東正教神學導論

內容概要

《東正教神學導論》是俄國神學思想家弗?洛斯基的代表作之一。作者通過對神秘主義神學、否定神學的三一論以及東方神學的救贖論等細致而微的論證，提出了神秘主義神學是基督教思想的真正傳統(tǒng)，東正教神學繼承了這一傳統(tǒng)，而西方的神秘論神學都出于東正教，以此證明東正教體現(xiàn)了基督教思想的正統(tǒng)。通過考察弗.洛斯基神秘主義神學的神學思想，可窺見俄國正教思想對西方現(xiàn)代思想東進的思想反應之一斑。

作者簡介

　　弗·洛斯基，現(xiàn)代俄羅斯神學思想家，20世紀俄羅斯東正教神學思想代表人物，東正教以教會神學為論述形式的思想家。弗·洛斯基是俄羅斯現(xiàn)代著名哲學家尼·洛斯基的長子，于1903年生于德國哥廷根，就讀于彼得堡大學哲學系，后流亡國外，參與多場論爭。二戰(zhàn)時期積極參加抵抗運動，從存在主義和位格主義立場激變?yōu)闁|方教義學立場，成為教父傳統(tǒng)的傳承者。主要著作：《東正教神學導論》、《論東方教會的神秘神學》、《艾克哈特的否定神學和上帝認識》、《上帝的映相和相似性》等。最為著名影響最大的是前兩部。1958年，弗·洛斯基逝世。

書籍目錄

中譯本導言英譯本前言緒論：信仰與神學第一章  兩種一神論  1 引言  2 否定的方法和肯定的方法  3 三位一體  4 三一論述語  5 位格之生成與神圣屬性第二章  創(chuàng)世  1 引言  2 創(chuàng)造性的三位一體和神性觀念  3 創(chuàng)世：時間和永恒  4 創(chuàng)世：宇宙秩序  5 形象與相像  6 基督教人類學第三章  原罪  1 引言  2 《舊約》的涵義  3 道成肉身第四章  基督論教義  1 引言  2 上帝的形象與奴仆的樣式  3 兩種能量，兩種意志  4 基督身上的二元性和統(tǒng)一性  5 救贖  6 復活跋：形象與相像

