中國(guó)文化新視域

前言

　　代序　　我對(duì)基督教沒(méi)有研究，楊慶球博士讓我為本書(shū)作序，甚為惶恐。然而，慶球?yàn)橹琳\(chéng)君子，對(duì)其所托不可以推卻。倒不如就把領(lǐng)受這一任務(wù)作為一個(gè)學(xué)習(xí)的機(jī)緣，藉此得以增進(jìn)對(duì)基督教的了解與認(rèn)知。由是心理負(fù)擔(dān)盡釋，欣然答允。　　讀畢全書(shū)，果然獲益匪淺?？吹贸?，慶球博士本書(shū)的立論宗旨，在于尋找基督教與中國(guó)文化在精神追求上的契合與融通。我的感覺(jué)，他的努力無(wú)疑是富有成效的。在"宋儒與基督教宇宙論的比較"一章中，他揭明中國(guó)傳統(tǒng)的宇宙論，較之于西方特別是近代以來(lái)的主客二分的機(jī)械宇宙觀，更契合于基督教的創(chuàng)生意識(shí)。此即甚有見(jiàn)地。在"幸福與自由：中西倫理觀比較"一章中，慶球博士分別討論了伊壁鳩魯?shù)淖晕铱鞓?lè)主義、康德的道德形而上學(xué)、孟子的良知學(xué)說(shuō)與祁克果的絕對(duì)真理論，以作為神學(xué)家的祁克果所確認(rèn)的道德主體與絕對(duì)真理統(tǒng)一的觀念，與作為儒學(xué)的代表人物孟子盡性知天的觀念更相接近。此說(shuō)亦甚有所得。在"王陽(yáng)明與路德的屬靈/成圣操練對(duì)現(xiàn)代人的啟迪"一章中，慶球博士直稱，陽(yáng)明的致良知說(shuō)較之在農(nóng)民革命后悲觀態(tài)度的路德，其展示的成圣之路更為直接與徹底。此文顯示了作者對(duì)中國(guó)文化的深入契悟。在"肉身成道：儒家與道教的救贖論"一章中，慶球博士的下屬判釋尤寓深意：　　儒家的救贖在于個(gè)人成圣，"盡性知天"，有一種哲人寂寞的情懷，知其不可為而為之。但儒家的心靈仍是向天開(kāi)放的，以己力堅(jiān)持不斷實(shí)踐天命。道教強(qiáng)調(diào)仙之可為，人生可克服自然環(huán)境，破生死，求長(zhǎng)壽。儒道兩種救贖論有共同的起點(diǎn)，終點(diǎn)卻不相同：儒家落在今世的盡頭，道教落在永恒的現(xiàn)世?；浇痰木融H則先否定現(xiàn)世又重建現(xiàn)世，現(xiàn)世銷化后重現(xiàn)原初創(chuàng)造的美好，現(xiàn)世得到更生（transformation）而永恒。三者都排除了希臘二元主義的靈肉分割，肉身成道成為終極關(guān)懷。也許，這便是中國(guó)人心靈所共同企盼之所在?！　∽x畢慶球博士此論著，無(wú)疑可以讓我們感覺(jué)到東西方的古代心靈有著基本的相通處：人們都毫不懷疑地認(rèn)為要從生生不息的大宇宙中尋找人的生命的源頭，確認(rèn)個(gè)體自我與宇宙的相通性；都相信人間現(xiàn)世的生活秩序只有上溯于宇宙的和諧創(chuàng)設(shè)，才可以獲得它的正當(dāng)性；而每個(gè)個(gè)人就在與宇宙的相通中得以不斷地超越，不斷地提升；藉著這種超越與提升，古人培植起并成就了充滿激情、想像與活力的浪漫精神和對(duì)事業(yè)的無(wú)限忠誠(chéng)與投入的獻(xiàn)身精神。審視近代以降的社會(huì)，由于主客二分和我他二分的強(qiáng)調(diào)，其思考的起點(diǎn)與終點(diǎn)便不得不落在"我"上。然而我是誰(shuí)？我以外的世界是怎么回事？從我出發(fā)，怎么與他人發(fā)生溝通，建立起聯(lián)系？我是主體，他人又是什么？主體又怎樣可以與自然界建立起聯(lián)系？等等。這些構(gòu)成為近現(xiàn)代哲學(xué)的熱點(diǎn)與難點(diǎn)從而爭(zhēng)論不休的問(wèn)題，對(duì)于古人來(lái)說(shuō)何曾成其為問(wèn)題？當(dāng)然，我們不必要過(guò)分武斷地說(shuō)現(xiàn)代社會(huì)多么不足取。但是，面對(duì)當(dāng)今由于沾滯于"我"所引發(fā)的種種困擾，讀一讀中外古典文獻(xiàn)及包括本書(shū)在內(nèi)的相關(guān)研究著作，親身感受一下古代圣賢無(wú)限開(kāi)闊、不斷上揚(yáng)的精神氣象，也許我們可以獲得另一種生命情調(diào)吧！　　馮達(dá)文　　2004年1月19日　　于廣州中山大學(xué)宗教研究所

