儒教與民族國家
出版時間：2007-10 出版社：華夏出版社 作者：劉小楓 頁數(shù)：282
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內容概要
大約十年前，國朝學界內部發(fā)生過一場論爭——儒家是不是宗教，論爭范圍很小，也就沒引起多少學者關注。卷入論爭的都是搞國學的，主張儒家是宗教(因此認為當稱為“儒教”)的一方，持有的其實是馬克思的宗教觀：宗教是歷史上的過渡性社會現(xiàn)象，最終會消亡……反方差不多也是在這一理論背景上反對把儒家說成宗教，其意圖不外乎是：儒家因此不會像宗教那樣隨著現(xiàn)代化進程而消失。 那時，我正好到北京開一個學術會議……當我在寫有名牌的位子坐下時，后座有位從未謀過面的先生就熱情地拉著我的手：“謝謝你，謝謝呵”……我正納悶，這位上了點年紀的先生馬上就說：“謝謝你支持我們的儒家是宗教的觀點……”。 我哭笑不得，不知說什么為好，只好稀里糊涂地點頭搖頭、搖頭點頭……我寫的文章把儒家看作一種宗教，前提可不是把宗教看作歷史上的過渡性社會現(xiàn)象。宗教是屬人的生存現(xiàn)象，不會隨著現(xiàn)代化進程而消失。
作者簡介
劉小楓，1956年出生于重慶。1993年起，任香港中文大學中國文化研究所研究員、北京大學比較文化研究所兼任教授?，F(xiàn)任中國人民大學中文系客座教授、香港漢語基督教文化研究所學術總監(jiān)、香港中文大學中國文化研究所榮譽研究員?，F(xiàn)為中山大學哲學系教授、比較宗教研究所所長。主要學術著作有：《拯救與逍遙》、《沉重的肉身》，隨筆集《我們這一代人的怕與愛》等。
書籍目錄
前言緯書與左派儒教士儒家革命精神源流考游擊隊員與中國的現(xiàn)代性問題《王制》與大立法者之德密……不透風
編輯推薦
《儒教與民族國家》以豐富的資料、嚴密的論證、深刻的分析、流暢的語言敘述了儒教從產生到消亡的歷史，揭示了儒教的神靈系統(tǒng)、祭祀制度、教義教理等從創(chuàng)立、不斷完善到逐漸走向衰亡的過過程，闡明了儒者如何為實現(xiàn)上帝、神靈的意旨而治國、修身，并從事相關的理論探討。
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用戶評論 (總計84條)
- 本書試圖從何謂“儒教士”入手清理成說——也就是現(xiàn)當代“儒生”的論說。收錄了緯《書與左派儒教士》、《儒家革命精神源流考》、《游擊隊員與中國的現(xiàn)代性問題》、《與大立法者之德》、《密……不透風》五篇文章。
- 首先，對于我所收到的這本書，質量很好，是正品，沒有任何紙張或打印等問題?？梢姡捎卯敭斁W(wǎng)購書還是很放心的，他們的誠信度很好！其次，我買這本書，主要是我很喜歡中國文化中的儒家傳統(tǒng)，特別喜歡基督教與中國儒家文化的對話這一塊。以前看過劉小楓寫的很多書，都與基督教有關，我很喜歡，現(xiàn)在看到他寫的這本《儒教與民族國家》，那是肯定要收藏的。下面是我對儒家的源流與發(fā)展的一點看法，僅與大家一同分享：《漢書•藝文志》說：“儒家者流，蓋出于司徒之官?！蔽覀兛梢詮倪@句話入手，來了解儒家的起源。從字面上看，儒家是從“司徒之官”分出來的。從這一點可以確定，儒家是從官府中走出來的。那么，“司徒之官”是什么官呢？《漢書•藝文志》說：“司徒之官”“助人君順陰陽、明教化者也?！币簿褪钦f，司徒是主管教化與行政的官員，這一類的官員，構成了商周時期的知識階層。據(jù)說，這種官在堯舜時期就已設立，舜就是堯的司徒。春秋后期，王權分化，國家的力量被削弱，大批官員失去工作，流落民間。主管教育和國家禮儀的司徒，也大量流落，以講學、替人主持禮儀為生。這樣一來，他們就把掌握在官府手中的知識、禮儀帶到了民間。這些人，大概就被稱為“儒者”。清末章炳麟（太炎）在其《原儒》一文中，認為“‘儒從需，本求雨之師’。殷代《卜辭》中，君主常司為人民求雨之責?！敝x扶雅根據(jù)章太炎的解釋，對“儒”作了義理上的解釋：“‘儒’這個字，是由‘人’‘需’合成的會意字。‘需’又意味著平和寬舒，不疾不徐的‘從容中道’。這種為人之道即是所謂‘儒術’。”上面兩種解釋，都不是從史的角度展開的。馮友蘭就與他們不同，他認為“儒”是指封建制解體后，靠教學為生的人。他說：“大約從公元前七世紀開始，隨著封建制的解體，貴族的教師們，甚至有些貴族本人，——他們已經(jīng)喪失爵位，但是熟悉典籍，——流散在庶民之中。前一章說過，他們這時靠教授典籍為生，還靠在婚喪祭祀及其他典禮中‘相禮’為生。