章節(jié)摘錄

　　神學的程序完全不同。因為上帝向我們顯現(xiàn)了他自己，所以我們全部的思想—的確，我們全部的態(tài)度，我們的談話（conversatio)，都應該對這一事實做出反應，應該順應集中在信仰中的這一啟示。哲學家提出了關于上帝的概念。神學家則認為，上帝是自我顯示的，在啟示之外不可能被認知。我們必須對這一有位格的上帝開放，在整體的參與中與他會晤：這是我們認識他的惟一方式。但是這一具體的和有位格的上帝包含了哲學家的抽象而無位格的上帝；他們的上帝常常也不是一個純粹的幻影，而是這有位格的上帝在人類思想中的一種反映。當然，從這種反映出發(fā)，通過反映或者思辨，不可能認識真正的上帝。信仰的程序是必要的、根本的、第一性的。但是，這樣一來，哲學家的這位上帝在活生生的上帝的整體現(xiàn)實中，就占有了一席之地，正如亞歷山大的克萊門(ClementofAlexandria）所說：“他將成長，其充實有如基督?！被绞侨f物之完美尺度，他打破了哲學家把活的上帝在人類思想中之反映禁錮起來，或使其變質的種種封閉體系，但是，他也讓他的成果受到直覺性的關注，哲學家已經把這種注意力投向這種反映?！　∪欢?，從這類直覺、這些思想出發(fā)，我們不能被引向神學：這將會顛倒正確的關系。我們沒有權利以一篇《論惟一的上帝》的論文為出發(fā)點，以一位上帝為出發(fā)點，這位上帝是理性可及的純粹的理智實體，具有極度的完美，包含有關于萬物的全部理念，是一切秩序和一切現(xiàn)實的原理。因為這樣一來，為了從這個上帝走向三位一體論，我們就必須把啟示的上帝和哲學家的上帝并列起來?？梢哉f，此乃出于可信性的理由。這樣，在提出這些理由時，我們仍然停留在“自然神學”的水平上，繼續(xù)玩著哲學家的游戲?；酵郊词故窃谡務撋系蹠r，在思想中也沒有權利把這一和三分離開。從一走到三，姑且理性地說，是一種絕技（tourdeforce），是一種精神上的幻術，而不是一種邏輯上的演變。　　因此，必須以信仰為出發(fā)點，而且這也是挽救哲學的惟一方法。哲學本身，就其極致而言，是要求取消思辨的；因為探索上帝，哲學達到了最大限度的無知：這是承認人類思想失敗的一種消極方式。在這里，哲學以神秘主義告終，并因變成了對于甚至不再被定名的、不可知的上帝之感受而消亡。圣保羅在亞略巴古（對法庭）所宣講的正是這個未知的上帝。實際上我們都知道，為這未知的上帝構筑的祭壇原是為了敬拜人擔心將其忽視或者淡忘的眾多神祇中的一個，因為雅典是一個強大的母城。不過，保羅看來是熟知希臘思想中的最好的部分，例如斯多亞主義，他想作出回應的正是希臘思想中的最好的部分。　　如果哲學的頂點是一個問題，那么，神學在回答時就必須提出見證，說明超驗性顯示在道成肉身的內在性之中。啟示的概念意味著這一內在性。但是，在這一內在性之中，上帝把自己表現(xiàn)為超驗的。為了從基督教觀點上認真地喚醒超驗感受，不僅必須超越有關被造世界的全部概念，而且還要超越有關這一世界第一原因的概念。創(chuàng)世中的神性因果性還設定了與其效果的聯(lián)系環(huán)節(jié)。設想上帝必須超越哲學的超驗性，即必須超越把上帝置于與世界的關系之中的這第一因果性的超驗性。必須承認，世界是由上帝自由地創(chuàng)造的，但是上帝也可能沒有創(chuàng)造世界。創(chuàng)世是上帝意志的自由行動。按照偉大的柏拉圖傳統(tǒng)，上帝永遠被設想為一切存在物的原理，世界從中發(fā)展，沒有本體論意義上的中斷。