中國史新論：宗教史分冊

內(nèi)容概要

序
《中國史新論》總序
幾年前，史語所同仁注意到2008年10月22日是史語所創(chuàng)所八十周年，希望做一點事情來慶祝這個有意義的日子，幾經(jīng)商議，我們決定編纂幾種書作為慶賀，其中之一便是《中國史新論》。
過去一、二十年來，史學(xué)思潮有重大的變化，史語所同仁在開展新課題、新領(lǐng)域、新方向方面，也做了許多努力。為了反映這些新的發(fā)展，我們覺得應(yīng)該結(jié)合史學(xué)界的同道，做一點「集眾式」(傅斯年語)的工作，將這方面的成績呈現(xiàn)給比較廣大的讀者。
我們以每一種專史為一本分冊的方式展開，然後在各個歷史時期中選擇比較重要的問題撰寫論文。當(dāng)然對問題的選擇往往帶有很大的主觀性，而且總是牽就執(zhí)筆人的興趣，這是不能不先作說明的。
「集眾式」的工作並不容易做。隨著整個計畫的進(jìn)行，我們面臨了許多困難：內(nèi)容未必符合原初的構(gòu)想、集稿屢有拖延，不過這多少是原先料想得到的。朱子曾說「寬著期限，緊著課程」，我們正抱著這樣的心情，期待這套叢書的完成。
最後，我要在此感謝各冊主編、參與撰稿的海內(nèi)外學(xué)者，以及中研院出版委員會、聯(lián)經(jīng)出版公司的鼎力支持。
王汎森　謹(jǐn)誌
導(dǎo)言
中國史研究的宗教向度
一、引言
2004年的春天，我允諾主編《中國史新論──宗教史分冊》之後，在編務(wù)上，立刻面臨兩個相互交錯的難題。首先，我必須決定要從中國史的角度看宗教，還是要從宗教的角度看中國史。前者，可以依循中國史的斷代和分期，探討每個時期的「主流」或「優(yōu)勢」宗教，終極目標(biāo)是要嘗試界定所謂的「中國宗教」(Chinese Religion)或「中國宗教文化」的特質(zhì)。換句話說，必須打破以個別宗教作為敘述主體的做法，改從「信徒」、社會或政治的角度去看每個時期的宗教活動、宗教信仰、宗教生活、宗教空間、宗教組織等。後者，則必須以宗教為主體，探討各個宗教的發(fā)展軌跡以及彼此之間的競合與互動，側(cè)重於分析宗教的傳播與中國政治、經(jīng)濟(jì)、族群、地域文化、日常生活、社會活動、社會形態(tài)之間的關(guān)係，其盛衰起伏往往貫穿傳統(tǒng)王朝的界限和中國的疆域。當(dāng)然，這兩者並非毫不相干，更非彼此背反，但是，視角、焦點，與敘述的策略還是有很大的差異。
其次，我必須決定請誰來執(zhí)筆撰稿。假如選擇要「從中國史的角度看宗教」，那麼，歷史學(xué)者將是首選。不過，無論是在中國還是在臺灣，甚至世界漢學(xué)界，從20世紀(jì)以來，中國宗教史的研究者在歷史學(xué)界一直是少數(shù)分子，以宗教史為主的研究成果在整體歷史研究中也一向居於邊緣地位 ，要找到一批能勝任又有意願撰稿的歷史學(xué)者，恐非易事。倘若換個角度，「從宗教的角度看中國史」，那麼，除了歷史學(xué)者之外，便有為數(shù)不少的中國宗教的研究者可以選擇，不過，他們之中，或是以當(dāng)代宗教為主要研究對象的人類學(xué)者和社會學(xué)者，或是傾向理論與教義探討的宗教哲學(xué)家，或是偏重文本與儀式分析的文學(xué)與宗教研究者 ，其研究取向與歷史研究畢竟頗有差異，其所能涵蓋的時間範(fàn)圍和議題也和此書所設(shè)定的內(nèi)容有點距離。