這一種人就叫做‘儒’?！钡?，儒，只是一種身份，要讓這一群人成為一個學派，成為一家，還要在思想上有共同之處。那么，儒者們的共同之處在哪里呢？《漢書•藝文志》說：儒家學者“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際。”這里提到了六經(jīng)，即詩、書、禮、易、樂、春秋。也就是說，儒家學者都以六經(jīng)為自己的經(jīng)典。然而，只要我們稍微動一動腦筋就會發(fā)出疑問。六經(jīng)誕生于儒學之前，怎么就成了儒家的經(jīng)典呢？事實上，六經(jīng)是春秋戰(zhàn)國時諸子百家共同的經(jīng)典。儒家所以可以成為儒家，是他們解釋六經(jīng)的根本不同，他們用仁義來解釋六經(jīng)。馮友蘭先生認為，儒者成為家，始于孔子，他用仁的思想來解釋六經(jīng)，從而產生了儒家。因此，仁的思想，是儒家的核心。馮先生指出，《論語》說孔子“述而不作”。其實，孔子既“述”也“作”，他在傳述六經(jīng)的時候，是從自己的道德主張的角度傳述的，也就是從他的“仁”的思想的角度傳述的。這就是一種“作”，是對六經(jīng)的新解釋?？鬃拥拈T生繼承了這種在“述”中“作”的讀經(jīng)方法，自成一家，形成一派，這就是儒家?，F(xiàn)代新儒家中，牟宗三和徐復觀都同意，儒成為家，是從孔子開始，而且也同意，孔子思想的核心是“仁”。不過他們有一點與馮友蘭不太相同。他們認為，商周時代的禮，大多數(shù)情況下，只是一種外在的祭祀行為，儒者到了民間以后，所從事的職業(yè)，也是這種外在的規(guī)范?？鬃拥闹匾跃驮谟?，他在這種外在的、禮儀性的規(guī)范中注入精神內涵，這種精神就是仁，后來，孟子又在其中加上的義，因此，仁義就成為儒家的核心價值。有仁就必有義，有義就必有仁。徐復觀與牟宗三稍微有點不同，他認為商周時代的禮，過渡到儒家的仁，中間還經(jīng)歷了
- 考察儒家革命精神的源流，也就是考察中國馬克思主義的釋義學背景。
- 儒教與民族國家（劉小楓 著） ，一套均好，值得收藏，，慢慢看吧。。。
- 劉小楓有關宗教 西方政治及儒學的著作可以好好看看?？傆X得他是儒者，懂得西方政治和宗教的人可能未必希望自己是儒者，所以看他的書總覺得里面帶有血淚。
- 儒教與民族國家 劉小楓作品，非常好！
- 民族國家已經(jīng)過渡為了法制國家，所以懷念儒教也只不過是明日黃花。。。書不錯，質量不錯，價格也不錯
- 儒家思想與國民性始終不可分
- 我是把此書和余英時的那本中國儒商，及韋伯的中國儒教和道教，進行的對比閱讀，互有啟發(fā)挺不錯。
- 儒教教會我們“仁義禮志性”
- 劉小楓先生的書，很有思想
- 多本劉小楓先生的書之一，還沒細看，擁有了就要慢慢的一本本的讀，買了以后就很高興。
- 劉小楓先生的書值得讀！
- 中國有思想家嗎？沒有？如果有，劉小楓是頭一個。
- 支持劉小楓的作品，支持當當。
- 思想者劉小楓，從《詩化哲學》和《這一代怕和愛》開始關注，一直很喜歡
- 劉小楓的學術不錯，學貫中西，而且還挺通俗。視角也獨特。
- 劉小楓的書總是不會讓人失望，我打算買下他的著作~
- 劉小楓的書，值得保存和閱讀
- 第一次讀劉小楓的書，覺得不錯。書本身質量也給力。
- 劉小楓的書總是發(fā)人深思。
- 劉小楓的作品還可以
- 超喜歡劉小楓，所以趁活動就趕緊買下。。。。。
- 劉小楓研究西哲，眼光獨特，值得一看。
- 劉小楓的作品,值得讀
- 劉先生的書，哲學意味濃厚，研究中國政治思想史亦有其獨特視角
- 劉先生治學非常嚴謹，他對基督教的研究給人印象深刻，而且是拿中國傳統(tǒng)文化與基督教比對，對我學習西方文化有引領作用。
- 這樣一個題目本身就及其吸引眼球，加上打折很厲害，雖無把握一定是好書，但8.7元的低價值得一試。拿到手后，急急地翻看起來，這本書中提出了很多蠻值得思考或者說令人耳目一新的論點，以后他的作品值得關注。
- 這種書讀起來最頭疼，我的底蘊基本是零，只好皺緊眉頭硬著頭皮啃下去，呵呵，好在每有所得便欣然忘食，只是不知道所得的是也不是。
- 劉先生大作，看！
- 不錯的書，喜歡簡單的裝幀印刷也好。內容我看來是深了點，但學習了。
- 這一套書都不錯，裝訂也好，可以入手。
- 理性的思考。平裝；膠版紙，紙張質量一般；32開左右。
- 很多觀點來自《拯救與逍遙》
- 此書觀點盡管不太同意。但書的質量以及價格還是令人欣喜的。
- 轉益多師，愛書的人一定不可錯過
