公安派的文化闡釋

前言

　　序 束景南　　晚明是一個社會崩解、思想巨變的時代，公安派就是在這樣的政教衰頹、心學禪化、傳統(tǒng)儒學消解、禪風熾盛的文化語境與思想土壤中孕育出來的一個文學流派。前人對公安派的研究已經過多，而且似乎也有權威的“定說”，難以為繼，易聞曉博士卻仍選擇公安派為研究對象，寫出了這樣一部觀點全新、見解深刻的著作，我以為不是偶然的。易聞曉向來注重對中國古代文化與思想的研究，他在這方面有深厚的修養(yǎng)，沒想到正是這一點成了他研究中國文學史的“優(yōu)勢”，他把文學史的研究納入到他的文化思想研究的視野中，可以在一個更大的文化視角下把中國文學史與文化史、思想史結合起來研究，開出了文學史研究的新境界。記得1998年9月易聞曉以優(yōu)異成績考入浙江大學讀博士，那時他對明代公安派已有自己的研究，他的碩士論文就是研究公安派的文學思想。從那以后他又潛心研究明代的文化與思想，然后再返回到對公安派的文學研究上，這就使他獲得了一種宏闊的文化視野和思想視野，能夠突破歷來研究公安派的固定模式，以深厚開闊的全新研究掃蕩了文學史教科書上流行的舊說?，F代以來中國文學史的研究由于處在主流意識形態(tài)權威話語的籠罩之下，逐漸形成一套八股式的研究模式與“正統(tǒng)”的研究思路，由此形成的說法被奉為文學史上不可動搖的“定說”。例如對晚明思想、公安派的研究，不是從歷史事實出發(fā)，而是根據某種先在的意識形態(tài)話語，先認定晚明是“資本主義萌芽”的時代，必有“市民意識”、“啟蒙思想”興起，于是公安派便被看成是這種“市民意識”的文學反映，成為一種“偉大的文學解放思潮”云云。上世紀七十年代初德國姚斯在他著名的《作為挑戰(zhàn)的文學史》中說：“最近以來，文學、文學史和文學研究的名聲越來越壞?！彼f的話雖不是針對中國文學的研究，卻也擊中了歷來中國文學史研究的弊病。文學史起來“挑戰(zhàn)”了，八十年代以來學術界提出了“重寫文學史”的口號，是對這種文學史研究的反撥。易聞曉的《公安派的文化闡釋》，可以說就是“重寫文學史”的一部優(yōu)秀成果。　　我覺得《公安派的文化闡釋》的最大特色，就是對公安派進行文化還原法的文化闡釋，揭開了公安派作為一個特殊文學流派的真實面目。其實歷來對公安派的“性靈”說及其文學創(chuàng)作的理解是膚淺的，因而對公安派作為一個文學流派的整體認識與定位也是錯誤的。我曾經說過，文化還原法是把文化主體（文學流派）放到多維文化的宏闊視野中，審視其深層文化心理結構，把一個時代的哲學意識、人生觀念、政治思想、文學觀念還原為現實人的活的文化個性、文化心態(tài)與文化心理，對一種社會文化、文化模式、文學現象的研究，就還原為對文化主體的人格心態(tài)、人格心理的研究。易聞曉對公安派的文化闡釋，實際就是把公安派放到晚明的文化語境和思想歷史空間，即把公安派視為一種特定的歷史文化現象還置于歷史與文化的空間，進行文化心態(tài)、文化心性的闡釋，通過對公安派群體人格特征、心理結構和心路歷程的動態(tài)描述，把闡釋對象的心性、學問、思想、文學視為一個有機完整統(tǒng)一和動態(tài)的內在精神性結構來研究，這樣才可以真正把握到公安派作為一種文學流派的文學思想與文學創(chuàng)作的本質特征，顯現出被遮蔽的公安派的歷史存在的真實面目。確實，公安派并不是以一個單純的文學流派出現在晚明的歷史舞臺上的，公安派的“性靈”文學思想與創(chuàng)作實際是他們的心性之學的文學轉換，所以易聞曉對公安派的文化闡釋首先從揭示公安派所處的晚明文化語境與思想背景切入，指明晚明“乃是一個否定的時代”，一個沒有價值標準、沒有積極追求、沒有崇高境界的時代，道德墮落，心學佛禪化，儒家之學消解，道家精神棄失，傳統(tǒng)文化人文精神失落，自私自利的心性自適構成了這一時代的文化精神與主題。