在這樣的情況之下，我只好回歸到《中國史新論》整套書的編輯旨趣。《中國史新論》是為了慶祝中央研究院歷史語言研究所成立八十周年(1928- 2008)而編，也希望藉此書呈現(xiàn)史語所同仁最近一、二十年來在史學(xué)課題、領(lǐng)域及方向的墾拓成果，讓外界認(rèn)識史語所的新發(fā)展和新風(fēng)貌。既是如此，那麼，撰稿者當(dāng)然是以史語所的同仁為主力。因此，我便向史語所的歷史學(xué)者發(fā)出邀稿函，並說明我對於《中國史新論——宗教史分冊》的編輯和撰稿構(gòu)想，其大意如下：
一、時代分期採較寬鬆的方式，並側(cè)重於兩個分期之間的轉(zhuǎn)折。簡單的分是：上古至中古(先秦至秦漢)；中古至近代(六朝至唐宋)；近代至現(xiàn)代(宋元明清到目前)。每一個人可以集中於探討某個時期(或朝代)的宗教，但盡量簡略的交代其源流和後續(xù)發(fā)展。
二、每個時期只探討當(dāng)時的「主流」或「優(yōu)勢」宗教，至於主流或優(yōu)勢的界定，可以從政府認(rèn)可、信眾數(shù)量、社會影響力等方面著眼評估。當(dāng)然，每個時期不一定只有一個主流或優(yōu)勢宗教。
三、盡可能從研究課題、對象、角度、材料、與方法方面尋求創(chuàng)新與突破，尤其是以往較被忽略或爭論不休的課題，可以優(yōu)先探討。
結(jié)果，我獲得了還算熱烈的回應(yīng)，共有10位同仁提出了打算撰寫的題目，其時代恰巧可以涵蓋上述的三個分期 ，不過，最具中國本土色彩的祠廟信仰與道教，在近代中國相當(dāng)蓬勃的「新興宗教」(或稱之為「民間宗教」、「秘密宗教」、「教派宗教」)，以及與明清中國社會關(guān)係頗密的天主教，卻無人處理。於是，我便向史語所之外的歷史學(xué)界同行求助，也獲得康豹(祠廟文化)、莊宏誼(道教養(yǎng)生)、黎志添(道教科儀)、張先清(天主教)、王見川(新興宗教)五位朋友的正面回應(yīng)。
在這之後，我們在2007年5月舉辦了「中國史新論?宗教篇與性別篇」研討會(臺北：中央研究院歷史語言研究所，2007/5/1-3)，檢視大家所完成的初稿，並請同行的專家提出批評和建議，讓所有的撰稿人進(jìn)行修正。當(dāng)時，我非常樂觀，認(rèn)為可以順利在2007年年底收齊所有修訂稿，然後展開送審與編輯作業(yè)，如期在2008年10月22日史語所所慶之前刊印。沒料到，所有出版前的集稿、審稿、改稿工作，一直到2009年年底才算完成。在編輯《中國史新論——宗教史分冊》的這四、五年之間，其實發(fā)生了不少意料之外的事。
先是柯嘉豪離職赴英任教，卓鴻澤辭職返回馬來西亞，我則被借調(diào)至國立中興大學(xué)任職。接著，康樂逝世，蒲慕州退休轉(zhuǎn)至香港，林純瑜也結(jié)束她在史語所的博士後研究。人事的變化與波動，不僅造成我情緒的起伏，也的確影響了此書的進(jìn)度。尤其是我所敬愛、親近的康樂突然仙去，一方面對我的心理造成巨大的衝擊，讓我不由停步，重新思考生命的意義及走向。另一方面，康樂的遺稿未及修整並完成結(jié)論，我不斷依違於捨留之間。要捨，這畢竟是他去世前仍在勤奮經(jīng)營中的稿件，恐怕也是他留給世人的最後一篇學(xué)術(shù)論文。要留，則必須有人賡續(xù)其業(yè)，代完其稿，可是，其專業(yè)領(lǐng)域又罕有人能窺其堂奧。不過，在長考之後，我還是決定收錄其遺作，在不變動其本文、原意的情形下，由我自己操刀，以續(xù)筆的形式補寫其結(jié)語。因此，除了3位撰稿人因另有考慮之外，此書總算在2009年收齊了12篇論文。