- 這本書真好，
- 這本書也許有點專業(yè)，但是非常的好啊，老師大力推薦的呢~~很好很好~~
- 趁優(yōu)惠先買齊一套，以后慢慢看！(這本書發(fā)來時破損了，當當及時更換了)
- 有理論深度，仔細地讀，慢慢體悟
- 書送到的很快 ！
- 值得一看，活動期屯書買的
- 買了再說，雖然現(xiàn)在還不能沉潛下來看這一類的書，但還是買了下來。仔細閱讀應該受益匪淺。
- 喜歡小楓老師的書
- 這個題目新穎的角度就很吸引人！
- 題目很吸引人，內容更深入，發(fā)人深思
- 利用西方思想資源闡解中國傳統(tǒng)，別為一途。
- 這本書啊，總得來說是相當?shù)牟诲e的。分析的視角很新穎，所以很有趣，贊
- 包裝都還行，乘活動之機買了。大學看過的一本書，頗多啟迪，不錯，當時還做了筆記。
- 這本書找了很久了，這次一起拿來了
- 儒學
- 很多地方一下子看不懂 要想很久
- canon
- 還沒細看，翻開有點教科書的感覺。
- 好難得！
- 深刻思想的產物。需要嚴肅認真閱讀，才對得起作者的才華。
- 十多年了 一直跟隨
- 好書
喜歡 - 還沒看，先藏著，一本好書。
- 小楓老師早期作品，值得一讀。尤其是論證了當今政權合法性，很有獨特見地。
- 小楓的新書，非常值得一讀！期待小楓的其他著作新版趕緊出來。
- 這個書很好，不但收錄了極重要的《儒家革命精神源流考》，還有《緯書與左派儒教士》《游擊隊員與中國的現(xiàn)代性問題》、《與大立法者之德》等幾篇文章，值得收藏。
- 一位中國學者所寫的東西，竟有如此份量——內容如此豐富，洞察如此深刻，問題又如此重要！它不僅在內容上跨越古今中外的藝術意境和文學、社會心理和哲學、宗教精神和神學，而且穿透這些文化、意識形式的厚重沉積，直抵其核心深處的社會、歷史和人生的最根本問題。學術著作縱貫諸多學科橫跨眾多領域，本屬常情，比比皆是；理論書籍立足于人生苦難的血淚之中，浸透著祈望圣愛的激越感情，這就屬于鳳毛麟角，極其罕見，小楓的心里有一顆稚嫩的“赤子”之心。就像嬰幼兒厭懼滿臉皺紋的“老巫婆”，他不能容忍世間的任何丑惡，以及任何縱容或助長丑惡的東西，不論這東西是先賢圣哲的古訓，還是一代偉人的功業(yè)，是博大精深的理論體系，還是遐邇傳頌的千古名篇！本書的年輕，乃在于它一反那種龜縮象牙塔內、遠離人間疾苦、劃地為牢、賞玩古董式的學風，把形形色色的文學詩學的內容，把古今中外的哲學神學的傳統(tǒng)，統(tǒng)統(tǒng)拉回到人生意義和人生價值這個根基之處，予以無情的剖析和深入的討論。
- 儒教作為中國文化的血液，已經(jīng)滲入到文化生活的方方面面。劉小楓此書，顯然是在探尋中華民族文化的密碼。
- 劉小楓系列作品之一，作為擴展知識面和了解當下有名學者的一個徑口，
- 作為老鄉(xiāng)，所以買劉小楓的書。（但不知道他是重慶的具體地方人）
- 此書作為一本論文集，個人（理科男出身）從興趣角度出發(fā)：對前兩篇（緯書與左派儒教士、儒教革命精神源流考）無甚興趣，有人能說說這兩篇的學術價值嗎？
倒是關于游擊隊和中國現(xiàn)代性的這篇，角度獨特，值得一讀。 - 這本書幾年前讀過，那個時候是一頭霧水，現(xiàn)在倒是對《儒家革命精神源流考》做個筆記。
首先是這篇文章是來自和顧彬——就是前些天來我們學校講座的老頭——的爭論。顧彬認為中國革命具有猶太——基督教背景，其中一個理由是馬克思主義的影響，這意味著接受世俗論的末世論影響。（關于這點，交大的林國基老師有更具體的介紹）。
劉小楓則認為，不能忽視公羊家的圣人改制精神與心學的成圣人精神是現(xiàn)代中國革命者的精神資源。然后分兩部分介紹公羊和心學。心學部分倒是好理解，心學的格言“宇宙就是我心，我心就是宇宙”與毛澤東“人有多大膽，地有多大產”的精神是相通的。（另可參見張灝的《烈士精神與批判意識》，關于譚嗣同對青年毛澤東的影響）。然公羊學對革命的影響倒是第一次讀到。似乎更多的是從革命的角度理解，“孔子的革命義法聯(lián)結了天道與中國民族體的治道，中國的治道以堯舜之制為正道，革命的必要性和正當性也在于，一旦中國偏離堯舜之道，或夷狄進逼威脅到堯舜之道，就當有圣王撥亂反正?！绻藗冎喇斀襁€在用的“撥亂反正”一詞的歷史文化涵蘊，辨析毛澤東新政與復堯舜之道的關聯(lián)（“六億神州盡舜堯”），就應當考慮：現(xiàn)代中國革命精神的完美性追求是否真由西方啟蒙運動而來，是否也可能源于魯門血書，源于革命立法家孔子的微言。”（P144）
