古代悲劇與現(xiàn)代科學的起源

內(nèi)容概要

這部論著篇幅適中，分量卻不輕，包括對三個不同文本的注疏，其導言(Vorspiel)還牽扯第四個文本。當然，注疏意味著各種各樣的嘗試。我們看到，有些注疏片面（如果不說一根筋地）專注于正字、句讀、版本（各種抄本、印刷本），諸如此類。不過，這類注疏是否切中“注疏”一詞的本義或大義，權(quán)且不論。第二種注疏呢，要么埋頭窮究據(jù)說與文本密切相關(guān)的歷史事件，要么一心對勘前人著作以及該作者的其他文本，要么死死盯著作者生平往事。在解釋文本時，這種注疏常常枉費力氣，挖空心思對作者進行瑣屑的心理分析。嚴格來講，上述兩種注疏也許有其價值，但這種價值也是外在的和偶然的，它們與第三種注疏判若云泥：這種注疏旨在解釋詞語含義，衡量每段論述是真是假，判斷論證是否有效，將同一文本的前后文脈始終看作一個整體，關(guān)注文本本身究竟在講些什么，留意文本的整體結(jié)構(gòu)，及其或隱或顯的意圖。我們可以將文本中的詞語、論述、論證看作文本的質(zhì)料，將其他東西看作質(zhì)料的支撐形式。倘若注疏家有意悉心理解、認真注疏，就有責任恰當?shù)靥幚硇问脚c質(zhì)料之間的關(guān)系。

作者簡介

作者：(美國)戴維斯 (Michael Davis) 譯者：郭振華 曹聰 叢書主編：劉小楓

書籍目錄

“古希臘悲劇注疏”出版說明（劉小楓）中譯本說明英文版前言致謝第一章　導言第二章　古代悲劇——索福克勒斯的《埃阿斯》第三章　現(xiàn)代科學的起源——笛卡爾的《談?wù)劮椒ā返谝恢寥糠值谒恼隆‖F(xiàn)代科學的終結(jié)——笛卡爾的《談?wù)劮椒ā返谒闹亮糠值谖逭? 自治的限度——柏拉圖的《美諾》第六章　結(jié)語參考書目索引