我以為這一見解是十分真實的，它至少要比那種簡單把晚明說成是一個社會“天崩地解”或“資本主義萌芽”的時代要深刻得多，而恰正是這一點提供了我們認識處在這個時代的公安派的心性之學與“性靈”文學思想的一把鑰匙，由此易聞曉才得以進而對公安派的文學思想與文學創(chuàng)作作出了真實的全新的批評：公安派的融通三教的心性之學本質上是一種世俗化的士夫禪學，其旨趣只在一己性情的自適，因而性情自適成為三袁及公安群體所追求的主要存在方式和“性靈”說的文學主題。如果說公安派的文學理論是其心性之學在文學思想中的全面延伸和反映，他們唯一的文學主張就是愉情自適；那么公安派的文學創(chuàng)作就是其愉情自適的文學主張在文學實踐中的全面運用和展開。易聞曉看出了公安派“性靈”文學思想同他們的心性之學的關系，真正揭開了公安派“性靈”說的文學思想的秘密?！　　?/pre>


內容概要
本書是對公安派進行文化還原法的文化闡釋，揭開了公安派作為一個特殊文學流派的真實面目。作者對公安派的文化闡釋，實際就是把公安派放到晚明的文化語境和思想歷史空間，即把公安派視為一種特定的歷史文化現象還置于歷史與文化的空間，進行文化心態(tài)、文化心性的闡釋。全書以四種闡釋模式對公安派文化現象作出深入細致的思辨性闡釋：多層面立體分析模式、文化歷史還原法與心態(tài)描述的“活的文化還原法”、歷史關聯中的橫向考察、文化演化的動態(tài)描述。


作者簡介
易聞曉，1963年生，江西宜豐人，杭州大學中文系碩士研究生畢業(yè)，浙江大學文學博士、復旦大學文學博士后，現任教于海南師范學院中心從事研究工作。在《社會科學戰(zhàn)線》等刊物發(fā)表論文多篇，曾獲浙江大學文史哲“董氏基金”一等獎等學術獎項。


書籍目錄
序緒論第一章 末世的風情：歷史文化的深層逆轉  一、政教的衰頹：士人精神的世俗沉淪  二、心學的禪化：儒家之學的內在消解  三、智慧的淪降：宗門禪學的存在轉化  四、復古的反思：文學本原的內向追尋第二章 袁宗道：公安派的全面定性  一、存在與解脫：“穩(wěn)實”掩蓋的自適渴望  二、心學的詮釋：儒家之學的禪學虛化  三、立本尚達論：識見辭采的雙向虛化  四、文學的自適：審美意境的嚴重消釋第三章 袁宏道：自適的存在與存在的學問  一、自然與理性：自適存在的兩難性  二、本然的放任：縱情適欲的華嚴禪  三、永恒的享樂：念佛往生的凈土禪  四、消極的受容：安心任運的隨緣禪  五、逍遙與隨順：自然精神的禪學化第四章 袁宏道：性靈的張揚與文學的自適  一、自然性靈論：本然生命的伸揚  二、人文性靈論：文士情懷的自適  三、時變新奇論：歷史視域的消失  四、浪歌與遣興：雙重情懷的自適  五、快適與俚質：審美意境的淪降第五章 袁中道：公安派的整體反撥  一、憂患與決心：生死性命的存在逼迫  二、業(yè)習與凈修：自懺自律的真實參求  三、己意與學古：即離而合的理論斟酌  四、才情與學問：依舍相妨的創(chuàng)作根本第六章 公安派群體：驟起驟落的文化狂潮  一、性情的交通：氣味相投的文人集團  二、狂病的交煽：生死相依的性命之友  三、性靈的交融：同聲相應的論文口號  四、真聲的交鳴：類氣相煽的創(chuàng)作風調余論主要參考書目后記


章節(jié)摘錄