文章最后再反過來討論馬克思與猶太——基督教的關系。劉小楓側重講浪漫主義對馬克思的影響。 - 劉氏此文，如其結果處所言，欲證明儒家革命精神更契合人民民主政制，而與自由民主政制在根本上不合，所以新儒家諸公的“儒家開出民主”說應該是走老毛的文革路子，不應采取自由民主憲政的形式，新儒家抨擊老毛用文革毀滅儒學是自打嘴巴。
劉氏自言，公羊學的圣人改制精神，加上心學的成圣論，則培育出“圣人超圣人”的心態(tài)，如此將毛作為新時代的圣人，將文革視作道德理想主義的推己及人，則皆是儒學精神的題中之義。
我對劉氏不滿之處有以下幾點。一、劉氏對牟子之解讀有斷章取義之嫌，牟子作《政道與治道》，謂中國有治道而無政道，政道之建立，必參照西方之憲政民主方可圓融，牟子非欲從公羊學（儒家的政治哲學，舊外王）建立新外王，而是以內圣為本，開出新外王，故與舊外王有異也。
而劉氏引牟子言“外王者，根據(jù)內圣方面之道德禮樂之本，再撐開逆之以建立第一義之制度，下貫第二義之制度、之‘事功之道’也”，在后面，劉氏解讀為“毛澤東與牟宗三的政治思想根本上的相通就在于內圣外在，以道德精神貫入政治制度層面，不使內圣與外王對立、割裂?！贝斯滩患?，然言牟子的題中之義就是以文革之暴施行道德的推己及人，則是大謬不然。牟子在《道德的理想主義》一書中，明確區(qū)分政統(tǒng)領域、道統(tǒng)領域與日常生活領域（有點類似西學之公私域之分），明言三個領域不可互相僭越，以政治之力將道德理想主義推己及人，正是政統(tǒng)領域與道統(tǒng)領域僭入日常生活領域，為牟子所警醒再三之事，言此其“題中之義”，非污蔑乎？
然牟子之“據(jù)內圣方面之道德禮樂之本，再撐開逆之以建立第一義之制度”何意？這里斷非“強迫別人道德，建立道德的人民民主政制”，而是西學之所謂“moral justification”，為制度作一道德證成。西學名家羅爾斯之《正義論》，正是以道德證成為其正義原則所應用之制度作一合法性證明，雖非堅不可摧，但亦言之有據(jù)。西學為制度作道德證成，于近代以來可謂蔚然成風，為政治哲學之正道，深諳康德之牟子豈能不知？故牟子所言之“道德禮樂之本”，為政統(tǒng)領域之合法性作道德證成，則政道可建，治道束手可成，此方其本意。劉氏所謂“牟子不為‘東方紅，太陽升’感到興奮，可謂理論脫離了實際”豈非可笑至極？斷章取義，自樹箭靶，此種治學態(tài)度可謂“九十年代最好的思想史研究論文之一”？若如此，真中華之大不幸！
我對劉氏不滿之二，在于其論證疏松，自以為是，常將想象摻入學術。試舉幾點：1）劉氏言人民民主政制與儒家精神氣質更為契合，然閱遍全文，不見規(guī)范縝密之論證，僅有幾處擦邊球，儒家是如何“人民”，如何“民主”，又如何“人民民主”？“人民民主政制”哲學內涵與歷史內涵為何？不曾明言。此其立論之根本，豈是僅靠文獻之拼湊與關聯(lián)之想象便能蒙混過關的？2）毛獨夫以文革之暴破四舊，XX常，挑撥至親，斷我根基，劉氏謂此乃儒學革命精神的題中之義，試問儒學之本何處？儒學言“親親，仁民，愛物“，親則揭發(fā)之，民則殘暴之，物則摧毀之。此亦儒學，何非儒學？“革命”精神方儒學根基耶？然劉氏所謂“右派儒學士”，豈非一自相矛盾之名詞？3）劉氏謂公羊學與心學乃毛獨夫行新政與文革之精神根源，然可有可靠史料證明毛獨夫確曾受公羊學之致命影響？毛獨夫所受之儒學為陽明學船山學，劉氏眉毛胡子一把抓，為暴政張目不辨屯毛，于論證言非謬則陋。
毛與儒家之精神同構性是個大論，需細致論證、嚴謹處理方能成立。劉氏大而化之，此態(tài)度后學萬不足取。僅此自勉。
- 五篇文章，有兩篇從前讀過，但是放在這一本書里，可以說作者提出了兩個問題。
一個是宣告儒家政治哲學與自由民主制度不可能接軌，只能與人民民主銜接。另一個問題則是，圣人微言，在現(xiàn)代社會中如何去理解。
第一個問題，作者否定了新儒家從心性儒學開出自由民主制度的烏托邦想象。其論證是基于論證了毛澤東領導的革命與盧梭以來人民民主思想不謀而合。在我看來，毛澤東的革命究竟是一場大同話語中的天命轉移，還是西方啟蒙思潮以來馬克思主義的異域花開，似乎并不重要。重要的是，儒家思想的確與自由民主方枘圓鑿，也就宣告了作為古典思想的儒家思想與自由的巨大沖突。
在中國的政教體系中是找不到個體自由的，當然，這個自由指的是政治上的。中國人從來不缺少心靈的自由，或曰，東方民族缺少個體自由恰恰孕育了發(fā)達的心靈自由，如印度。近代中國有些學人把freedom等同于莊子的“逍遙游”，看似好笑之下，深埋著在中國實現(xiàn)自由民主的艱難抑或“不可能性”。
