人階層逐步累積的內(nèi)心優(yōu)越感和所接受的長期的文化熏陶。
  　　
  　　 在“士人階層”一章的結(jié)尾處，韋伯采取了一對具有法律意義上相對的概念給出了結(jié)論：“‘按照憲法’——皇帝只有在任用持有文憑的士人作為官員時，方能統(tǒng)治”；“‘依照經(jīng)典’，皇帝只有任用正統(tǒng)的儒教官員才配統(tǒng)治。”顯然，前者所強調(diào)的是實體的合法性，而后者則側(cè)重于程序的合法性。
  　　
  　　 韋伯的學(xué)術(shù)成果中很顯耀的是他對宗教社會學(xué)的研究，他一生致力于考察世界各宗教的經(jīng)濟倫理觀，通過比較、分析來尋求世界各主要民族的精神文化氣質(zhì)與該民族的社會經(jīng)濟之間的內(nèi)在聯(lián)系，這一研究以《新教倫理與資本主義精神》開首，接下來陸續(xù)寫出《儒教與道教》、《印度教與佛教》、《古代猶太教》及未完成的《伊斯蘭教》，這一系列著作構(gòu)成了韋伯的宗教社會學(xué)論集，集中體現(xiàn)了韋伯的宗教社會學(xué)思想。
  　　
  　　轉(zhuǎn)載自：http://narrowhorizon.blog.sohu.com/
  　　
  　　
•   　　
  　　
  　　 可能還沒有抵達(dá)的
  　　
  　　
  　　讀一本漢譯世界學(xué)術(shù)著叢書之一，馬克斯?韋伯的《儒教與道教》，再讀兩本閑書，一本《佛學(xué)入門》圣嚴(yán)法師著，成都文殊院?。灰槐尽短医鹑A宗旨今語》馮廣宏著，成都民族宗教文化叢書編委會印。
  　　前一本書是極為正式的商務(wù)印書館的，后兩本書都是非正式出版物，
  　　 前一本書讀得不甚了了。后兩本書也都讀得似是而非，不得要領(lǐng)。
  　　曾于2007年一個春深之夜，在成都文殊院聆聽宗性大和尚、中國科技大學(xué)朱清時院士、書法家劉正成先生三位談?wù)摲饘W(xué)。其中朱清時院士的講法尤其精彩。
  　　佛學(xué)的唯識學(xué)，把一心八識，道理深。
  　　朱院士分別用心理學(xué)來對照佛學(xué)的八識。前六識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識——分別可以理解為感性、知性、意識；第七識末那識，可以看作為潛意識，而佛學(xué)的第八識阿賴耶識，據(jù)說是能含藏一切法的種子的根本識——善惡分明，業(yè)報相續(xù)——確為現(xiàn)代心理學(xué)無法對應(yīng)。
  　　哲學(xué)家維特根斯坦說過：“對于不能說的東西我們必須保持沉默?！?br /> 　　對于我們還不能言說的存在，至少不以歸于謬誤，不然會陷于無知的愚蠢。
  　　朱院士說道，自唐代始，至民國的大學(xué)者熊十力都在研究唯識論，這一現(xiàn)象便能說明這是一門值得研究的學(xué)問。
  　　無獨有偶。又讀馮廣宏的《太乙金華宗旨今語》，里面評論說《宗旨》第二章把人的結(jié)構(gòu)分為三個層次，一為肉體；二為精氣；三為“元神真性”，是“超元會而上之”的東西，與西方心理學(xué)家榮格的集體無意識相類似。
  　　更據(jù)四川博物館研究員王家佑說：“瑞士心理學(xué)家榮格得讀此書，大受啟發(fā)，竟由此創(chuàng)造“集體無意識”之高論。聞榮格本人亦曾撰文述及其事，足見此書義理之勝?！?br /> 　　對于道教的“新”評價，馬克斯?韋伯在《儒教與道教》里說：“西方的神秘主義者通常把神學(xué)恰恰是作為背離神的東西來反對的，老子以同樣的理由也摒棄了代表中國神學(xué)的經(jīng)籍學(xué)者?！?br /> 　　老子曾說：“大道廢，有仁義”；“圣人不死，大盜不止。”
  　　“上帝死了”，將“神圣”的東西踩扁在腳下，如此看來，老子在二千年前就說出了中國式的尼采那句名言，不僅如此還極為類似當(dāng)下的后現(xiàn)代的解構(gòu)主義。