章節(jié)摘錄

第一章 導言如果一本好書好比是一個動物，那么它的各個部分應該如同鮮活身體的各個器官，互相協(xié)調(diào)，不可或缺。導言呢，說好聽一點，純屬多余；說難聽一點，仿佛用活體解剖來證明病人還活著。導言如此，解讀如此，那些解讀其他書的書同樣如此。本書就與其他三本書密切相關(guān)：索?？死账沟摹栋０⑺埂?，笛卡爾的《談?wù)劮椒ā?，以及柏拉圖的《美諾》。人們都說這些書非常重要，非常有生命力，我們可以永無休止地討論這些書的生命力為何如此強大。顯而易見，這些書各有其意圖——盡管我們可能還不完全清楚意圖是什么。于是，這些書既有意圖又顯得含混，這使得它們頗具吸引力。將這三部著作聯(lián)系在一起，是因為人們認為這些書在它們所要表達的內(nèi)容上堪稱典范，在所有引人矚目的事物中首屈一指，所以我們要來解讀這些書。同時，這些書本身就希望我們注意到，它們事實上需要解讀。如果說這些書是動物，那么，應該說它們是特別具有自我意識的動物。然而，有人或許還會疑惑，除了有意為之以外，還有什么原因非要把三本如此不同的書放在一起解讀呢？這三本書并非按年代順序排列。兩本出自古希臘遺產(chǎn)，一本出自17世紀的法國。兩本出自為世人所公認的哲人之手，一本出自一位悲劇詩人之手。柏拉圖和索?？死账褂脩騽〗巧珜懽鳎瑥牟灰宰约旱拿x說話。笛卡爾的談話錄用第一人稱寫成；他只以自己的名義說話。表面上看，這三本書的主題并沒有多大關(guān)系。一眼看去，—個是關(guān)于建立現(xiàn)代科學方法的自傳陛陳述，一個是探詢?nèi)绾潍@取美德的對話，另一個是悲劇，關(guān)于英雄的瘋狂——看起來各不相干。要是一個導言能夠讓讀者對文本多看幾眼，那就證明導言確實有必要存在。我們這個時代最有特色的產(chǎn)物就是科學，現(xiàn)代科學。它曾被稱為關(guān)于自然的“新”科學，這樣的說法暗中承認：這門科學有自己的開端、起源。新科學的創(chuàng)立者們就是這樣一些人，他們有意識地排斥那些他們認為是古代教誨的自然觀。按照我們的理解，科學是現(xiàn)代的，悲劇則不是。悲劇在現(xiàn)代土壤中似乎有點水土不服。古代悲劇與現(xiàn)代科學互相抵牾，甚至可能還有點不搭調(diào)。但除了二者所描述的不同世界有點不搭調(diào)之外，還有什么造成了這種狀況呢？之所以要對舉古代悲劇與現(xiàn)代科學，是因為二者各自代表著對同一問題的不同回答。古代悲劇與現(xiàn)代科學都關(guān)心人類的自治問題（the question of human autonomy）。笛卡爾最著名之處大概在于他是現(xiàn)代哲學之父，尤以一句“我思故我在”著稱。然而，他起初卻是用否定的方式提出這個阿基米德式的撬動地球的支點。笛卡爾不會否認自己在思考，因為即便懷疑自己是否在思考也是一種思考形式，但這意味著對于我們這些根本不完整、不完美的造物來說，自我意識始于懷疑。現(xiàn)代科學便是在這樣的地基之上精心設(shè)計的建筑物，其目的是“使我們成為支配自然界的主人翁”。我們可以這樣理解笛卡爾式的科學：它想要應對“人類本質(zhì)上是不完美的”，這一想法，是本質(zhì)上不完整的造物試著讓自己變得完美。笛卡爾新數(shù)學物理學的目標是自治。通過這樣的闡述我們看到，現(xiàn)代科學建立時關(guān)注的核心問題與古代悲劇關(guān)注的那些問題十分接近。索?？死账沟陌０⑺瓜胍兊米灾危唤邮苤T神的扶助；他認為需要依托的德性根本算不上德性。埃阿斯希望世界完美地反映神的德性，渴望一個能夠隨心所欲的世界。