這12篇論文雖然遠(yuǎn)不足以呈現(xiàn)中國宗教的各種面貌，也無法交代清楚任何一種宗教在中國社會的興衰起伏，但是，其所觸及的若干議題仍然值得中國史或及宗教史研究者省思。舉其大者而言，至少有下列四點。
二、宗教的定義
1920年代，梁啟超(1873-1929)在北京的清華大學(xué)講授「中國歷史研究法」時，曾針對中國宗教史研究提出一些極富爭議性卻影響深遠(yuǎn)的看法 。他是將宗教史放在「文化史」的範(fàn)疇來談，認(rèn)為宗教和語言、文字、神話、學(xué)術(shù)思想、道術(shù)(哲學(xué))、史學(xué)、自然科學(xué)、社會科學(xué)、文學(xué)、美術(shù)同屬「人類思想的結(jié)晶」，但是，必須具備「超現(xiàn)實世界的」「教義」和「教會」這兩個條件，因此，梁啟超強烈質(zhì)疑中國究竟是不是一個「有宗教的國家」。
同時，他也反對康有為當(dāng)時所倡導(dǎo)的「孔教」運動，否定儒家是一種宗教 ，在先秦的流派之中，他只承認(rèn)「墨家略帶宗教性」，但因沒有天堂及死後世界的觀念，所以，墨家仍不能算是宗教 。
基本上，梁啟超認(rèn)為「中國土產(chǎn)裡既沒有宗教」，因此，「著中國宗教史主要的部分，只是外來的宗教了」。他所說的「外來的宗教」，是指佛教、摩尼教和基督教(包括景教、耶穌教、天主教等)，而在這些外來宗教之中，他認(rèn)為只有佛教「有很多精彩的書」，值得研究。不過，他還是覺得，佛教也不適合作為中國宗教史主要的研究對象，他說：佛教「應(yīng)該擺在哲學(xué)史裡抑宗教史裡還是問題。為著述方便起見，擺在哲學(xué)史更好」，「中國宗教史祇能將某時代某宗派輸入，信仰的人數(shù)，於某時代有若干影響，很平常的講講而已。雖或有做的必要，卻很難做得有精彩?！?他唯一肯定的是「中國人對於外來宗教的一般態(tài)度」，「很值得一敘」。
不過，梁啟超也沒有忘記，中國還有一個「道教」。對此，他的態(tài)度顯得有點自我矛盾。他一方面覺得道教「很醜」，和中國社會無多大關(guān)係，對於「中國國民心理無多大影響」，令他覺得「羞恥」，可是，另一方面，他還是承認(rèn)「做中國宗教史又不能不敘」道教，卻不交代理由。我想，他之所以不得不接受道教，恐怕是因為道教不僅有「教義」也有「教會」，完全吻合他對於宗教的界定。更奇特的是，他雖然質(zhì)疑中國有沒有本土宗教，卻還是說「做中國宗教史」，「有一部分可寫得有精彩」。這個部分，就是「祭祀」，尤其是貫穿祭祀的核心觀念「報」，以及祭祀的對象「神」。他最後的結(jié)論是：
做中國宗教史，依我看來，應(yīng)該這樣做：某地方供祀某種神最多，可以研究各地方的心理；某時代供祀某種神最多，可以研究各時代的心理，這部分的敘述纔是宗教史最主要的。至於外來宗教的輸入及其流傳，只可作為附屬品。此種宗教史做好以後，把國民心理的真相，可以多看出一點；比較很泛膚的敘述各教源流，一定好得多哩。
由此可見，對於梁啟超而言，研究中國宗教史應(yīng)該以中國人所奉祀的「神」為主要對象，藉以理解中國人的「心理」(心態(tài))。但是，光有「教義」而無「教會」，其實並不符合他自己對於宗教的定義。