內(nèi)容概要

《中國(guó)文化新視域》共分八篇：
起源篇探討了宋儒與基督教的宇甫論，發(fā)現(xiàn)中國(guó)的寧宙論比西方二元淪科學(xué)觀更契合基督教的觀點(diǎn)。
工作篇就儒家與基督教有關(guān)工作的道德承擔(dān)，探討了儒家上作的道德使命及基督教的工作觀、工作意義、道德責(zé)任等。
 政治篇比較了孔子與路德的秩序觀，發(fā)覺(jué)兩者竟有十分相似之處。
倫理篇比較了伊壁鳩魯、康德和祁克果的倫理觀，并以孟子作回應(yīng)，認(rèn)為他的良知貫穿了中國(guó)兩千年的倫瑚學(xué)，是中國(guó)文化的核心。
救贖篇主要比較儒家與道教的救贖觀，有趣的是基督教的創(chuàng)造，救贖與道教的“肉身成道”有互相呼應(yīng)的地方。
操練篇透視了王陽(yáng)明與路德的屬靈／成圣的精神。在今日物化的社會(huì)，人們無(wú)不為口奔波，本篇的探討，則著眼干心靈的釋放。
靈魂篇一致肯定了無(wú)論是儒家或基督教早期的教父，人生的價(jià)值都要征今世建立。死亡的生命只是人生的附篇：儒家的生命在于子孫延續(xù)，沒(méi)有永生；基督徒死后不會(huì)轉(zhuǎn)化成其他生存狀態(tài)，而是只等候復(fù)活。鬼怪的事不應(yīng)由人世轉(zhuǎn)出來(lái)。
 末世篇從基督教的角度去探討中國(guó)人對(duì)理想國(guó)的追求。
 《中國(guó)文化新視域》由楊慶球所著。

作者簡(jiǎn)介

楊慶球 香港中文大學(xué)文學(xué)士(榮譽(yù)，主修哲學(xué)) 香港中文大學(xué)教育學(xué)院(教育文憑)
倫敦大學(xué)哲學(xué)碩士 倫敦大學(xué)哲學(xué)博士 現(xiàn)任中國(guó)神學(xué)研究院副教授、中國(guó)文化研究中心主任
楊慶球，香港出生及成長(zhǎng)。早年畢業(yè)于香港中文大學(xué)哲學(xué)系，曾任中學(xué)教師及訓(xùn)導(dǎo)主任。1984年赴英進(jìn)修，先后考獲哲學(xué)碩士及哲學(xué)博士。曾在加拿大哥倫比亞大學(xué)維真學(xué)院及加拿大神學(xué)院任客座教授。1995年返港在建道神學(xué)院任教，1999年起在中國(guó)神學(xué)研究院擔(dān)任中國(guó)文化研究中心主任、中國(guó)神學(xué)研究院期刊主編、神學(xué)科教授。著作十余本書(shū)、數(shù)十篇學(xué)術(shù)文章。主要研究西方神學(xué)、中西方文化、宗教及政治思想比較。

書(shū)籍目錄

第一篇  起源篇
  宋儒與基督教宇宙論的比較
    一、引言
    二、近代西方哲學(xué)的二元世界觀
    三、《易傳》與宋儒的宇宙論
    四、西方近代宇宙論與基督教
    五、結(jié)語(yǔ)
第二篇  工作篇
  儒家與基督教有關(guān)工作的道德承擔(dān)
    一、引言：由毒奶、毒債券說(shuō)起
    二、農(nóng)、商在儒家的價(jià)值等位
    三、儒家工作的道德使命
    四、《圣經(jīng)》的工作觀
    五、基督教神學(xué)重塑工作的意義
    六、教宗通諭(Encyclical)與韋伯論工作的道德責(zé)任
    七、結(jié)語(yǔ)
第三篇  政治篇
  孔子與路德對(duì)政治秩序的看法
    一、引言
    二、孔子與路德的秩序觀
    三、孔子與路德對(duì)政府權(quán)柄的看法