相反，對于基督徒來說，所有的流溢說（emanationism）都是不可能的，本體論的中斷是總體性的，從虛無中（exnihilo)的創(chuàng)世是自由的。這就是圣經傳統(tǒng)—無論是猶太—基督教或亞伯拉罕之傳統(tǒng)給予我們的最純正、最基本的東西。　　其實，我們關于三一論知識的主要來源，就是《約翰福音》的導言（和同一作者的第一封書信），正因為如此，這些篇章的作者在正教傳統(tǒng)中得到了神學家圣約翰的名稱。從導言的第一行起，圣父就被稱為上帝，基督被稱為道，在不是時間性而是本體性的太初，道就是上帝（“太初……道就是上帝”），并且有別于圣父（“道……與上帝同在”）。圣約翰的這三項斷言：“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝”，構成了全部三位一體神學的根源。這三項斷言立即引導我們的思想必須同時肯定上帝的同一性和多樣性。　　通過對這些術語中的一個或另一個進行理性評論的辦法來打破這二律背反，當然是有誘惑力的。所以，明顯或不太明顯地出現(xiàn)了兩種主要的異教性質的傾向：神體一位論（Unitarianism）和三位異體說（Tritheism）?！　∩耋w一位論常常帶有一種絕對的一位一體論的面貌：上帝只有一個位格，即圣父位格，他的子和靈只不過是其流溢或力量而已。神體一位論最完全的表現(xiàn)是在3世紀撒伯流（Sabellius）的模態(tài)論（Modalism），其中位格的概念已經消失。對于撒伯流來說，上帝是以不同方式向宇宙顯現(xiàn)的非位格本質。三個位格只是三個連續(xù)性的行動模態(tài)，永遠簡單的同一單子向世界展現(xiàn)出的三種外表。通過創(chuàng)世，上帝獲得了天父的外表。因此，天父是與創(chuàng)世和天堂狀況相關聯(lián)的神性顯現(xiàn)單一階段的面貌。但是，原罪規(guī)定了上帝與人之間的關系；天父的時代結束，上帝換上另一面貌，即圣子的面貌，圣子完全的顯現(xiàn)對應于道成肉身。隨著耶穌的升天，神性之子的模樣又一次被吸納到本質性的無分別狀態(tài)，于是一種新面貌，即圣靈的面貌出現(xiàn)了。在末日審判之時，世界將被神性化，一切都將進入那不可分的單子之中。因此，這種連續(xù)性的三位一體依然是一種純粹的表象，絕不涉及上帝的實際狀態(tài)本身：在這里，上帝的特性完全吸納并融會了幾個位格?！　∨c此對立的異端，純粹的三位異體論，從來沒有得到表述。但是，如果一種歧性的三位一體的荒謬性不能得到明確闡述，那我們就可以看到三位一體的相關依存在一定程度上被削弱：一種沒有平等的三位一體關系終將解除。尼西亞大公會議以前，在基督教思想中，尤其在俄利根那里，等級從屬論的傾向十分強大。在新柏拉圖主義影響下，圣父被確認為最高的統(tǒng)一體，因此，自此以后，除了把圣子歸屬于圣父之外，不能夠單獨區(qū)分出圣子。神性并不理所當然地屬于他，他只是參與了圣父的神圣特性。因此，邏各斯變成了“一”的工具，圣靈又成為圣子的一件工具，圣子用此來代表圣父行道。　　在阿里烏（Arius）那里，這一傾向變成了破壞三位一體之統(tǒng)一體的異端。阿里烏認為上帝和圣父是同一的，聲稱凡不是上帝的一切，都是被創(chuàng)造出來的。因此，圣子是創(chuàng)造的，因為他有別于圣父，而這位格的區(qū)別造成了本體論上的分離。這位被創(chuàng)造的圣子又創(chuàng)造出了圣靈，三位一體蛻變?yōu)橐环N等級制，下級作為工具為上級服務，這一點又被將被造物與未造物分離開的不可逾越的鴻溝劃得十分清晰。