總之，梁啟超針對中國宗教史研究所發(fā)的一些看似精彩卻又矛盾的言論，主要是因為他替「宗教」畫下了一個非常清楚的範(fàn)疇，而他所依循的標(biāo)準(zhǔn)，即兼具教義與教會，基本是基督宗教的特質(zhì)。若以此為普世的標(biāo)準(zhǔn)，在研究「非基督宗教」世界的「宗教」時，便會遭遇不少的困難，有些社會甚至?xí)徽J(rèn)為沒有「宗教」。因此，要探討中國的宗教及宗教史，還是必須先說明我們對於「宗教」的定義。而針對這個課題，蒲慕州在本書中有相當(dāng)精細(xì)的討論。他認(rèn)為：「宗教是對於『人外力量』的一種信仰。這種力量可以主動或被動的作用於人和社會之上，從而改變其命運。由於這力量的運作必須經(jīng)過某種媒介體，才能將力量作用於人和社會之上，這些媒介體就形成了一般所謂的信仰對象。他們可能是有生命或無生命的，也可能是自然或超自然的。他們可能是祖先、神靈、鬼魂，甚至草木鳥獸等具有某些獨立性格的個體，也可能是力量本身?！挂虼?，舉凡鬼神、死後世界、禁忌、陰陽五行、巫祝活動、祠祀等，都可以納入宗教研究的對象。
臺灣多數(shù)的歷史學(xué)者應(yīng)該可以接受這樣的論點，事實上，他們大多揚棄了有無「教會」這個判準(zhǔn)，將一些「組織性的」(institutional)和「擴(kuò)散性的」(diffused)宗教等量齊觀。不僅探討有教團(tuán)、教會組織的佛教、道教、基督宗教、伊斯蘭教等宗教，也研究那些沒有特定組織的巫覡、民間信仰、官方祀典等。即連備受爭議的「儒教」，也有人深入探究。不僅如此，非漢民族統(tǒng)治中國時所帶來的傳統(tǒng)信仰，如蒙古、女真、滿族的薩滿教(shamanism)，也受到重視。而從宋代之後，在中國社會不斷出現(xiàn)的一些混合型的「新興宗教」，如白蓮教、八卦教、天理教、羅教、齋教等，也有人投入研究。
三、宗教與政治
在中國社會，「政治」可以說是無所不在。從個人的生活、思想、舉止、信仰，到群體的組織形態(tài)、家庭結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)活動、風(fēng)俗習(xí)慣、生命禮儀、知識教育、文藝創(chuàng)作、科技發(fā)展、流行品味等，幾乎都無法避免「政治力」的介入、滲透、控制或影響，宗教也不例外?？禈吩诒緯恼撐闹斜惴Q中國為「政教合一制」(Caesaro-papaism)的國家，政治秩序與文化、道德秩序一元化。歷代的政權(quán)爭逐者無不想盡辦法，運用各種宗教的儀式或手段，將自己塑造成擁有「天命」的統(tǒng)治者，宣稱自己是在人間遂行「天」(神)意志的「天子」或中介者，甚至是「天」(神)化身或降世以治理天下。而一旦掌握政權(quán)，統(tǒng)治者便必須利用並控制宗教，使其有利於自己「支配」(統(tǒng)治)的「正當(dāng)性」，而一旦挑戰(zhàn)或危及政權(quán)，便予以壓制或消滅。因此，任何宗教在中國社會的興衰起伏，往往視其與政治(尤其是君王)之間的敵友、親疏關(guān)係而定，而統(tǒng)治者也往往會選擇接受甚至信仰有利於鞏固其政權(quán)的宗教。當(dāng)然，過度依附政權(quán)或仰賴統(tǒng)治者庇蔭的宗教，雖可取得一時的榮寵並擴(kuò)張勢力，但一旦失去君王的寵信或政治上的特權(quán)，若無其他穩(wěn)固的社會基礎(chǔ)，其衰微也會相當(dāng)迅速，就以清代來說，天主教、道教(天師道；正一派)和儒教便前後失去統(tǒng)治者的尊崇，也造成其生存與發(fā)展的困境。