  　　佛教與道教，一為本土，一為外來，其中的深奧，可能是我們還沒有抵達(dá)的。
  　　
  　　
  　　
  　　2008-6-24于成都北門天開居
  　　
  　　《儒教與道教》，馬克斯?韋伯/著，王容芬/譯，商務(wù)印書館，2003年?北京，定價：17?00元。管齊峰藏書。
  　　
•   筆記做的很認(rèn)真，沒人回復(fù)不太好呀
  不過個人覺得，應(yīng)該還可以有更深層次的闡述
•   很不錯，非常認(rèn)真的讀書筆記！學(xué)習(xí)！
•   謝謝了，很多地方點撥了我。這本書樓主3天看完，功力很深啊。。。我的版本是廣西師大出版的。
•   樓主的書評看得我好歡樂啊，我看的時候也覺得韋伯在中國歷史史實上有點二呢，哈哈哈
•   真是一篇扎實有效的讀書筆記，學(xué)習(xí)了！
•   實際上我感覺中國人推崇的“境界”這個概念是理性的大敵，它無法歸納出一個系統(tǒng)完備的體系，全靠個人的感悟，這是不可復(fù)制難以傳授的方式，這直接導(dǎo)致了很多工藝的失傳和眾多領(lǐng)域的難以推進(jìn)，這還是在不考慮萬般皆下品唯有讀書高的思維方式和科舉制度對自然科學(xué)研究的扼殺的前提下考慮的
  　　如同德國人學(xué)做中國菜總是不知道擱鹽少許的這個【少許】到底是多少，中國很多技藝的傳承都是指望學(xué)習(xí)者的感覺，并沒有對精確這個概念的認(rèn)知，實際上，如果忽略【精確】的重要性，邏輯分不分明，真的也就沒什么意義了
  -----------------------------------------------------------------------------------------------
  你這個看法很高明
•   樓主很用心，但是我要說，犯了一個嚴(yán)重的錯誤：中國的歷史，和中國人的精神，不能用樓主的方法來概括的，比如樓主所列舉的五代皇帝不尊重祖先的言論，都是一偏來糾正另一偏呢。歷史是隨著時間變化的一億個維度的事實，你想用兩句話來脫離時間得出結(jié)論豈不是大繆。如果一定要總結(jié)的話，應(yīng)該用統(tǒng)計學(xué)的口吻來使得你的觀點稍微正確一點點。
•   @滄海123，有理
•   基本上同意樓主的觀點。我覺得應(yīng)該是韋伯能用到的關(guān)于中國的資料參差不齊。。
•   為什么覺得思想是無用的舉動呢？那些器物層面的東西，滿足基本的需要就差不多了，往好處追求是沒有止境的，跟別人攀比也十分痛苦。而且那些東西不知道什么時候就被別人奪走了。而思想會永遠(yuǎn)伴隨你一生，在你痛苦時幫你解脫，在你狂熱時教你淡定。人活著異于動物之處，莫過于思想吧。
•   我們現(xiàn)在哪是馬克思主義？還有社會主義什么的只是幌子，是偽集體主義的遮羞布。跟古時的陽儒陰法，用“仁”的溫情脈脈來掩蓋骨子里的私欲如出一轍。
  咱們現(xiàn)在是官僚資本主義，權(quán)貴資本主義。
•   現(xiàn)在的確不是嚴(yán)格意義上的馬克思主義，但是作為名義上的指導(dǎo)思想，實踐是檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)等指導(dǎo)原則還是趨向理性的，在目前您所說的權(quán)貴資本主義中，作為口號的馬克思主義和西方基督教所扮演的角色大致相同，并不阻礙發(fā)展出一種職業(yè)倫理。
•   很努力很努力地讀了……可是讀不太懂，呵呵
•   根據(jù)我的理解，“儒教傳統(tǒng)”、“科舉制度”、“文人治國”是三個環(huán)環(huán)相扣的概念，三者之間屬于遞進(jìn)關(guān)系。
  ----何以見得呢？
•   恩，請問《儒家與道教》的地位？
  有超越它的更好的更深入的作品嗎？
•   列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》

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