    四、結(jié)語(yǔ)：孔子路德的政教觀評(píng)估
第四篇  倫理篇
  幸福與自由：中西倫理觀比較
    一、引言
    二、伊壁鳩魯?shù)淖晕铱鞓?lè)主義
    三、康德的道德律令
    四、孟子的無(wú)待(unconditional)良知
    五、祁克果的絕對(duì)真理與宗教倫理
    六、結(jié)語(yǔ)：中西哲學(xué)的人文主義倫理
第五篇  救贖篇
  肉身成道：儒家與道教的救贖論
    一、引言
    二、孔子的道與天命
    三、孔子的救贖觀
    四、黃老的道及早期道教的道
    五、成仙與成圣
    六、修煉與長(zhǎng)生
    七、結(jié)語(yǔ)：肉身成道與道成肉身
第六篇  操練篇
  王陽(yáng)明與路德的屬靈／成圣操練對(duì)現(xiàn)代人的啟迪
    一、陽(yáng)明的成圣操練
    二、路德的屬靈觀與屬靈操練
    三、從路德與陽(yáng)明看屬靈操練
    四、結(jié)語(yǔ)：律法與自由的平衡
第七篇  靈魂篇
  今夜宿誰(shuí)家？儒家與教父靈魂觀的比較
    一、引言
    二、周朝的“人死轉(zhuǎn)化神鬼”論
    三、漢以后的儒家鬼神論
    四、朱子論鬼神
    五、儒家鬼神論的意義
    六、早期教父有關(guān)靈魂起源的探索
    七、復(fù)活的意義
    八、靈魂與鬼怪的活動(dòng)
    九、今夜宿誰(shuí)家？克服死亡的恐懼
第八篇  末世篇
  天上人間：末世、千禧年及烏托邦的追尋
    一、引言
    二、文學(xué)的烏托邦思想
    三、政治的千禧年渴求
    四、洪秀全的地上天國(guó)
    五、牟宗三的內(nèi)圣外王
    六、道德的形上學(xué)
    七、良知的坎陷
    八、理想社會(huì)的開(kāi)展
    九、結(jié)論

章節(jié)摘錄

　　政治篇　　孔子與路德對(duì)政治秩序的看法　　一、引言　　基督徒秉承了兩重身份：地上的國(guó)民及天上的子民。作為中國(guó)人，承擔(dān)了四千年的文化，儒家思想雖然經(jīng)歷不少波折，但仍在中國(guó)文化思想中占有重要地位。另一方面，華人基督徒承接了更正教的傳統(tǒng)，其中路德的思想更屬于整個(gè)華人教會(huì)。路德與孔子在某一程度上對(duì)政治都抱保守的態(tài)度，換句話說(shuō)，他們對(duì)掌權(quán)者采取肯定和合作的姿態(tài)。他們背后都共同維護(hù)社會(huì)的"秩序"。這點(diǎn)成為他們政治觀的要點(diǎn)。路德因著他特殊的宗教經(jīng)歷而產(chǎn)生兩個(gè)"兩個(gè)國(guó)度"的理論，使他在處理人權(quán)及政權(quán)時(shí)不致產(chǎn)生混淆，路德深惡痛絕無(wú)理?yè)?jù)的動(dòng)亂，致使他不惜一切維護(hù)安定繁榮。不過(guò)，在宗教層面路德的立場(chǎng)是堅(jiān)定的，宗教尊嚴(yán)不可侮辱，這是神圣的命令。　　孔子從秩序的角度提出克己復(fù)禮、正名等觀念。在肯定秩序的同時(shí)，順理成章地肯定在位者的權(quán)力。當(dāng)掌權(quán)者破壞了既定的秩序，人民只有消極的抗議，等待上天收拾殘局。路德與孔子對(duì)不義政府同有消極的看法，也許這就是兩者在歷代政治中都支持政權(quán)的理由。　　二、孔子與路德的秩序觀　?。ㄒ唬┲袊?guó)古代的秩序觀念　　中國(guó)古代典籍之中，《書(shū)經(jīng)》為官方文件的匯編，有明確的政治思想，其中對(duì)"秩序"有鮮明的概念。有一次，武王剛戰(zhàn)勝紂王，探訪舊臣箕子（時(shí)約公元前1121年），請(qǐng)教他有關(guān)治國(guó)的道理。他的問(wèn)題主要是：由于天道隱而不現(xiàn)，治國(guó)之道有何根據(jù)？