書摘內面主義的縱深推進     島田虔次嘗以宋學出現以后的思想史為“‘內’同‘外’之對立斗爭的歷史”：程朱雖亦主“內”，然尚且堅守“外”的存在；而“把‘外’的權威完全奪給‘內’的人，是王陽明”(島田虔次：《朱子學與陽明學》，82—83頁，陜西師范大學出版社，1986年)。陽明心學的本體論乃以“內面主義”  (島田虔次語，同上書94頁)的縱深推進漸次消解“天理”等先儒所設儒學本體，而最終歸于釋氏“真心”的一片空無。    “儒家自始即是一種有體有用之學?！?余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現代詮釋》，238頁，江蘇人民出版社，1995年)其所“用”無非政教人事，而其體雖有多名，然無不推本于“天”?！疤烀?、“性命”，其說尚矣。孟子以“四端”明心性之善，是以“天”為最終根據，故謂“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”，又謂“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”(《孟子·盡心上》)。  “性”乃“天”所稟授于人的普遍道德品質。  《中庸》曰：“天命之謂性?！? “天命”是謂天所稟授，人性之善蓋出于此，于是“天命”即成道德的形上終極根據。應該看到，盡管在原始儒家的觀念中，“天”的概念已被賦予道德的內涵，但“天”所本具的“自然”品格從未被明確地加以否定：“天命”形上觀念的實質正在于將道德的普遍存在視為不容置疑而毋需證明的“自然法則”?！疤臁奔缺划斪鞯赖碌慕K極根據，“天命”既被賦予形上本體的品格，則仁、義、禮、智皆由所出焉，孟子所言“四端”即是如此。唯其本體具有“自然”的實存性，其“作用”方可落在實處，而儒學作為“有體有用”的“人世之學”，才能實現其拯救世道的目的，在政教人事上發(fā)揮應有的作用?？梢哉f，儒學自來就是一種“人事”之學，它的本體推究與形上預設也無非出于整治人事的用世目的，這是我們討論儒學所必須明確的首要認識。    “宋代儒學復興尤在體用并重上面見精神”(《中國思想傳統(tǒng)的現代詮釋》，238頁)，它所體現的嚴謹思辨性與高度系統(tǒng)化的本體論建構，乃是為了抵御極盡精微的佛學向儒學深層的滲透與侵蝕；而程朱“天理”觀的確立及其基于“理一分殊”思辨模式的“格物致知”之說就是為了防止儒學“作用”向釋家“虛空”的失落?！疤炖怼币晦o蓋出《莊子》，其所謂“依乎天理，批大邵”(《養(yǎng)生主》)，是以“天理”為自然紋理?！疤煺呃硪病?，程明道所謂“天理”即“自然法則的條理”(溝口雄三：《中國的思想》，16頁，中國社會科學出版社，1995年)?！疤臁Ａ袅似浔咀跃哂械淖匀粚嵈嫘?，同時“天”又承載了先儒加諸其上的先驗道德內容，此內容又通過“德治”的形下降落，遂使“天”成為政治法則之本，于是“天理”“同時又是政治應該根據的天下之正理，而且也是人的內在道德的本質’  (同前)。由此而言，  “天理二字的新義，恐怕就是‘理’這樣一種貫穿自然、道德、政治的功甲”  (同前)?？傊按罄怼弊鳛樾铝⑷鍖W本體，乃是實體性的先驗存在，它昂然挺立于理學之極位，頑強地抵制著儒學向佛家“虛空”的流行。    理學因其仍然堅持著道德救世的基本精神，故其本體倫理化在所難免，于是“天理”在朱子那里便成為“倫理人本主義”的“絕對命令”  (參束景南《朱子大傳》第十七章第三節(jié))；而其之所以成為不可抗拒的“絕對命令”，乃在于上所謂道德本質與自然法則的內在貫通。正是由于“天理”所提供的強力形上擔保，建立于其上的理學首要命題——“性即理”，才能保證人性的普遍道德本質，從而得以遏制人性向“人欲”的沉淪。