所以，問題就是，儒家作為古典智慧，究竟在今天對政治能起到怎樣的作用？這種作用是積極的還是消極的？我們是要自由民主還是要人民民主？
而這些問題是我不敢回答的。我只能憑感覺說，也許中國人永遠無法實現(xiàn)西式自由，但實行民主并不困難。而且，我覺得在華夏邦畿之下，自由遠沒有民主來得重要。當然作為一種制度，自由有其存在的必要性。蒙文通所著的《孔子與今文學》曾寫過這樣一段讓我印象極深的話：
“井田制度是在經(jīng)濟基礎上的平等……（辟雍）是在受教育和做官吏機會上的平等，封禪是在出任國家首腦上的權利的平等，大射巡狩是在封國爵土上的平等，明堂議政是在議論政治上的平等。在這一律平等的基礎上，而后再以才德的高下來判分其地位……”
這意味著，在今文家看來，遠在孔子之時提出的理想制度，已經(jīng)包含了民主制度的想象。切記，這里與自由無關。自由是啟蒙時代的想象。古典智慧只能把自由當作橋梁，不會把自由當作終極價值。這個價值毋寧是幸福。
所以，至少有一點可以肯定，那就是中國還有很長的路要走，也許還需要給人民民主正名。
第二個問題，是關于微言，或者秘書（secret writing）的問題。在作者看來，圣人說的話，有些是現(xiàn)實可信的，有些是荒誕不經(jīng)的?；恼Q不等于錯誤，更不等于圣人不贊同。圣人有些話是說給學生，說給天下人聽的，如孔子的這部分意思都被孟子荀子繼承了；圣人有些話是說給天的，或曰是與其本人精神有關的，如孔子，作者就認為莊子其實是孔子的“別有所傳”。說莊子是孔子別傳并非新論，但把微言引入來看這個問題還是比較新鮮的。因為這能夠反映出啟蒙以來民智已開給圣人帶來的困惑和阻礙。
其實，爭論莊子是否是儒家，這不是問題的要害。問題在于，這種微言在今天是否還能被理解？從什么維度上理解？理解了，又能怎樣？
劉小楓是靠神學起家的，上個世界最后二十年，他一直都在為華夏文化中，缺少一種所謂漢語神學的“圣言”（太初有言的“言”）而從事學術。本世紀中，他似乎以一種回歸的態(tài)度來整理華夏經(jīng)典了。他真的是轉向了么？我看不是。我寧愿相信，他對華夏文明中的“微言”和“秘書”（secret writing）感興趣，并非僅僅出于對古典智慧的仰視，也非僅僅沿施特勞斯必然走到此路，而是他想從華夏的“微言”中找出基督的“圣言”。說白了，他還是想給華夏族找真正的信仰，而這種信仰又是“民可使由之，不可使知之”的。也就是說他其實和二十年前一樣。所以，收在這集子里的文章，最早的是1997年就出版了的，最遲的是06年底（或07年初）我從《南方周末》上讀到的，前后跨度達十年。
劉小楓筆下的微言，早已經(jīng)超出了現(xiàn)代經(jīng)學史論著意義的微言，而是徹底的歸向今文經(jīng)學家的微言。這種言論越神秘，越怪誕，越沉默，就越“真”。
- 《拯救與逍遙》新舊兩版面目迥異，好像不是一母所生。劉小楓先生在修訂之時舉出很多前例：1918年，三十出頭的布洛赫發(fā)表了《烏托邦之靈》，五年后就重出了另一本，以至《布洛赫全集》有兩個不同版本的《烏托邦之靈》；1919年，卡爾?巴特發(fā)表了《羅馬書釋義》，不到三年，就改得面目全非出了第二版……這段逸事給我的最大啟示就是，要清理和評判一個人的思想變遷，與其描摹從前一篇文章到后一篇文章的過渡軌跡，不如對勘同一篇文章在兩個時節(jié)的面貌之差異，后一種應該更便捷，當然，這也更需要機緣——據(jù)說大師們依其“致命的自負”，從不悔其少作，對待“小時候干的營生”，或者放任自流，茲從其舊；或者干脆焚稿斷情，將書寫的煙塵獻給逝去的時光和魂靈。
《儒教與民族國家》的讀者有幸得享這種“機緣”。此書錄文凡五篇，三篇是世紀初的新生命，兩篇是世紀末的老古董——而新老之間的差距竟然超過了十年。老靈魂重見天日，光澤是否如故？《儒教革命精神源流考》一文當年曾令我難以釋卷，便先看此篇，前面尚好，讀到最后一節(jié)，滋味完全變了。原版（我用的是上海三聯(lián)書店2000年出版的單行本）大肆批判中國儒家的圣人正義論，在新版，則開始區(qū)分古代圣人與現(xiàn)代圣人：圣人出現(xiàn)了古今之變。原版結尾引用了莊子《外篇?胠篋第十》那段膾炙人口的話：
“世俗之所謂至知者，有不為大盜積者乎？所謂至圣者，有不為大盜守者乎？……圣人不死，大盜不止?！?br /> ——無論新舊版，劉小楓都表示認同這個論斷，只是新版加了限定詞，針對的是“現(xiàn)代圣人政治論”，而且有補遺：