在本書的論文之中，林富士便以先秦「絕地天通」的神話、秦漢時期的「祀典」、以及巫者政治社會地位的陵替，說明中國古代統(tǒng)治者的宗教控制。其次，康樂詳述中國中古時期來華的印度佛教，如何放棄或放鬆「沙門不敬王者」的主張和論述，轉(zhuǎn)而以「一佛一轉(zhuǎn)輪王」及「轉(zhuǎn)輪王即佛」的觀念調(diào)和中、印之間的文化衝突，並以佛教的論述提供中國君主在取得政權(quán)及建立支配「正當(dāng)性」時的理論依據(jù)或「天命」來源。劉淑芬則探討南朝政府對於社會的控制，包括禁碑令、符伍制，以及對中國佛教(經(jīng)典的正統(tǒng)性)的控制。她認(rèn)為這些措施造成南方絕少石佛像，沒有像北方那樣處處有僧、俗共同組成的信仰團(tuán)體，也較少有中國撰述經(jīng)典的流行。這也使得南方?jīng)]有以僧人為首腦的佛教徒叛亂事件，相對的，也沒有發(fā)生政府禁抑佛教的滅佛事件。此外，陳熙遠(yuǎn)剖析「孔教會」以及許多以「孔」、「儒」為名的社團(tuán)在民國初年大量出現(xiàn)的現(xiàn)象，認(rèn)為這是孔教傳統(tǒng)因應(yīng)權(quán)力結(jié)構(gòu)的改變，試圖轉(zhuǎn)向民間社會以尋找制度性的出路的一種表現(xiàn)。而卓鴻澤則藉由明武宗正德皇帝(1506-1521)對番教(西藏佛教)與回教(伊斯蘭教)的宗教態(tài)度，指出中國皇帝宗教信仰的「透明度」問題。他認(rèn)為，宗教信仰作為皇帝日常生活的部分，自有其純屬個人信仰上追求的理由，其中或有家庭文化的背景，而不具有民族與國家策略因素的考量。但從另一個角度來看，我們或許也可以說，皇帝雖然也有信教的自由和個人的信仰偏好，但當(dāng)其個人宗教信仰與國家「祀典」或統(tǒng)治階層、多數(shù)百姓的主流信仰歧異之時，其最佳策略似乎是「隱晦其事」。
四、宗教與基層社會
本書強調(diào)要從「信徒」的角度去看宗教的發(fā)展，因此，便格外重視宗教在日常生活(daily life)中所扮演的角色，以及宗教與社會組織之間的關(guān)係，而其交會點就在於所謂的「基層社會」或「地方社會」，有些學(xué)者甚至稱呼這種視野下的宗教為「社區(qū)宗教傳統(tǒng)」(communal religious traditions)。當(dāng)年梁啟超說中國宗教史若研究「祭祀」會相當(dāng)精彩，其實已指出中國宗教這個相當(dāng)重要的特質(zhì)或面向?！讣漓搿挂恢笔侵袊鐣钪饕淖诮袒顒樱@種活動的運作，主要是透過各種層級的政府組織，以及各種規(guī)模和性質(zhì)的社會組織(如家庭、村落、學(xué)校、行會、宗親會等)。
蒲慕州在本書的論文中便指出，以時日的運行、季節(jié)的輪替為主軸所發(fā)展出來的宗教活動，以及因應(yīng)生活中的生老病死所發(fā)展出來的信仰宜忌，從先秦到兩漢時期，一直是官方與民間社會生活的重心之一。其次，劉淑芬透過造像碑不僅揭示了南北朝時期佛教信仰的南北差異，還讓我們清楚的看到北朝基層社會的宗教結(jié)社與宗教活動。至於莊宏誼與黎志添二人有關(guān)道教的論文，一位是透過養(yǎng)生文化，探討宗教如何影響其信徒的身體修煉及生活禁忌；另一位則是透過科儀活動，探討宗教發(fā)展與地方社會之間的互動關(guān)係。