像笛卡爾一樣，埃阿斯“看”到了主宰自然與自治權(quán)之間的聯(lián)系。要假定自己的自治權(quán)，埃阿斯就得假定關(guān)于自然的某些東西。在爭奪阿基琉斯鎧甲的投票中，埃阿斯敗給奧德修斯，為了報復，他決定屠殺整個希臘軍隊。在雅典娜的干涉下，埃阿斯極端野蠻的行為才得到阻止。雅典娜用云霾遮蔽埃阿斯的視線，使他把希臘的羊群和牧人誤認作軍隊。埃阿斯的行為并非卑劣不堪。埃阿斯自有個隨心所欲的世界，既不承認偶然，也不受神干涉。敗給奧德修斯，這在一個沒有幸運一說的世界里不會被理解為不幸。在一個沒有偶然的世界里，優(yōu)秀者（作為朝向目的的手段）只能敗給自己，也就是說，那時他們已不再優(yōu)秀。索福克勒斯的悲劇《埃阿斯》，關(guān)注不承認偶然的世界中的絕對道德，也展示沒有偶然的世界當中的野蠻——一個人可以因同伴們不承認他的德性，將他們屠殺在睡夢里。悲劇的妙處在于，它表明道德需要偶然。因此，笛卡爾攻擊偶然，等于攻擊悲劇描繪的世界。宣稱自治是人類生活的目標，這并不新鮮。作為集體或個人生活目標，自足在古代哲學、悲?。ú粌H僅是《埃阿斯》）、馬基雅維里的新政治科學那里都占有一席之地，更不消說笛卡爾的新自然科學。盧梭渴望自然狀態(tài)、渴望人的樸紊隋感經(jīng)驗，同樣意在自治。顯然，在康德那里，自治也是我們道德存在的核心。同時，自治掩藏在各種議題的背后，比如黑格爾的“絕對精神”，馬克思的“國家的消亡”，以及尼采的“權(quán)力意志”和“永恒復返”?？释灾?，是“人之為人意味著什么”這一問題的核心，然而，渴望自治本身并不自治。這一渴望本身可能更近似于對受制于人的痛恨。謀求自治的計劃可能會遇到兩方面的障礙。一方面，不能接受外在幫助，因為那意味著由他人作主（hereronomy）。另一方面，從內(nèi)在謀求自治，等于已經(jīng)是自治的。由此，尼采將這一問題視為“叫wie man wird was man ist”（即人怎樣變成他現(xiàn)在的樣子）。是（to be）一個神或許可能；變成（to become）一個神則會難一些。變成高于自己的東西，必然意味著除自己之外誰也不靠。意志的障礙往往是某些現(xiàn)存的、既定的東西。當我們自己決定意志，我們既定的過去便明顯具有決定作用。我們現(xiàn)在的樣子，很大程度上源于我們過去的樣子。既然我們不可能改變過去的樣子，那么我們就不可能掌控現(xiàn)在的樣子。因此，自治受制于過去，亦受制于時間，而時間的本質(zhì)就是流逝。即便你去扭轉(zhuǎn)時間、抹煞時間，那也說明你對時間有所依賴。我們痛恨的東西在奴役我們。對自治問題的這般理解頗合尼采的思想。尼采提出的解決辦法是：每個人必須開始為自己的過去負責。變成“自轉(zhuǎn)之輪”的唯一途徑就是成為自己的父母。在尼采對意志的規(guī)劃中，最困難的部分就在于“永恒復返”的意志。如果將要在任何時間發(fā)生的事情已經(jīng)發(fā)生了無數(shù)次，如果剛剛發(fā)生的事情還將重復無數(shù)次，那就混淆了過去與將來之間的區(qū)別。認為自己能夠造就自己的將來，這意味著自己能夠決定自己過去以及未來的復返。尼采的解決方案非常激進，正好反映出自治問題本身就很激進。尼采看到，人的自治最終需要永恒與暫時、存在與生成、上帝與人之間的和解。尼采宣稱上帝死了，但同時尼采承認，人的意志曾經(jīng)無意識地制造了上帝之子和上帝，如今，人的意志可能像過去認識上帝那樣認識自身。這些情形可以以一種相當平常的方式在我們的日常生活中反映出來。通常，父母會認為自己對子女的行為負有責任。