“這里的‘至知者’有‘世俗之所謂’這一界定，隨后的‘至圣者’同樣受這個‘世俗之所謂’界定。從而，‘圣人不死，大盜不止’的說法，是因‘世俗’與‘至知’和‘至圣’的關系發(fā)生了變化，其含義會不會恰恰是指圣人的品質變了……”
如果圣人的品質沒有變，那么……？此前對作為大盜之禍首的圣人是一棒子打倒，而今毫不掩飾對古代圣人的好感，這暗示著什么？換言之，古今圣人有什么差別，竟然造成了莊子的同一論斷在前后十年被詮釋出黑白歧異的兩種意味？
劉小楓將圣人等同于西方的哲人（第187頁），然后遵循列奧?施特勞斯路向的政治哲學展開論證。但是，施特勞斯的“哲人”何謂？中國古典的“圣人”又何謂？它們之間能否進行等價交換？在哪種層面才能夠相互格義？哲人的歷史形象可以追溯至蘇格拉底，按施特勞斯的論述，蘇格拉底經(jīng)歷了從自然哲人到政治哲人的轉向，即從阿里斯托芬的蘇格拉底轉向柏拉圖和色諾芬的蘇格拉底，其關節(jié)點就是“下降到洞穴”，“懂得政治”；而孔子一直在洞穴里生活，他從來都是“政治”的。盡管“懂得政治”，哲人的終極目標仍然是過沉思生活，關心政治只是不得已而為之（當哲人對政治生活的熱衷高于沉思生活，那么政治哲人就不再是純粹的哲人，而有向政治人滑落的危險），圣人則不然，它就是要做大立法者，為天地立心，為生民請命，其核心是“王”。此外，哲人與圣人對待神的姿態(tài)不太一樣，六合之外，圣人存而不論，“存”是承認其存在，且保持敬畏，故而才有“祭如在，祭神如神在”，“不論”，即自省到人類之知的有限性，不能論，不可論，而這有限的知將充分投入六合之內的現(xiàn)世生活；哲人對待神，古有雅典與耶路撒冷之爭，哲學與宗教處于同一水平線，蘇格拉底不止一次說自己得到了神啟，柏拉圖寫《理想國》更貫之以祈禱的語氣：“怎么？你認為我們剛才關于城邦和政體的討論并不都是祈禱嗎？”比照圣人，哲人與神的關系似乎更親密，更復雜，施特勞斯《關于馬基雅維里的思考》的結語，一面提醒哲學必須謹防神道設教，一面又決斷哲人恰恰要施行神道設教，此中詭秘，無疑反了圣人之道。竊以為，與其將哲人與圣人劃等號，毋寧說它的形象更近于《論語》里的“君子”。
撇開施特勞斯，劉小楓認為，圣人正義論雖然一脈相承，卻發(fā)生過質變：經(jīng)學的圣人正義論與心學的圣人正義論有根本性的差異，正是王陽明的心學抹去了經(jīng)學圣人的歷史品格，高標“率性而為”型的圣人——這一轉型是否標志著現(xiàn)代圣人正義論的誕生？但“儒教革命精神源流考”新版結尾所批駁的“現(xiàn)代圣人政治論”，指向的應是啟蒙后的西方知識分子：現(xiàn)代哲人?，F(xiàn)代哲人對古代哲人的反動，在于打破了“知”的限度，柏拉圖有感于老師蘇格拉底被雅典民眾判處死刑的悲劇，深深意識到“知”的危險性，哪些人該傳，哪些人不該傳，現(xiàn)代哲人卻不懂這些，將“知”普及民眾，把民眾都提升為哲人，是為啟蒙，遂釀成“大盜不止”。而心學圣人對經(jīng)學圣人的反動，依劉氏的說法，在于德行的落差，可“至知者”和“至圣者”德行的質變就是“大盜”的起源？哪有這么簡單。在我看來，心學圣人對經(jīng)學圣人確實沒有走上同一條成圣之路，但他們的終點是同一的，即“內圣外王”。無論左右派儒教士，無論圣人在現(xiàn)代中國的兩位代表，毛澤東（船山學）與蔣介石（陽明學），他們都脫不開內圣而外王的成圣本體論。至于有人堅持說“老內圣”開不出“新外王”，則是另一個話題。
考辨儒家革命精神之源流，最終一攬子降落于圣人正義論，甚至還區(qū)分出經(jīng)學與心學的圣人、古代與現(xiàn)代的圣人、中國與西方的圣人（哲人），對于這條進路，我不想掩蓋自己淺薄的疑慮。莊子說“圣人不死，大盜不止”，前面還有其鋪墊，圣人只是大盜的誘因之一，且不是決定性的。將歷史和文化的罪與欠全盤扣在圣人頭上，估計連孔子都吃不消，更何況現(xiàn)代圣人“沉重的肉身”？不過，對于那些整天做著圣王夢的現(xiàn)代人，莊子的話仍然具有引述的必要性——權作警鐘，喚醒他們的迷夢：
“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，則圣人之利天下也少而害天下也多。故曰：唇竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，圣人生而大盜起。掊擊圣人，縱舍盜賊，而天下始治矣?！?br /> 劉小楓著：《儒教與民族國家》，華夏出版社，2007年10月，29元。
- 通過這本書序言的細緻閲讀，恍然明白施特勞斯的一句格言：“政治哲學是第一哲學”，這句對虛無主義病根的診斷，相對于國人來説，在中國古典時期近乎常識的格言卻對現(xiàn)代人並不容易理解。