箕子向他展現(xiàn)了一個(gè)宇宙觀。他指出舜治水時(shí)，未能按水的性向反而用堵塞的方法，結(jié)果治水不成；而禹則明白自然規(guī)律，把水疏導(dǎo)，洪水得治。由此禹得到了治國(guó)之道，完全在于配合自然律，按既有的自然秩序組織國(guó)家，是為洪范九疇。所謂九疇，就是五行、敬用五事、農(nóng)用八政、協(xié)用五紀(jì)、建用皇極、義用三德、明用稽疑、驗(yàn)用庶征、向用五福、威用六極。 由五行水火木金土配合自然界的五種性質(zhì)：水向下流（潤(rùn)下），火向上升（炎上），木可柔曲（曲直），金可變革（從革），土可耕作收成（稼穡）。 這些都是自然規(guī)律。若要國(guó)家得治，必須把宇宙的秩序應(yīng)用在人事上，例如晨用八政（政府部門(mén)），有食、貨、祀、司空（工務(wù)署）、司徒（教育署）、司寇（司法部）、賓、師（國(guó)防部），這八部彼此配合運(yùn)作，使國(guó)事順理成章。又例如協(xié)用五紀(jì)，即歲、月、日、星辰、歷，以及建立皇權(quán)所用的方法，例如君主一方面以身作則，遵行敬用五事，即貌曰恭、言曰從、視曰明、聽(tīng)曰聰、思曰睿；另一方面作模范天子，用賞罰分明的方法，即五福六極頒布于民。五福是壽、富、康寧、攸好德、考終命，是賞的；六極是兇短折、疾、憂、貧、惡、弱，是罰的。　　總之，九疇就是九種治國(guó)的范疇，使國(guó)家納入一個(gè)秩序，有了既定秩序，國(guó)家自然大治。這種秩序觀念在中國(guó)古代的政治思想十分重要。中國(guó)人所認(rèn)識(shí)的天，就是一個(gè)有秩序的自然律，由宇宙以至于庶人，都在整個(gè)自然律運(yùn)作下和諧并存。如果破壞了這秩序，一切災(zāi)害就會(huì)發(fā)生，周朝訂立各種禮制，就是要建立一個(gè)秩序，配合宇宙自然規(guī)律?？鬃訕O重視這個(gè)秩序，以致他認(rèn)為秩序的崩潰就是春秋亂世的原因?！　。ǘ┲袊?guó)古代"命"的意義　　在周朝經(jīng)典中，"命"常以兩種意義出現(xiàn)：命指命令或命定。命令與意志活動(dòng)有關(guān)，例如指上天出令時(shí)，即上天作為一位有位格的神命令人作某些事。在《尚書(shū)》和《詩(shī)經(jīng)》中，常有"天命"的說(shuō)法，天命包涵了人格天，有位格的神向人發(fā)比旨意，只要人遵守便合乎義。本來(lái)這是大多數(shù)民族共有的原始宗教信仰：義命相合。然而，中國(guó)古代的命具有特殊內(nèi)容。由人格天而出的命并非上帝任意妄為的旨意，相反，乃是一自然秩序。因此，由命令義而來(lái)的命，其中的具體內(nèi)容卻是非人格意義的。這樣，使中國(guó)古代的命有了進(jìn)程，由人格意志的命令順理成章地發(fā)展為自然意義的命定?！稌?shū)經(jīng)》中的《君奭篇》中說(shuō)：　　周公若曰：君奭，弗吊，天降喪于殷，殷既墜厥命。我有周既受，我不敢知曰，厥基永孚于休。若天棐枕，我亦不敢知曰，其終出于不祥……惟人?！　≈芄@天命靡常，對(duì)于成敗得失，人實(shí)在無(wú)法確知。原因在于天命并非來(lái)自上帝個(gè)人的心意。上帝頒布天命，并不保證人必成敗。人只盡力持守天命，而天命的內(nèi)容，就是自然法律，表現(xiàn)在百姓身上，如《皋陶謨》所言："天聰明，自我民聰明；天明畏，看我民明威。" 天意由民意表達(dá)，再不是上帝的個(gè)人旨意，這種天命客觀化過(guò)程，是中國(guó)上古民族思想的特色?！对?shī)經(jīng)》中有類似的記載："維天之命，于穆不已，于乎不顯，文王之德之純，純亦不已"。 天命既遠(yuǎn)且隱，幸好可以借人事彰顯，文王的德行，彰顯天命的莊嚴(yán)美麗。從這角度，天命并不神秘，借人事而客觀化。當(dāng)天命落在自然事物，天命就有了具體內(nèi)容。