此外，張先清探討清代乾、嘉、道(「百年禁教」)時期天主教的傳教活動，指出明末清初的天主教是在知識階層中透過科場與文社關(guān)係傳播；清代前期轉(zhuǎn)而以家庭為基礎(chǔ)組成的親緣網(wǎng)絡(luò)、以地域關(guān)係為基礎(chǔ)的地緣網(wǎng)絡(luò)，和以行業(yè)為基礎(chǔ)的職業(yè)網(wǎng)絡(luò)，作為傳播通路；乾、嘉、道時期，雖然朝廷禁止天主教公開傳播，但是以親屬、鄰里與職業(yè)構(gòu)成的複雜社會關(guān)係網(wǎng)絡(luò)，仍讓天主教得以繼續(xù)在中國社會中保存並發(fā)展。而康豹(Paul R. Katz)則指出，從帝國晚期到現(xiàn)在，寺廟儀式一直與中國地區(qū)社會有著複雜且連續(xù)的關(guān)係。地方社會的寺廟儀式正好位於掌握權(quán)力的三群人(官員、地方菁英、神職人員)的三角網(wǎng)絡(luò)中心，他們相互連結(jié)，或是由上往下進(jìn)行控制與改革，或是由下向上爭取合法性與主體性。換句話說，透過基層社會的宗教活動，我們往往可以看到各種社會階層、社會群體，及利益團(tuán)體之間的權(quán)力爭衡和資源分配，也可以同時看到中央的政治介入和地方的文化認(rèn)同與社會動員。
五、外來宗教
「外來宗教」(尤其是早期的佛教和近代的基督宗教)一直是研究中國宗教的學(xué)者無法忽視的對象和課題，其中，最受注目的議題包括：一、因宗教傳播而帶來的非宗教範(fàn)疇的「文化輸入」，例如，物質(zhì)文化、語言、文學(xué)、藝術(shù)、科技、生活方式等；二、入華之後對於中國社會所造成的各種衝擊和影響，例如，禮制衝突、風(fēng)俗變化、宗教論爭、思想轉(zhuǎn)折、經(jīng)濟(jì)活動、價值觀念等；三、「外來宗教」的「本土適應(yīng)」、「宗教融混」或是所謂的「漢化」(sinification或sinicization)、「中國化」，例如，佛教的「疑經(jīng)」(「偽經(jīng)」)制作與「三教合一」論、天主教的「祭祖」與「尊儒」等；四、中國人對於「外來宗教」的負(fù)面態(tài)度與敵對反應(yīng)，例如，早年的「滅佛」、近代的「教案」等。
在本書的論文之中，柯嘉豪特別針對佛教的「漢化」問題提出檢討。他認(rèn)為佛教傳入中國之後，的確發(fā)展出不同於其原生地印度佛教的面貌，但是，這不能簡單的歸結(jié)為中國改造了佛教，或是說佛教征服了中國。在他看來，以「漢化」說立論並不適切，因為，這一方面預(yù)設(shè)了有一個原初或本質(zhì)的佛教；另一方面，「漢化」概念的佛教研究極易忽略不同民族、地區(qū)、階級與性別的信徒在中國佛教史上所扮演的多元角色。事實上，在文化接觸過程中，雙方都是積極、有意識的在進(jìn)行「涵化」(acculturation)。他認(rèn)為，「中國人」一方面透過外來的佛教重新定義中國文化的意涵，並使佛教成為中國文化的一部分；另一方面，佛教的思想、規(guī)範(fàn)與物質(zhì)文化也同時深刻的轉(zhuǎn)化了中國文化的內(nèi)容。