近代啓蒙以來，哲人通過置換上帝帶來的普遍宗教生活，造成了哲人與王者的持續(xù)爭鬥，這一爭鬥在現(xiàn)代中國表現(xiàn)得更爲深刻，這一爭鬥帶來的後果就是，相對于古典時期的巨人來説，現(xiàn)代的哲人與王者都成爲了侏儒。
劉小楓博士對這一病癥有深刻的洞見，首先哲人需要一種宗教生活，這不僅是爲了保護自己；其次，哲人的另一個使命就是爲了教育王者。 - 嚴格說來，劉小楓的《儒教與民族國家》算不上一本新書。就收入其中文章而言，多是舊文。甚至如《儒家革命精神源流考》，早有專書印行。況且與儒教與民族國家《緯書與左派儒教士》一樣，尚屬草草之作。著迷劉小楓之學思者或許甘之若怡，作為專家之學則未免泛泛。近未出蒙文通、周予同之范圍，思路則承胡適之、郭沫若之舊說。更非錢穆、陳垣那種功夫見長的考據(jù)。
《王制與大立法者之德》是篇序言與前兩者類似，且冬烘的程度不亞于蔣慶，很難想象《拯救與逍遙》的粉絲們會習慣如此誠惶誠恐的語調。倒是《游擊隊員與中國現(xiàn)代問題》很能調人胃口，剛說完了孔夫子和毛澤東，再看看施密特確實有點“東圣西圣，心同理同”的味道。
至于最后的《密……不透風》，我承認我看不懂，也無所謂懂不懂。
一共五篇大作就是這部文集的全部。哦，還得算上序言。確是有點睛之妙的。聲稱十年前作者就有做成如是題目的年頭。而文末直乎六譯老人（廖平）為圣人出世，似乎和蔣慶在《公羊學引論》大尊南?？凳ト说膭蓬^沒什么兩樣。
總的說來，這是一部典型的舊作集結的文集。不過，即使你和我一樣，早就讀過了其中絕大多數(shù)的文章，還是有必要摸摸綠油油、凹凸有致的封面和書脊。倒不是矯情，而是劉氏用儒教和民族國家這兩個關鍵詞，確實是眼光獨到，穩(wěn)、準、狠。把一篇舊作串聯(lián)到了近十年思想界大線路之上。讓我想起了比盧卡奇的《歷史與階級意識》、蒯因的《從邏輯的觀點看》。一個好的意思（書名），就能讓過往的文字站起來亮相。
http://www.klaaswang.cn/?p=174 - 現(xiàn)代中國革命與儒教傳承
——讀《儒家與民族國家》有感
文/杰夫
一、儒家的重新定義
儒家一派，以孔子為領導，其經(jīng)文和傳達出的理想幾千來不斷地被用作新的闡釋和解讀。如同西方的《圣經(jīng)》，東方的四書五經(jīng)無意在某種意義上構建起來的是一種不一樣的思想圖景。
然，五四革命以后，不斷的倒孔，乃至20世紀末產生的對儒家思想的清洗，儒教一派的思想影響在整個中國（主要是大陸）逐漸淡化，直至近年來，作為中國整體實力崛起的一部分，以及內部矛盾緩和的需要，儒教及孔子才又被官方請到前臺。
可是，在這其中，始終沒有人注意到的是，現(xiàn)代儒家的闡釋與近代儒家的闡釋，乃至于歷史上儒家的闡釋之間有什么樣的聯(lián)系，又有怎樣的區(qū)別。而在當下重新拾起儒家思想的背景下，晰清儒家的定義，晰清儒教的本來面目，就顯得極為迫切。
劉小楓先生的《儒家與民族國家》顯然在做出這樣的努力。
儒家一派的經(jīng)典分為經(jīng)緯兩類，而隋以降，只談經(jīng)、不談緯的政策實施以來，緯已逐漸被孔子的儒生們剔除出儒家經(jīng)典。歷史曾經(jīng)分明展現(xiàn)的是另外一種景象。緯在西漢作為官方儒教經(jīng)典，是一種事實；王莽作為承襲這一派的左派儒生，也分明實踐過由此衍生出的政治理想。因此，儒家的定義自然就不僅僅是我們通常所接受的那些含義，它的內里包含的思想資源顯然比我們想象的要豐富許多。
于是，自然的，在左派儒生描繪出的儒教下，孔子則以另外一種面目出現(xiàn)，他不僅僅是“圣人”，而且是“教主”，還是“素王”，所謂的“不語怪力亂神”也不過是對于那些“不可言”的對像的掩飾而已?？鬃铀吹降氖澜纾蛘哒f，孔子所思想的世界，比我們想象的要寬廣的多。
那么，我們是不是應該摒棄以前對于孔子所呈現(xiàn)出的那種“落水狗”的形象，而重新去勾勒出一個“微言”籠蓋下的新面目。
二、是馬克思主義改變了中國的思想圖譜，還是中國的思想圖譜借助了馬克思主義？
這當然是個問題。
我們以為，鴉片戰(zhàn)爭以降，中國的思想圖譜深受西方思想的影響，這自然是五四以來給大家造成的錯覺。
無論是資本主義的民主思想，還是紅色的馬克思主義思想，它們在中國究竟怎樣地發(fā)生作用，它們在中國究竟是扮演了何種角色。中國的革命，是完全依賴于這些思想，還是不過把這些思想作為包裝？
劉小楓先生在書中明確地指出，答案是后者。