這具體內(nèi)容顯呈為一種規(guī)范或秩序，就是天命的命定義，天命的命定義以自然條件為內(nèi)容，并不涉及上帝的個(gè)人意志，只涉及客觀的自然規(guī)律。例如《詩(shī)經(jīng)》中《鄭風(fēng)o羔裘》：　　羔裘如濡，洵直且侯。彼其之子，舍命不渝?！　∮秩纭墩倌蟧小星》：　　肅肅宵征，夙夜在公，實(shí)命不同……　　肅肅宵征，抱衾與裯，實(shí)命不猶……　　舍命不渝，指丈夫身居要職，縱然遇生死之災(zāi)，仍能往命定的環(huán)境中不變。實(shí)命不同和實(shí)命不猶的命，按朱熹解釋是指天所賦的理分，亦即命定了的客觀環(huán)境。如果是客觀環(huán)境，則并不涉及人格天的旨意，人的成敗得失，并不涉及道德判斷，而是一系列條件使然。換句話說(shuō)，客觀環(huán)境提供了秩序的規(guī)范，人能因應(yīng)這規(guī)范的多少而導(dǎo)致成敗，天命再不是個(gè)人意愿，無(wú)法可測(cè)，而是落在于客觀環(huán)境，有理可循?！　。ㄈ┛鬃拥闹刃蛴^念　　中國(guó)古代的理想政治，與秩序有一定聯(lián)系?？鬃拥恼卫硐朐谟谥卣艹Y制的秩序。　　顏淵問(wèn)仁，子曰：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！　】鬃釉谶@里指出，克己復(fù)禮就是仁，仁是大公無(wú)私的心，克己是去除私欲，復(fù)禮是循理。一個(gè)人能摒除私心，自然能遵守秩序?？思簭?fù)禮的要點(diǎn)在于一個(gè)既有的秩序，是人人所當(dāng)遵循，可惜人因自私自利而破壞這個(gè)秩序。仁是一種自覺(jué)心，不為私欲所蔽，義是自覺(jué)心的發(fā)用，有一種應(yīng)分的力量去遵循秩序。孔子說(shuō)：　　天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出：天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出?！　≡瓉?lái)孔子心目中的秩序就是周朝的禮制，禮樂(lè)征伐自天子出，正是周朝的政治秩序，能維持這種秩序，天下有道：不能維持，以下犯上、天下無(wú)道。怎樣維持原有秩序？孔子引申出正名的觀念，勞思光先生解釋說(shuō)：　　一切秩序制度，基本上皆以決定權(quán)利義務(wù)為目的。在一社群中，權(quán)利之分劃既明，即可建立一生活秩序；如專就政治秩序說(shuō)，一切政治制度之主要作用亦只權(quán)分之劃定?！　】鬃拥恼斡^，基本上依從權(quán)分而來(lái)的秩序基礎(chǔ)。這是他的正名理論：　　齊景公問(wèn)政于孔子，孔子對(duì)曰：君君、臣臣、父父、子子。　　所謂君君，即作為君王的人，要符合君的定義。"君"要盡君的責(zé)任。孔子在這里并未論及定義的內(nèi)容。當(dāng)一個(gè)君王不盡責(zé)，或由他重新定義君王的責(zé)任，以致變成暴君，有誰(shuí)可以糾正呢？但須注意，一旦君的定義確立，作為人君的，必須符合君的要求。這是對(duì)規(guī)范無(wú)條件的尊重，也是孔子重要的秩序觀。然而這種秩序有其致命的弱點(diǎn)，如果有新的定義確定新的人君職責(zé)，對(duì)舊的人君來(lái)說(shuō)便產(chǎn)生沖突，甚至混亂。不同的定義勢(shì)必要求最高的統(tǒng)一，因此這種秩序觀最后歸于人格天，或是歸于道德自覺(jué)心?！　。ㄋ模┞返碌闹刃蛴^　　路德的政治觀點(diǎn)亦建基于他的秩序概念。路德的秩序基礎(chǔ)來(lái)自上帝，他分別了恩典的律和自然律。恩典的律是因信基督而來(lái)，借信稱義。自然的律是普遍法律，是一切人都遵守的社會(huì)秩序?！　÷返掳焉鐣?huì)的群體分作三種不同職分（station），他說(shuō)：　　上帝立了三種宗教制度及神圣秩序（ho1y orders）：祭司職，婚姻階層及世俗政府。　　