沒有人會懷疑“存天理、滅人欲”是為程朱理學的既定目標，但承認“滅人欲”即必須“存天理”而維護“天理”的無上尊嚴，卻需要站在理學的角度而予以思辨性的理解。    “性即理”的命題保證了天、人的溝通，而“理一分殊”的基本思辨模式則使先驗的形上本體與實存的形下世界連成一體，從而避免了二者的隔閡與分離(佛學則斬截現象而唯認真心本體)，既確保了天理的遍在性，又防止了客觀世界的主觀虛化(釋氏則曰萬法皆空)。由于一切存在之物都體現著天理，所以均具有存在的價值，它們被作為“格物致知”的客觀對象，其緣由即在于此。誠然格物致知是以“修齊治平”為終極目的，但天理的自然實在性與理一分殊的致思模式卻確認了物的自身特質(物物皆有其理)。作為一種“人事”之學，儒學以其強烈的歷史意識觀照世間的一切，其主張窮索事物之理的“主智論”乃是一種既定的傳統(tǒng)，程朱理學的格物致知論實為對這一傳統(tǒng)的承續(xù)，它表現出研究事物以求經世致用的明確意識，是以在一定程度上肯定著事物的客觀性質。朱子格物致知之說，實際上“開啟了對事物客觀認識的途徑”(《中國的思想》，70頁)。    由上可見程朱理學對“外”的保留與確認。這固然基于其經世致用的“實學”精神，但它的嚴謹的思辨性卻也保證了“外”的方面不至逃離它的理論視野。思辨的整合性不容忽略“內”“外”兩面的有機聯系；而且，思辨的嚴謹性與清晰性本身就隱涵著一種嚴肅的主知態(tài)度，對客觀存在的肯定與研究、對天理實存性的堅持及其尊嚴的維護，無不與高度的思辨性相關。事實上，  “思辨主義”業(yè)已被視為“宋學的第三個特征”而大加表彰(《朱子學與陽明學》，19頁)；而為了防止儒學陷于釋氏迷惑與流人禪家空無的危險，也許“思辨主早”本身就是理學必須堅守的立場，盡管其思辨方法多取于釋教華嚴之宗。    不可否認的是直覺式的體悟方法確使陽明心學最終走向了宗教神秘主義，它的進路就是“內面主義的縱深推進”，于是“外”被完全化解于“內”，這就是島田虔次所謂“內同外之對立的斗爭”。所謂“內”，即是“心”，即是作為“心之本體”的良知。在王陽明這里，它已被當作“天地萬物之主”(《答季明德》，《王陽明全集》，213頁，上海古籍出版社，1992年)、成為“體天地萬物而不遺……包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中”的絕對本體(《心性圖說》)，宇宙間一切現象，皆為“吾心”作用；而“良知”實際上只是“心”體的慣常稱謂，它是“生天生地、成鬼成帝”的“造化的精靈”(《傳習錄》下)。“良知只是一個”(《傳習錄》中)，是為圣學一切名目之“頭腦”，所以唯認良知就是王學一門的堅定信仰，而黃宗羲且謂“先生恢復心體，一齊俱了”(《明儒學案》卷十一《姚江學案》)。    盡管不妨說良知得白天理、連接情意、滲入德行、遍在倫物而形成“萬物一體”的普泛溝通，但這種“整體性的把握”大體上乃基于一種直覺式的神秘感悟。而從形上學的思辨角度看來，則良知心體實已架空天理、隔絕事物，它以自在、自為、自足的品格傲然顯示自己帶有獨斷論意味的孤獨存在：宇宙間唯良知挺立而已，別無其它。    一方面的情況，是“心外無理”的命題擺脫了天理的形上制約。誠然陽明自稱“心也者，吾所得于天之理”(《答徐成之》，《王陽明全集》，印9頁)，依此則可謂“先驗的道德律引入了心體”，因而“心呈現為必然的道德律”  (楊國榮：公心學之思》，13頁，三聯書店，1997年)；而其借自陸九淵的著名命題——“心即理”，亦在形式上肯定著天理的先驗存在及其優(yōu)先地位，但正是這一命題卻將天理消釋于“心”，從而懸置天理并使之棄失作為“絕對命令”的無上威嚴?！