此外，李尚仁針對19世紀(jì)來華的美國長老會傳教士倪維思(John Livingston Nevius, 1829-1893)的「驅(qū)魔傳教」，則具體的闡述了「外來宗教」在中國社會的「涵化」。他指出，19世紀(jì)基督教傳教士在中國遭遇到當(dāng)?shù)厝吮还砀缴淼默F(xiàn)象，而倪維思的著作記載了當(dāng)時西方傳教士和中國信徒對於超自然現(xiàn)象的態(tài)度和看法。倪維思一方面討論基督教傳教士對中國傳統(tǒng)信仰的看法與批評，另一方面則透過對中國人著魔現(xiàn)象的探討來回應(yīng)當(dāng)代科學(xué)對基督教信仰的挑戰(zhàn)。同時，李尚仁也指出，驅(qū)魔之所以成為基督教傳道人的傳教策略，其實是立基於中國的傳統(tǒng)信仰。換句話說，當(dāng)兩種文化接觸之時，即使是以宗教傳播的方式在進(jìn)行，也很少是單向的傳輸、代換或征服，通常雙方都會因接觸而同時產(chǎn)生變化。
六、結(jié)語
想要以一本書或12篇論文就清楚的呈現(xiàn)中國宗教的風(fēng)貌，或完整的交代中國宗教發(fā)展的歷史軌跡，是一件不可能的任務(wù)，本書也不敢有此妄想。不過，誠如以上的介紹和討論所示，我們至少對於中國宗教有了比較明確的界定，對於中國宗教的範(fàn)圍、內(nèi)容和特質(zhì)有了比較扼要的描述，對於中國的政教關(guān)係有了比較細(xì)密而多元的論述，對於宗教在中國基層社會及日常生活中所扮演的角色有了比較豐富的詮釋，對於外來宗教與中國本土文化之間的互動也有了比較均衡的看法。我相信，這12篇論文，至少可以提醒中國史的研究者，無論是要探討中國的政治、經(jīng)濟(jì)，還是社會、文化，都不應(yīng)忽略其宗教向度。
後記：本書得以完成，首先，必須感謝史語所前所長王汎森院士的囑託、提示、敦促和耐心的等待。其次，必須感謝所有撰稿人的「慷愾赴義」與「配合演出」。此外，本書在邀稿、集稿的過程中，林純瑜博士出力甚多，特此致謝；而在送審、編輯、校訂的過程中，陳藝勻女士多所襄助，無限感激。最後，謹(jǐn)以本書獻(xiàn)給供養(yǎng)我多年的史語所，以及未能看到本書出版就駕鶴西歸的康樂學(xué)長。
林富士

作者簡介

林富士
1960年出生於臺灣雲(yún)林。臺灣大學(xué)歷史學(xué)系、歷史學(xué)研究所碩士班畢業(yè)，美國普林斯頓大學(xué)（Princeton University）博士。現(xiàn)任中央研究院歷史語言研究所研究員、國立中興大學(xué)歷史學(xué)系教授。主要研究領(lǐng)域為宗教史、疾病史與文化史，著有《紅色印象》（臺北：聯(lián)合文學(xué)出版社，1990）、《孤魂與鬼雄的世界》（臺北：臺北縣立文化中心，1995）、《漢代的巫者》（1988；臺北：稻鄉(xiāng)出版社，1999）、《小歷史——歷史的邊陲》（臺北：三民書局，2000）、《疾病終結(jié)者：中國早期的道教醫(yī)學(xué)》（臺北：三民書局，2001）、《中國中古時期的宗教與醫(yī)療》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2008）等書。

書籍目錄

目次
《中國史新論》總序 王汎森
導(dǎo)言──中國史研究的宗教向度 林富士
蒲慕州
中國古代的信仰與日常生活
一、古代宗教與歷史研究
二、史前時代之宗教
三、商周時代之宗教