第一重職分：教會(huì)界（Ecclesiastica1 station），包括整個(gè)教會(huì)界，例如牧師、修士，也包括"社會(huì)基金"（community chest）的管理人，教堂管理執(zhí)事及為教牧服務(wù)的人等：第二重職分：婚姻界（station of marriage），包括孩子父母及仆人，也包括寡婦、未婚者；第三重職分：世俗政府，包括皇侯、貴族、法官、公務(wù)員、市政官員、律師及他們的仆人。 這三重職分組成了社會(huì)，體現(xiàn)了一個(gè)社會(huì)的秩序（orders）。而三種職分中，以世俗政府來(lái)維持社會(huì)穩(wěn)定繁榮。路德對(duì)世俗權(quán)柄十分肯定，他說(shuō)：　　無(wú)可置疑，世俗權(quán)柄乃是上帝的創(chuàng)造和上帝的法令，對(duì)我們活在今生的人來(lái)說(shuō)，它是一個(gè)必需有的職分和景況，而且我們不能缺少它。　　由于路德肯定上帝是創(chuàng)造的主，而創(chuàng)造包涵了創(chuàng)造的秩序，創(chuàng)造與混亂是對(duì)立的，所以上帝創(chuàng)造的世界必須合乎秩序。維持世界秩序的權(quán)柄，交托了執(zhí)政者，無(wú)論他們是否基督徒，他們都秉承了這權(quán)柄?？v然執(zhí)政者是暴君，百姓仍然不應(yīng)破壞這種社會(huì)秩序，"以惡報(bào)惡不是公義和正當(dāng)?shù)?quot;，因?yàn)?quot;違反及破壞上帝的律例不是我們應(yīng)做的事"。 "只有尊敬統(tǒng)治者，才可能有穩(wěn)定的政府"， 路德對(duì)政治的著眼點(diǎn)，往往從"秩序"方面出發(fā)，在"奧斯堡信條"第十六條論及公民政府，它是這樣說(shuō)的：　　論到信徒與國(guó)家社會(huì)的關(guān)系，我們教會(huì)教導(dǎo)人：凡國(guó)家社會(huì)合法的制度都是上帝為著良好秩序而設(shè)立……　　很明顯，法制是上帝為了秩序而設(shè)立，所以維持既有秩序是一切法制的精神?！　。ㄎ澹┞返碌膬蓚€(gè)"兩個(gè)國(guó)度觀"　　創(chuàng)造的秩序是所有人都應(yīng)該遵守，但只有消極的意義，路德根據(jù)圣經(jīng)而提出了"兩個(gè)國(guó)度"的理論。然而，當(dāng)我們認(rèn)真閱讀路德的政治思想，不難發(fā)現(xiàn)當(dāng)中的混亂。例如兩個(gè)國(guó)度：有時(shí)是平行的，好像屬靈與屬世，互相分別又互相限制；有時(shí)是敵對(duì)的，好像上帝的國(guó)與魔鬼的國(guó)度。研究路德政治思想的湯遜（Cargill Thompson）指出，在路德的思想中有兩組觀念貫穿著，一是兩個(gè)國(guó)度（Two Kingdom）或管治（Regiments），即屬靈的及屬世的管治（Spiritual order and Temporal order），上帝借此管理這個(gè)世界；二是兩個(gè)永恒敵對(duì)國(guó)度或勢(shì)力：上帝的國(guó)與魔鬼的國(guó)（Kingdom of God and Kingdom of Devil）。 第一個(gè)觀念并非對(duì)立，兩者是平行的。上帝借屬靈的管治把人帶進(jìn)救恩；屬世的管治滿足人肉身的需要。兩者互相關(guān)連，表達(dá)了上帝對(duì)人不同層面的關(guān)懷：他是我們的救贖主也是我們的創(chuàng)造主。另一方面，這與路德的人觀不可分，人是屬靈的，自由的但同時(shí)人是屬世的受時(shí)空限制的。但兩者最終又是在上帝管治之下。所以路德對(duì)屬世政府的權(quán)柄加以肯定，確定政府的權(quán)柄來(lái)自上帝。但他又反對(duì)教皇的兩劍論，認(rèn)為天主教把屬靈與屬世的權(quán)柄混淆。 第二組觀念主要來(lái)自?shī)W古斯丁，世上有兩個(gè)敵對(duì)的集團(tuán)：上帝的國(guó)與魔鬼的國(guó)。