袄硪舱撸闹畻l理也”(《書諸陽伯卷》，《王陽明全集》，277頁)，“理”從絕對本體的形上地位降落為“心”的作用形式：無“心”則“理”失，  “心”在則“理”存，是為“心外無理”。由是“心”遂得擺脫天理之“絕對命令”的形上制約而傲然自立為絕對本體，從而其心學也在根本上擺脫了程朱的可怕陰影而堂然自立為儒家門戶。低俗與高雅的兩面人格    低俗與高雅作為相反的兩向人格目標，卻統(tǒng)一于袁宏道的獨特人格中。這種奇妙的結合取決于客觀命定，與主觀內因的內外合力，前者即前文所謂人的存在所無可選擇的個體性與社會性共存的雙重性(參第二章第一節(jié))，它造成的感性情欲與理性意識在個體內在精神結構的對立互動有可能導致低俗與高雅的兩面人格在個體生命中的共存：在現實物色世界中放縱本然感性情欲的渴望烈焰勢將熔造棄失理性的低俗人格，而得自其社會性的理性意識在人文環(huán)境中的長期熏習則將造就深涵人文修養(yǎng)的高雅人格；如果某一個體既渴求本然感性情欲的自適而又獲得了較為深厚的人文修養(yǎng)，則此個體就將兼具低俗與高雅的兩面人格。    袁宏道就是此類特殊的個體存在，這也由于其獨特的主觀條件。就其人格的低俗方面而言，袁宏道具有特別旺盛的生命情欲與更為通脫的“性靈”及尤為充足的膽力，這些天賦的主觀精神特性在其狂禪思想的鼓蕩下越發(fā)如醉如狂地激揚飛動起來。由于狂禪的巨大張力，他的作為個體生命存在的自然感性情欲就有了自我放縱的強烈要求，這一要求使袁宏道的“本我”猛烈地突破“自我”的理性約束，并急切地奔向粗俗的物色世界。如此便成就了他的低俗人格。    袁宏道的低俗人格表現為情欲自適的強烈渴望，即對物色財貨的身口享樂的堅執(zhí)追求，其中好色尤甚。他公然宣稱“我好色”(《別石簣》，卷九)，明白承認“弟往時有青娥之癖”(《李湘洲編修》，卷四十二)，一度推崇“入擁座間紅”為“人間第一佳事”(《龔惟學先生》，卷五)，可證其好色非假。在其所向慕的五種“真樂”即所謂“五快活”中(見《龔惟長先生》，卷五)，色欲之樂乃是最為重要的內容：“一快活”中，有“目極世間之色”的“目淫”一目；“二快活”中，、有“男女交舄”的詩酒調笑一項；“四快活”中，更有“舟中置鼓吹一部、妓妾數人”的歌吹戲狎的文士風流；甚至在“一身狼狽”的“五快活”中，也有“托缽歌妓之院”的“窺淫”之樂。    ……



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序 束景南晚明是一個社會崩解、思想巨變的時代，公安派就是在這樣的政教衰頹、心學禪化、傳統(tǒng)儒學消解、禪風熾盛的文化語境與思想土壤中孕育出來的一個文學流派。前人對公安派的研究已經過多，而且似乎也有權威的“定說”，難以為繼，易聞曉博士卻仍選擇公安派為研究對象，寫出了這樣一部觀點全新、見解深刻的著作，我以為不是偶然的。易聞曉向來注重對中國古代文化與思想的研究，他在這方面有深厚的修養(yǎng)，沒想到正是這一點成了他研究中國文學史的“優(yōu)勢”，他把文學史的研究納入到他的文化思想研究的視野中，可以在一個更大的文化視角下把中國文學史與文化史、思想史結合起來研究，開出了文學史研究的新境界。記得1998年9月易聞曉以優(yōu)異成績考入浙江大學讀博士，那時他對明代公安派已有自己的研究，他的碩士論文就是研究公安派的文學思想。從那以后他又潛心研究明代的文化與思想，然后再返回到對公安派的文學研究上，這就使他獲得了一種宏闊的文化視野和思想視野，能夠突破歷來研究公安派的固定模式，以深厚開闊的全新研究掃蕩了文學史教科書上流行的舊說?