創(chuàng)生變成了創(chuàng)造，圣子和圣靈，即“孫子輩”，是與父輩的神性截然不同的造物，這三位體只能通過將那單子劃分開才能存留下來?！　≈劣谥兄故ナ拢╥nterdiction），它引發(fā)一個雙重的問題：關于善與惡的知識問題，以及中止圣事本身的問題。知識本身和關于善與惡的知識都不是朽壞的。但是，求助于這一辦法，則意味著一種生存的自卑感，一種墮落的狀態(tài)。在罪的狀況中，人當然應當知善與惡，行善而避惡。但是，對亞當來說，這知識是無用的。惡之存在本身意味著自顧脫離上帝，拒斥上帝。只要亞當保持與上帝的合一，實現(xiàn)上帝的意志，只要亞當以上帝的臨在培育自身，這樣的區(qū)分就是無用的?！　≌驗槿绱耍兄故ナ虏挪皇侵坪蛺海ㄈ绻麤]有某種冒險，即亞當犯罪本身那種冒險，惡是不存在的），而是一種有意的考驗，用以令人知曉那第一個男人的自由。亞當是必定要從一種幼稚的無意識中，通過愛和同意服從上帝而出現(xiàn)的。并不是說中止圣事是隨意性的：因為上帝的愛如果是自由地得到人的同意的，那它就會全然地包容人，并且通過人使宇宙坦然接受恩典。他怎么能夠欲求其他某種事物，把這透明宇宙的一個方面、一種果實隔離開來，并在利己的欲望中加以玷污，從而使其晦暗，也使他自己在神性充分臨在時也晦暗不明起來？“你們不可吃，也不可摸……”：這是現(xiàn)實可能的、真正有意識的愛、永遠增長的愛，這種愛將會讓人脫離對于不是一棵樹，而是全部的樹，不是一個果實，而是全部可感之物的某種自動的享受，從而帶領他以及伴隨他的整個宇宙，去享有惟一的上帝?！　浩鹪从谔焓乖诰裆系淖铩Ｈ龅┑膽B(tài)度向我們揭示了每種罪的根源：作為對上帝之反叛的傲慢。因神恩而首先被召喚去神化的他，希望自己也成為上帝。因而，罪之根即對自我神化的渴望，對恩典的痛恨。叛逆的靈魂就其存在而言依然依賴上帝，因為他的存在是上帝創(chuàng)造的，但后來滋生出對存在的恨、對毀滅的狂熱、對于不可能的虛無的渴望。既然只有塵世世界還對他開放，他在這里就試圖毀壞神圣的計劃，并且由于不能徹底毀滅造物，就力圖毀壞其外觀。在天上開始的戲劇在地上繼續(xù)，因為忠實的天使對于墮落天使毫不妥協(xié)地關閉了天國之門?！　　秳?chuàng)世記》中的蛇是撒旦，也是啟示錄中的“古龍”。他之所以出現(xiàn)在地上的樂園，皆因人必須經受πεtра，即自由的考驗。不許觸碰那棵樹的第一誡條設定了人的自由，依照同樣的觀念秩序，上帝允許蛇存在。正如圣保羅強調的，“信仰使罪存活”，蛇的存在表明了這一點。上帝發(fā)出這第一誡條，撒旦旋即鼓動反叛。事實上，那果子本身是好的，然而萬事都取決于人與上帝的位格關系。在夏娃看到那樹很美之時，上帝之外的價值出現(xiàn)了。蛇說：“你們便將與上帝一樣?！彼耆皇窃谄垓_人：因為人的確被呼召而趨于神化。但是，在這里，“與……一樣”指那反抗上帝者由于惱怒而要求的某種平等；這是反抗上帝的自主上帝、自封的上帝，孤立于上帝之外的塵世宇宙中的上帝?！　∫坏┕颖凰麄兂韵拢锞桶磶讉€階段發(fā)展。上帝呼喚亞當之時，他不僅沒有驚恐地喊叫并投身于造物主面前，反而控告那女人—他一口咬定：“是她，你所賜給我、與我同居的女人?！币蚨?，這個人拒絕自己的責任，把責任推卸給那女人，最后推卸給上帝。在這里，亞當是第一個決定論者。人不是自由的，他明白了這一點；是創(chuàng)世，因而是上帝，把他引向了惡?！　　?/pre>