一個(gè)人可以同屬第一組觀念，即同時(shí)是屬靈及屬世，但他絕不可能同屬是上帝國(guó)及魔鬼國(guó)度的人?！　?.兩個(gè)國(guó)度：屬靈的政權(quán)和屬世的政府　　屬靈的政權(quán)沒(méi)有刀劍，卻有上帝的話，人可借此為善和稱義，所以人可借這義得著永生。屬世的政權(quán)是借刀劍來(lái)運(yùn)作，所以逼使那些不想為善和稱義而得永生的人，被逼要在世俗政權(quán)之下行善。上帝借世俗政權(quán)的刀劍施行公義。他并不會(huì)給這些被逼行義的人永生，但無(wú)論如何，他希望人間能維持和平。　　論到屬靈的國(guó)度，是只屬于上帝的子民，即真正相信基督的人，因此　　基督徒不需要俗世刀劍和法律。如果全世界的人都是真基督徒，即真信徒，那么所有君王、貴族、刀劍和法律都用不著了?！　∵@個(gè)國(guó)度以愛(ài)為主，并且路德深信，一個(gè)真正重生的人，他的行為必然超過(guò)法律的要求，基督是屬靈國(guó)度的"王及主"。 他帶來(lái)恩典和福音，使罪中的人，悔改稱義，得享真自由。圣靈在各人心中動(dòng)工，使他們甘心情愿忍受任何人所加的不公道，所以，在屬靈的國(guó)度刀劍是無(wú)用的。屬靈國(guó)度帶出行為的積極意義，人不再因懼怕而遵守律法，人卻因愛(ài)而甘心遵受律法。　　對(duì)于不信基督的人，律法的消極意義就必須維持。世俗政權(quán)是上帝所委派。 目的是維持秩序，禁止惡人作惡?！　](méi)有政府或政府不受尊重的地方，就沒(méi)有和平；沒(méi)有和平就沒(méi)有人能保障生命或任何東西…當(dāng)然更談不上教導(dǎo)上帝的話，兒女敬畏上帝?！　∈浪渍乐贡﹣y，間接也保障了基督徒的權(quán)力，使上帝的話可以自由宣講。這個(gè)稱為屬世的國(guó)度，其實(shí)也是上帝的旨意和命令，上帝創(chuàng)造世界，把他的理性秩序注入了整個(gè)宇宙。 從這觀點(diǎn)看，可以把屬靈與屬世的國(guó)度兩者的權(quán)限劃分：上帝立了兩個(gè)國(guó)度，屬靈的國(guó)度屬基督的作為，施行拯救和成圣；屬世的國(guó)度屬于上帝的作為，維持創(chuàng)造的秩序。屬靈的國(guó)度并不獨(dú)立分離，也在創(chuàng)造秩序之內(nèi)。所以上帝的作為并不一定在屬靈的國(guó)度內(nèi)，例如刀劍刑罰，但屬靈的國(guó)度卻不能藐視屬世的國(guó)度，要順?lè)偈绹?guó)度的統(tǒng)治。 屬靈國(guó)度雖然有上帝的話治理，理論上基督徒應(yīng)比非基督徒有更好的行為，何以不用福音統(tǒng)治所有的人？路德解釋，由于基督徒人數(shù)少，很難要求所有人對(duì)福音有共識(shí)，推行起來(lái)便相當(dāng)困難 ，所以兩個(gè)國(guó)度彼此劃分，但又要共同存在?？偫ǘ裕酵讲豁氁资赖牡秳头?，但為求全人類安定繁榮，甘心順?lè)浪渍?quán)。最理想的政府是全部由基督徒組成，但現(xiàn)實(shí)不可能，所以屬靈國(guó)度甘心住在屬世國(guó)度之內(nèi)。猶有甚者，當(dāng)屬靈的國(guó)度發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)，屬世的國(guó)度可以處理紛爭(zhēng)，路德說(shuō)得很明白：　　例如在一個(gè)教區(qū)，一個(gè)城市或封國(guó)里，天主徒和路德宗徒，基于某些信仰問(wèn)題，互相指摘，或在講壇上互說(shuō)對(duì)方的不是，而雙方都說(shuō)自己有根據(jù)，那應(yīng)當(dāng)怎么辦呢？……執(zhí)政者要居中調(diào)解?！　÷返滦湃问浪渍茩?quán)者有能力調(diào)解宗教糾紛，例如康士坦丁皇帝所作的。