，F代以來中國文學史的研究由于處在主流意識形態(tài)權威話語的籠罩之下，逐漸形成一套八股式的研究模式與“正統(tǒng)”的研究思路，由此形成的說法被奉為文學史上不可動搖的“定說”。例如對晚明思想、公安派的研究，不是從歷史事實出發(fā)，而是根據某種先在的意識形態(tài)話語，先認定晚明是“資本主義萌芽”的時代，必有“市民意識”、“啟蒙思想”興起，于是公安派便被看成是這種“市民意識”的文學反映，成為一種“偉大的文學解放思潮”云云。上世紀七十年代初德國姚斯在他著名的《作為挑戰(zhàn)的文學史》中說：“最近以來，文學、文學史和文學研究的名聲越來越壞?！彼f的話雖不是針對中國文學的研究，卻也擊中了歷來中國文學史研究的弊病。文學史起來“挑戰(zhàn)”了，八十年代以來學術界提出了“重寫文學史”的口號，是對這種文學史研究的反撥。易聞曉的《公安派的文化闡釋》，可以說就是“重寫文學史”的一部優(yōu)秀成果。    我覺得《公安派的文化闡釋》的最大特色，就是對公安派進行文化還原法的文化闡釋，揭開了公安派作為一個特殊文學流派的真實面目。其實歷來對公安派的“性靈”說及其文學創(chuàng)作的理解是膚淺的，因而對公安派作為一個文學流派的整體認識與定位也是錯誤的。我曾經說過，文化還原法是把文化主體(文學流派)放到多維文化的宏闊視野中，審視其深層文化心理結構，把一個時代的哲學意識、人生觀念、政治思想、文學觀念還原為現實人的活的文化個性、文化心態(tài)與文化心理，對一種社會文化、文化模式、文學現象的研究，就還原為對文化主體的人格心態(tài)、人格心理的研究。易聞曉對公安派的文化闡釋，實際就是把公安派放到晚明的文化語境和思想歷史空間，即把公安派視為一種特定的歷史文化現象還置于歷史與文化的空間，進行文化心態(tài)、文化心性的闡釋，通過對公安派群體人格特征、心理結構和心路歷程的動態(tài)描述，把闡釋對象的心性、學問、思想、文學視為一個有機完整統(tǒng)一和動態(tài)的內在精神性結構來研究，這樣才可以真正把握到公安派作為一種文學流派的文學思想與文學創(chuàng)作的本質特征，顯現出被遮蔽的公安派的歷史存在的真實面目。確實，公安派并不是以一個單純的文學流派出現在晚明的歷史舞臺上的，公安派的“性靈”文學思想與創(chuàng)作實際是他們的心性之學的文學轉換，所以易聞曉對公安派的文化闡釋首先從揭示公安派所處的晚明文化語境與思想背景切入，指明晚明“乃是一個否定的時代”，一個沒有價值標準、沒有積極追求、沒有崇高境界的時代，道德墮落，心學佛禪化，儒家之學消解，道家精神棄失，傳統(tǒng)文化人文精神失落，自私自利的心性自適構成了這一時代的文化精神與主題。我以為這一見解是十分真實的，它至少要比那種簡單把晚明說成是一個社會“天崩地解”或“資本主義萌芽”的時代要深刻得多，而恰正是這一點提供了我們認識處在這個時代的公安派的心性之學與“性靈”文學思想的一把鑰匙，由此易聞曉才得以進而對公安派的文學思想與文學創(chuàng)作作出了真實的全新的批評：公安派的融通三教的心性之學本質上是一種世俗化的士夫禪學，其旨趣只在一己性情的自適，因而性情自適成為三袁及公安群體所追求的主要存在方式和“性靈”說的文學主題。如果說公安派的文學理論是其心性之學在文學思想中的全面延伸和反映，他們唯一的文學主張就是愉情自適；那么公安派的文學創(chuàng)作就是其愉情自適的文學主張在文學實踐中的全面運用和展開。易聞曉看出了公安派“性靈”文學思想同他們的心性之學的關系，真正揭開了公安派“性靈”說的文學思想的秘密。    ……






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