儒教的幽靈從來沒有離開過中國這個大地的上空，作為生命力頑強的思想資源，它的統(tǒng)治地位從來沒有得到過搖動。如同歷史上所呈現(xiàn)出的一樣，現(xiàn)代性中國革命思想中，同樣只有左派儒士和右派儒士的分歧和斗爭，而儒士和其它思想派系的士之間的沖突從來沒有成為現(xiàn)代性思想中的主流。
劉小楓說，“現(xiàn)代‘法后王’的儒生涵化西方社會主義義理，吸納現(xiàn)代經(jīng)濟理論（社會主義政治經(jīng)濟學）、科學的歷史觀（辯證-歷史唯物主義），因應現(xiàn)代政治組成教團（ZGGCD?），未嘗不能‘一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位’。......馬克思主義化的儒家像荀子斥思、孟為‘俗儒’那樣，來一番批孔孟之道的運動，又會難理解到哪里去？批倒孔孟，可崇的儒教圣人還多的是......孔子繼承周公使命，開創(chuàng)中國政教紀元。如今現(xiàn)代性“天翻地覆慨而慷”來了，中國將進入新的世界，要繼承周公使命，不革掉孔子之命怎么行？”
所以，1949年以后，對孔子的批判實乃對“俗儒”的批判，實乃左派儒士出于革命的要求，對右派儒士的批判。君不見“批到孔孟”，孔和孟是連在一起的么？因此，此孔子非彼孔子，左派儒士要求的是，推翻只尊崇經(jīng)學、主張穩(wěn)定的保守右派孔子，而要求樹起革命性的“素王”孔子。
于是到最后，“依循心學的成圣精神，輔之以公羊家的圣人改制精神，就構成了宗教化的、追求現(xiàn)世完美性的革命精神及其制度創(chuàng)新的政治文化風格”。
三、毛澤東是馬克思主義化的儒生
經(jīng)過對儒教的重新定義，以及對中國現(xiàn)代革命精神的剖析，我們才能完整理解中國當代革命歷史上的種種領袖人物。
無論是康有為，還是孫中山、蔣介石，直到最后“成王”的毛澤東，他們或許包裹著傳統(tǒng)西方的基督教外衣，或許包裹的是現(xiàn)代西方的民主革命（包括馬克思主義）外衣，但我們應該看到，他們的內核都是儒家的，他們無一例外的是孔子教下的儒士而已。
毛澤東作為其中左派儒士的代表，他所持有的革命思想資源乃是馬克思主義化的儒教思想，他在1949年以后實施的政治實踐也是來源于具備革命性的儒教思想。因此，他的實踐如同歷史上的“王莽新政”一樣，具有濃重的理想主義色彩。
所以，當多數(shù)人在評介和考量毛領導下的革命和統(tǒng)治的時候，偏頗地認為其是民粹主義、亦或是民主主義專政的時候，殊不知毛澤東在青年的時候就提出“我們也會感動上帝的，這個上帝不是別人，就是全中國人民”的驚人話語。
劉小楓先生據(jù)此毫不懷疑地指出，毛澤東與現(xiàn)代諸子不同的是，他要當儒教國家臨危受命的圣王。因此以此來解釋無論是“反右派斗爭”，還是后來的“文化大革命”，才能真實地看到毛澤東的思想動機。
捋清了這些思想，我們再考量儒家在現(xiàn)代中國民族國家建立起來的過程中，乃至當下中國民族國家崛起的過程中所起的作用，是不是才更準確，并探索出更有價值的路徑。
http://jeffyanguang.spaces.live.com/default.aspx - 加繆兄所言甚是
- 關注后續(xù)評論
- “試問儒學之本何處？儒學言‘親親，仁民，愛物’，親則揭發(fā)之，民則殘暴之，物則摧毀之。此亦儒學，何非儒學？”
- 不知劉在文中何處“言牟子的題中之義就是以文革之暴施行道德的推己及人”？
“西學為制度作道德證成，于近代以來可謂蔚然成風，為政治哲學之正道?！闭垎柲銥楹稳绱俗孕牛?/li> - 一看寫的都是假的，你太假，你太可憐了。
- 最后一段。近來上中國政治思想史，老師提到，毛發(fā)動文革有著如康有為等士大夫一直以來就有的道德情懷，即希望通過道德重整世風，建立理想國等。朱學勤先生也曾提過，文革的起因應追溯到五四新文化運動一代，大致意思與我們老師提到的一樣。我看嚴復的文章，他后來也趨向于重建國民性。老師的觀點似乎有一定的道理。如果我沒有理解錯的話，劉也是持同樣的觀點。
老師比較推崇劉小楓和汪暉。老師的言下之意似乎是，毛的道德動機是善良的，情有可原?？纱蠹叶贾?，后果很嚴重。那么，結果VS動機，哪一個才是正義的？這個似乎爭論很多？我不大懂倫理學，不敢說什么。 - 劉小楓在學術上的不斷轉向，的確有他自己的問題意識
- danyboy 還寫過這么好的書評。
- 當哲人對政治生活的熱衷高于沉思生活，那么政治哲人就不再是純粹的哲人，而有向政治人滑落的危險
- 圣人則不然，它就是要做大立法者，為天地立心，為生民請命，其核心是“王”