世俗權(quán)柄能審判宗教紛爭(zhēng)，要點(diǎn)仍在維持秩序，因?yàn)?quot;神學(xué)見(jiàn)解不同……會(huì)引起分裂、混亂、憎恨和妒忌，甚至?xí)吧鐣?huì)上的秩序的。" 但世俗權(quán)柄憑什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)審斷宗教，如果單從政治考慮來(lái)判斷，則尼西亞大會(huì)中幾乎讓亞流大勝，這是十分危險(xiǎn)的。若說(shuō)要從教義真理審斷，則世俗權(quán)柄并不具備這方面的知識(shí)，所以單以維持秩序的原則而把宗教判斷權(quán)交與世俗政府，是不智的。　　湯遜正是從這方面批判路德，他指出路德的兩個(gè)國(guó)度論其實(shí)有混淆的地方，當(dāng)路德保障教會(huì)不受世俗權(quán)柄干擾時(shí)，他強(qiáng)調(diào)屬靈國(guó)度的自主性。兩個(gè)國(guó)度互相分離，不相干涉。但當(dāng)他面對(duì)教皇的勢(shì)力而求助世俗政府時(shí)，他又容讓世俗政府審斷宗教。同樣，當(dāng)路德限制教牧干預(yù)世俗政府的施政，他卻容許他們有對(duì)抗一切罪惡的責(zé)任，包括干預(yù)統(tǒng)治者的過(guò)份權(quán)力，指導(dǎo)執(zhí)法者善待人民。路德不單消極對(duì)抗世俗政府的濫權(quán)，更積極引導(dǎo)政府行仁政。 最后，如果世俗政府對(duì)抗上帝，路德便根據(jù)圣經(jīng)："順從神不順從人是應(yīng)該的，"發(fā)起流血革命。　　路德劃分兩個(gè)國(guó)度或兩個(gè)政府時(shí)，他心中反對(duì)兩者對(duì)立或分離，乃主張兩者彼此互補(bǔ)，缺一不可。正如盧斯（Bernhard Lohse）評(píng)說(shuō)：沒(méi)有屬靈國(guó)度（教會(huì)），世俗政府便欠缺施行公義的圣靈；沒(méi)有世俗政府，壞人便無(wú)處不在。 基督既然容許彼得帶劍，意味世俗權(quán)柄有存在必要，路德甚至視世俗權(quán)柄是"神圣工作"。 也許路德看兩個(gè)國(guó)度都從屬于上帝，所以有重迭或混淆的地方是無(wú)可厚非?！　?.兩個(gè)國(guó)度：上帝國(guó)度與魔鬼國(guó)度　　這兩個(gè)國(guó)度貫穿路德整個(gè)神學(xué)思想。上帝與魔鬼相爭(zhēng)：公義抗衡邪惡，光明與黑暗不兩立等。這種相爭(zhēng)是終末論的， 奧連在《勝利的基督》已有詳述，路德把罪惡看成具體的勢(shì)力，人在世上所經(jīng)歷的罪不是抽象的概念，例如善的缺乏。上帝借著第一組觀念，即屬靈與屬世的國(guó)度，把人從魔鬼的國(guó)度拯救出來(lái)。上帝的話引導(dǎo)人進(jìn)入真理，離開(kāi)魔道，世上政府的劍刑罰魔鬼國(guó)度的惡人。由于不少人伏在魔鬼權(quán)勢(shì)之下，造成社會(huì)不安和邪惡，所以世俗政府必須有能力防止罪惡。魔鬼國(guó)度具體的表現(xiàn)就是世界，亦即墮落了的人，他們隨時(shí)有可能作亂。但湯遜提醒我們不要把"作惡的人"具體代成某一族群或某一國(guó)家，因?yàn)槁返碌恼x邪惡之爭(zhēng)是有末世的向度。他把這種斗爭(zhēng)看成是一生之久，甚至延續(xù)到主再來(lái)的日子?！　?hellip;…

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　　楊慶球博士在本書(shū)里圍繞著宗教哲學(xué)、中西文化比較、中西倫理比較等方面，進(jìn)行理性的分析和反思。作者從基督教觀點(diǎn)看中國(guó)文化，給讀者帶來(lái)啟發(fā)：如何看待中國(guó)傳統(tǒng)文化和近代西方文化以及宗教文化的關(guān)系，仍然是值得思考的重要課題。 

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