然而，倘若這些父母當真要負責，他們并不可能具備完全擔負責任的能力。因為，如果這些父母對子女負有責任，那么他們反過來又變成了上一輩父母的責任。這些父母的人性要求確保自己在兩個家庭中的成員身份，一是他們出身的家庭，二是他們建立的家庭。青春期就是二者之間的動蕩期，在這一時期，人能同時感受到被塑造與塑造之間的轉(zhuǎn)變。被塑造意味著依賴，而塑造意味著自治。古代悲劇的主題是嘗試完全掌控自己的命運。俄狄浦斯只有犯下最嚴重的弒父亂倫之罪，才得以瓦解自己所從屬的兩個家庭之間的區(qū)別。俄狄浦斯的出身與他一手建立的家庭糾扯在一起。于是，俄狄浦斯的問題同樣是“永恒復返”意欲解決的問題。這一問題還刺激我們?nèi)ブ髟?、支配自然。人總想變成神，但任何想變成神的人都不是神，也無法成為神。人類生活本質(zhì)就是自相矛盾的自治欲望。這一欲望注定受挫。人渴望自治，這表現(xiàn)為一種欠缺感?？释灾沃赶虻呐c其說是我們想要的，倒不如說是我們不想要的?？释杂桑畛醣憩F(xiàn)為渴望不受統(tǒng)治。那么，一旦受挫，渴望就會由憤怒取代。如果是意志讓我們倍感挫敗，那么我們的憤怒會轉(zhuǎn)向他人，轉(zhuǎn)向我們的敵人。這樣，渴望自治就關(guān)系到正當?shù)牧x憤、正義、乃至整個生活。在極端情形下這樣的憤怒會轉(zhuǎn)向神。如果是缺乏意志讓我們感到挫敗，我們的憤怒就會轉(zhuǎn)向自然——很可能就是我們自己的自然。悲劇關(guān)心“意志讓我們倍感挫敗”的情形，現(xiàn)代科學關(guān)心“缺乏意志讓我們感到挫敗”的情形——這么說或許太過簡單，不過也有幾分道理。說它簡單是因為，科學必然會關(guān)心神的問題，悲劇也必然會關(guān)心自然的問題。《談?wù)劮椒ā穼嶋H上反對基督教，然而它采取了基督教護教學的寫作形式，不是因為它忘記了對基督教的敵意，而是由于笛卡爾認為，基督教關(guān)于人的墮落的說法能為我們理解人的自治問題提供一個恰當形式。索?？死账沟谋瘎　栋０⑺埂穇開場就是埃阿斯不承認神。在其他許多事情上，這意味著埃阿斯無法理解習俗與自然的差異?！墩?wù)劮椒ā泛汀栋０⑺埂范缄P(guān)注自治問題，前者與新科學有關(guān)，后者與悲劇有關(guān)。但是柏拉圖的《美諾》與此有什么關(guān)系？這里可以提供一些線索。例如，美諾非常“科學”地定義顏色之后，蘇格拉底一方面對這一答案表示滿意，一方面暗示道，這一答案頗具“悲劇性”。人們承認美諾很“漂亮”80c），但他顯然有點“放肆”；柏拉圖用美諾的存在提醒我們美和善的分裂。最后，神成了主題，原來的問題是“如何獲得美德？”結(jié)果答案是：“要靠神賜?！卑乩瓐D的對話不好概括。因此，我們也不能完全肯定《美諾》的中心議題就是自治問題，亦不能斷言柏拉圖早就明白古代悲劇與現(xiàn)代科學的內(nèi)在聯(lián)系。然而，我們看看《會飲》就會明白，柏拉圖完全懂得這兩個問題是一回事。《會飲》嗎？我們一下子懵了。這難道不是一部關(guān)于愛欲的對話？這部對話呈現(xiàn)為敘事結(jié)構(gòu)，講述者阿波羅多羅斯（Apollodorus）是一個自我感覺良好而且易怒的人，他向蘇格拉底示發(fā)的方式就是討厭其他所有人。阿波羅多羅斯譴責他提到的那些人不過哲學生活，顯示出自己具備傳教般的熱忱。對于阿波羅多羅斯而言，哲學與其說是欲罷不能的消遣，不如說是得救道路、道德績業(yè)。阿波羅多羅斯因為意識到自己的不足才擠到哲學身邊，并非為哲學本身的力量所吸引。他對智慧的愛遠遠不及對不完滿的恨。