媒體關注與評論
　　中譯本導言　　從思想史來看，東方正教會的神學思想著作，的確不及西方羅馬公教會的論著豐饒。神學作為一種理論性的“學科”或“科學”，確乎不是東方正教會的興趣所在。據(jù)說，這是因為東方正教會注重冥思、靈修、神秘感受，不好理論思辨。這一說法似是而非，難道西方公教和后起的新教就不看重冥思、靈修、神秘感受?神學作為一種理論學科的形成，嚴格意義上說，是西方公教會在13世紀采納亞里士多德的知識學說(工具論和修辭學)促成《圣經》知識的公理化所致，與此同時形成的還有法學和醫(yī)學等。這是所謂西方人文、社會科學的濫觴，不獨神學為然。　　19世紀以來，隨俄羅斯帝國的西化改革和西方哲學思想(尤其是德國思辨哲學)的刺激，俄羅斯正教思想在理論上有了很大發(fā)展。這一發(fā)展呈現(xiàn)為兩個基本方向：教會神學(尤其是教義學)和教會外的、不受教會教義約束的正教神學思想。后一發(fā)展方向在思想建樹和著述方面，比前一方向顯得更為豐碩?！　乃枷氲谋磉_形式來看，現(xiàn)代俄羅斯正教神學思想主要有三種言述形式：教會神學的論述形式(以布爾加柯夫、弗·洛斯基、弗洛羅夫斯基為代表)，宗教哲學的論述形式(以索洛維約夫、別爾嘉耶夫、舍斯托夫、弗蘭克為代表)和宗教文學的論述形式(以陀斯妥耶夫斯基、托爾斯泰、羅扎洛夫、梅烈日科夫斯基為代表)。研究現(xiàn)代俄羅斯正教神學思想，宜注意上述兩個方向和三種論述形式的差異及其互動關系；就像研究現(xiàn)代中國佛學得注意啟超、太炎、十力的哲學化佛學，歐陽漸、太虛的教派佛學，蘇曼殊、八指頭陀的佛教文學以及呂澄、湯用彤的學究佛學的差異及其互動關系?！　|方正教的神學是俄羅斯的民族性思想，曾是古羅斯帝國的官方意識形態(tài)。在現(xiàn)代文化語境中，這一思想傳統(tǒng)遭遇到與儒教思想近似的命運，對西方現(xiàn)代思想的東進，有值得關注的思想反應。迄今的西方現(xiàn)代基督教思想史涉及現(xiàn)代東正教思想不多，東方正教神學尚未納入西方基督教思想史的敘述，而是歸為東方學的領域，這有一定的道理。就俄羅斯的思想而言，盡管東正教的教會神學思想家及其著述尚不及非教會性的東正教思想豐富，畢竟也產生了好幾位思想大師，弗·洛斯基就是其一。通過考察弗·洛斯基的思想，可窺見俄國正教思想對西方現(xiàn)代思想東進的思想反應之一斑?！　∫?、洛斯基其人與現(xiàn)代俄國東正教　　思想的內部沖突　　弗·洛斯基(V.N.Lossky)是哲學家尼·洛斯基(N.O.Lossky)的長子。尼·洛斯基在現(xiàn)代俄羅斯哲學思想史上占有重要位置，亦是俄國宗教哲學的重要代表，在現(xiàn)代西方思想界也頗有名　　巴黎的組織Confrèrie de Saint Photius(圣弗提烏斯公會)。該組織旨在激勵流亡西方的俄國東正教徒葆有正教認信，肩負起正教的宣教使命。弗·洛斯基積極參加這個流亡教會組織的活動，乃因為該組織以見證東正教信仰的普世意義為教會理念，而這一理念顯然帶有文化民族主義的質地?！　?0年代初，流亡法國的俄國東正教組織紛紛宣布脫離與莫斯科東正教廷的宗法組織關系，轉而效忠君士坦丁堡的東正教廷，理由是莫斯科教廷已成為蘇聯(lián)政權的御用工具。弗·洛斯基認為，這種做法在宗法上是不正當?shù)?，在宣教上有損于整個俄羅斯東正教的使命，也不符合基督的福音倫理，故強烈抵制流亡教會中脫離莫斯科教廷的行為。弗·洛斯基并不否認，蘇聯(lián)政權中的東正教會應該在蘇聯(lián)政權允許的有限空間內，盡力實現(xiàn)教會的自主生活，但流亡的東正教會應同情和理解蘇聯(lián)政權下的兄弟教會，與之保持教會之間的團契，沒有理由動輒指摘其為御用工具、實用變節(jié)，甚而斷絕關系?！　「ァぢ逅够芙^中止效忠莫斯科教廷，與巴黎的流亡教會遂生齟齬。這場教會的宗法之爭延伸到神學教義領域：1936年，弗·洛斯基發(fā)表了他的第一部著作《論智慧問題》，旨在批駁流亡的東正教神學的主言人布爾加柯夫(Bulgakov)的智慧神學論。”在理論上，弗·洛斯基指責布爾加柯夫的神學思想調和基督教和泛神論，而實際上，弗·洛斯基意在指責布爾加柯夫的智慧神學脫離教會的宗法規(guī)約的生活，使神學屈從于西方的思辨形而上學傳統(tǒng)。　　……






圖書封面



圖書標簽Tags
無




評論、評分、閱讀與下載



還沒讀過(18)
勉強可看(130)
一般般(222)
內容豐富(9241)
強力推薦(757)


 


    東正教神學導論 PDF格式下載