四、春秋戰(zhàn)國的鬼神信仰
五、秦漢時代對死後世界的想像
六、漢代的信仰與社會生活
七、結(jié)語
林富士
中國古代巫覡的社會形象與社會地位
一、引言
二、神話與傳說中的古代巫覡
三、先秦時期的巫官、官巫及其職事
四、先秦時期的民巫與營業(yè)之巫
五、先秦諸子對巫覡的態(tài)度
六、禁巫與抑巫
七、秦漢時期的巫覡
八、結(jié)語
康樂
天子與轉(zhuǎn)輪王——中國中古「王權(quán)觀」演變的一些個案
一、前言——皇帝制度與國家祭典的建立
二、從西郊到南郊——北魏孝文帝的改革
三、轉(zhuǎn)輪王即佛
四、結(jié)論
劉淑芬
中國畫中圖像與文字互動的表現(xiàn)模式
一、前言
二、禁碑令與南朝的造像
三、南北朝的佛教信仰組織
四、南北朝對疑偽經(jīng)典的態(tài)度
五、結(jié)語
陳熙遠(yuǎn)
孔教會——近代中國儒家傳統(tǒng)的宗教化與社團(tuán)化
一、以孔為教—— 晚清政權(quán)的最後支柱
二、教育與宗教的衝突——民國廢經(jīng)罷祀的爭議
三、人道與神道之間—— 孔教會宗教論述的建構(gòu)
四、立「孔」為「會」——民初儒教社團(tuán)化的嘗試
五、孔教會的解體
六、結(jié)語——「孔教」、「宗教」與「教會」的離合
卓鴻澤
正德的番、回傾向——大明皇帝對異族宗教的追求
一、前言
二、正德皇帝的番教傾向
三、正德皇帝的回教傾向
四、結(jié)語
莊宏誼
道教養(yǎng)生文化
一、前言
二、道教養(yǎng)生的基本觀念
三、道教養(yǎng)生的實踐方法
四、道教養(yǎng)生的禁忌——以飲食和房中為例
五、結(jié)語
黎志添
道教地方科儀研究——香港道堂科儀及其歷史傳承
一、前言
二、概述道教科儀傳統(tǒng)的歷史發(fā)展
三、宋代羅天大醮與黃籙齋
四、香港道堂法事科儀的現(xiàn)況和科目類別
五、香港道堂法事科儀的地方特色——朝懺二科並重
六、玄門朝科
七、禮懺誦經(jīng)
八、香港道堂科儀與古代靈寶齋儀的關(guān)係
九、香港道堂科儀經(jīng)本之來歷考
十、香港道堂科儀傳統(tǒng)之師承考
十一、結(jié)語
張先清
清代乾嘉道時期天主教徒的社會網(wǎng)絡(luò)
一、前言
二、家族
三、鄰里
四、職場
五、結(jié)論
康豹
中國帝制晚期以降寺廟儀式在地方社會的功能
一、前言
二、寺廟儀式——三角結(jié)構(gòu)的功能
三、廟會活動中的三角結(jié)構(gòu)
四、從寺廟透視新莊的歷史
五、結(jié)論
柯嘉豪
關(guān)於佛教漢化的省思
一、前言
二、印度佛教的特質(zhì)
三、漢文化的特質(zhì)
四、寫中國佛教的通史時，應(yīng)不應(yīng)該視中印之交流為核心問題？
五、結(jié)論
李尚仁
驅(qū)魔傳教——倪維思論中國人被鬼附身的現(xiàn)象
一、前言
二、倪維思的生平
三、倪維思論中國的宗教
四、被鬼附身的中國人
五、惡魔附身還是精神疾病？──著魔現(xiàn)象辯論的歐美脈絡(luò)
六、傳教論述中的魔鬼和中國基督教徒對魔與鬼的認(rèn)識
七、性別與著魔現(xiàn)象
八、民間信仰與著魔現(xiàn)象
九、傳教論述中的魔鬼和中國基督教徒對魔與鬼的認(rèn)識
英文目次

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