阿波羅多羅斯的性情首先讓我們看到了《會飲》的基本主題之一：血氣（thumos），或者說憤怒、意氣。血氣既與愛欲相反，又與愛欲相關(guān)。我們可以從《會飲》這篇對話的轉(zhuǎn)述方式看出這一點。阿波羅多羅斯本人并未參加那次會飲；他所說的全部從蘇格拉底的另一位有情人阿里斯托德莫斯那里聽來。在《會飲》中，阿里斯托德莫斯看起來就像愛神一樣（173b）。阿里斯托德莫斯的行為也確實顯得他是一個真正的有情人。我們聆聽的這部對話是阿里斯托德莫斯的轉(zhuǎn)述，還是阿波羅多羅斯的轉(zhuǎn)述？是關(guān)于愛欲的對話還是關(guān)于血氣的對話？顯然二者兼有。血氣與愛欲難解難分。《會飲》是一部以言辭贊頌愛若斯的對話，但贊頌愛欲的言辭并不一定就是充滿愛欲的言辭。試圖證明愛欲能“解決”人類問題，并不等于要“陷入”愛欲。蘇格拉底暗示愛欲與血氣之間存在張力，他把對話的背景，即阿伽通設(shè)宴（174b—c），與荷馬《伊利亞特》②第二卷中所描繪的另一場宴席進行了對比，即阿伽門農(nóng)為籌劃戰(zhàn)爭而設(shè)的宴席。會飲表面上關(guān)乎愛欲，其實也關(guān)乎籌劃戰(zhàn)爭?！稌嫛返念^幾個詞對愛欲與血氣的聯(lián)系來說十分關(guān)鍵。易怒的阿波羅多羅斯說dok6 moi，其字面意思是“依我看”。這句話相當目中無人、只有自己，等于說“我能夠使自己成為自己的客體”，而這意味能夠自覺。自治成為我們的目標，僅僅是因為我們既喜歡自己現(xiàn)在的樣子，又想超越自己。dok6 moi在本篇對話中只出現(xiàn)了三次：開篇這次介紹愛若斯（er6s）；第二次是厄里克希馬庫斯（Eryximachus）講辭的開頭（186a），他提出的問題是愛欲與技藝（techny）的關(guān)系；第三次則出自宙斯（Zeus）之口，那是阿里斯托芬（Aristophanes）在講辭中描述用悲劇性“解決辦法”來對付人類肆心（hubris）問題時提到的（190c）。阿里斯托芬與厄里克希馬庫斯在一種喜劇情景中（185c—e）有了聯(lián)系。輪到阿里斯托芬說話，他卻不巧打起嗝。厄里克希馬庫斯醫(yī)生先幫阿里斯托芬治了治打嗝，便開始替這位喜劇詩人發(fā)言。因此這倆人的講辭互換了順序。柏拉圖拐彎抹角地暗示道，從某方面來講，醫(yī)生和喜劇詩人可以互換位置。他倆的講辭與易怒的阿波羅多羅斯的講辭存在共通之處，都想用一種冒天下之大不韙的方式來糾正某種不盡人意的狀況。三個人都頗有血氣。而血氣貫穿悲劇和科學。血氣這一主題在阿里斯托芬的講辭中十分明顯。阿里斯托芬為愛若斯的起源提供了一個神話（189c—193d）。他說，人原本是球形的，有三種性別，男人，女人，又男又女的人。我們有兩張臉，四只手，四條腿，兩個生殖器。我們那時還不能像現(xiàn)在一樣直立行走，也不能像現(xiàn)在一樣繁衍后代，只能像輪子一樣滾著走。阿里斯托芬沒有明說，似乎是男人先把精子弄在地上，然后女人把蛋下在那里。但是有一點十分清楚，那時還沒有性事。這些圓球人想和諸神打一仗，因為他們除了“非分之想”）之外還有一些不明小自的想法。而“非分之想”這個表述在《會飲》前面的部分出現(xiàn)過（182C），與推翻暴君有關(guān)。

編輯推薦

“古希臘悲劇注疏”乃注疏體漢譯古希臘悲劇全編，廣采西方學界近百年來的相關(guān)成果，《古代悲劇與現(xiàn)代科學的起源》旨在我國的古典文教事業(yè)的蓬勃展開和推進古希臘悲劇研究提供踏實穩(wěn)靠的文本。

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