詮釋學(xué)

前言

　　詮釋學(xué)作為一門指導(dǎo)文本理解和解釋的規(guī)則的學(xué)科，在以前類似于修辭學(xué)、語法學(xué)、邏輯學(xué)，從屬于語文學(xué)?？墒窃?0世紀(jì)，由于解釋問題的普遍性——這種普遍性不僅表現(xiàn)在人文科學(xué)領(lǐng)域，而且也表現(xiàn)在自然科學(xué)領(lǐng)域，甚至像卡爾·波普這樣的認(rèn)識論哲學(xué)家以及像托馬斯·庫恩這樣的科學(xué)史家也主張說科學(xué)理論總是解釋，觀察對象具有理論負(fù)載，科學(xué)不是像實證主義者所認(rèn)為的那樣限制于描述事實，而是必須組織它們、概念化它們，換言之，科學(xué)必須解釋它們——詮釋學(xué)已把自身從一種理解和解釋的方法論發(fā)展成為一種哲學(xué)理論。當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)拋棄了那種把自身限制于更基本層次的規(guī)范的和技術(shù)的計劃，它不再教導(dǎo)我們?nèi)绾谓忉?，而是告訴我們在解釋中什么東西發(fā)生，正如伽達(dá)默爾所說：“我本人的真正主張過去是、現(xiàn)在仍然是一種哲學(xué)的主張：問題不是我們做什么，也不是我們應(yīng)當(dāng)做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動而與我們一起發(fā)生。”　　今天詮釋學(xué)可以說進(jìn)入了作為實踐哲學(xué)的更深層次的發(fā)展階段。在當(dāng)代科學(xué)技術(shù)和全球經(jīng)濟(jì)一體化對社會進(jìn)行全面統(tǒng)治而造成人文精神相對日益衰退的時候，詮釋學(xué)再次強(qiáng)調(diào)古希臘的那種與純粹科學(xué)和技術(shù)相區(qū)別的“實踐智慧”(phronesis)，無疑會對當(dāng)代人們熱衷于經(jīng)濟(jì)和技術(shù)發(fā)展的狂熱注入一種清醒劑。亞里士多德曾把人類的活動和行為區(qū)分為兩類：一類是指向活動和行為之外的目的的或本身不完成目的的活動和行為；一類是本身即是目的的或包含完成目的在內(nèi)的活動和行為。例如生產(chǎn)這種活動，其目的在于產(chǎn)品而不是生產(chǎn)，它是本身不完成目的的活動，反之，政治或道德這類行為，如果它是真正的政治或道德行為，其本身就應(yīng)當(dāng)是目的即善的活動。目的是在活動之外的，活動就變成了手段，因而會造成不擇手段地去追求它之外的目的，反之，目的是在活動之內(nèi)的，活動本身也就是目的，因而活動就不會超出目的而不擇手段。詮釋學(xué)作為哲學(xué)，就是實踐哲學(xué)，它研討的問題就是所有那些決定人類存在和活動的問題，那些決定人之為人以及對善的選擇極為緊要的最偉大的問題?！　≡忈寣W(xué)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向與多元論的轉(zhuǎn)向并行。當(dāng)傳統(tǒng)的規(guī)范的詮釋學(xué)主張文本只能有一種真正的意義時，哲學(xué)詮釋學(xué)則完全準(zhǔn)備接受單一文本能得到不同意義的多元論觀點，本來只對一種意義開放的詮釋學(xué)現(xiàn)在變成了對多元意義開放的詮釋學(xué)，詮釋學(xué)從而具有了一種與時俱進(jìn)的理論品格。伽達(dá)默爾說：“如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解?！边@種所謂“不同理解”(Andersverstehen)，不僅與傳統(tǒng)詮釋學(xué)的“原樣理解”或復(fù)制說相對立，而且也與施萊爾馬赫所謂的“更好理解”(Besserverstehen)相區(qū)別。伽達(dá)默爾立論的基礎(chǔ)是“文本的意義超越它的作者，這并不只是暫時的，而是永遠(yuǎn)如此的，因此理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造的行為?！痹趶?qiáng)調(diào)理解與應(yīng)用的統(tǒng)一時，伽達(dá)默爾也走向這種理解的多元論。理解文本總是知道如何把這種文本的意義應(yīng)用于我們現(xiàn)時的具體境遇和問題，應(yīng)用決不是理解之后才開始的過程，決不是什么首先理解、然后才把所理解的東西應(yīng)用于現(xiàn)實，理解和對我們自己境遇的應(yīng)用，其實乃是同一個詮釋學(xué)事件。如果不讓過去的文本對我們今天的問題進(jìn)行挑戰(zhàn)，那么所謂理解過去文本的意義究竟有什么意思呢?哲學(xué)詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)一切理解都包含應(yīng)用，這鮮明地表現(xiàn)了詮釋學(xué)經(jīng)驗的卓越實踐能力。生活世界的實踐視域指明了詮釋學(xué)活動的出發(fā)點和目的地，哲學(xué)詮釋學(xué)成功地擯棄了那種脫離實踐脈絡(luò)而評價知識或理論的真理的素樸的客觀主義?！　　?/pre>


內(nèi)容概要
詮釋學(xué)作為一門指導(dǎo)文本理解和解釋的規(guī)則的學(xué)科，在以前類似于修辭學(xué)、語法學(xué)、邏輯學(xué)，從屬于語文學(xué)?？墒窃?0世紀(jì)，由于解釋問題的普遍性——這種普遍性不僅表現(xiàn)在人文科學(xué)領(lǐng)域，而且也表現(xiàn)在自然科學(xué)領(lǐng)域，甚至像卡爾·波普這樣的認(rèn)識論哲學(xué)家以及像托馬斯·庫恩這樣的科學(xué)史家也主張說科學(xué)理論總是解釋，觀察對象具有理論負(fù)載，科學(xué)不是像實證主義者所認(rèn)為的那樣限制于描述事實，而是必須組織它們、概念化它們，換言之，科學(xué)必須解釋它們——詮釋學(xué)已把自身從一種理解和解釋的方法論發(fā)展成為一種哲學(xué)理論。當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)拋棄了那種把自身限制于更基本層次的規(guī)范的和技術(shù)的計劃，它不再教導(dǎo)我們?nèi)绾谓忉?，而是告訴我們在解釋中什么東西發(fā)生，正如伽達(dá)默爾所說：“我本人的真正主張過去是、現(xiàn)在仍然是一種哲學(xué)的主張：問題不是我們做什么，也不是我們應(yīng)當(dāng)做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動而與我們一起發(fā)生?！?   本書是國家哲學(xué)社會科學(xué)基金項目的研究成果，自1995年立項以來，作者先后完成了《伽達(dá)默爾解讀》（山東人民出版社2001年版）、《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》（東方出版社2001年版）和這本《詮釋學(xué)——它的歷史與當(dāng)代發(fā)展》。



書籍目錄
前言第一章 詮釋學(xué)概念  第一節(jié) 詮釋學(xué)與赫爾默斯  第二節(jié) 詮釋學(xué)學(xué)科與詮釋學(xué)哲學(xué)  第三節(jié) 獨斷型詮釋學(xué)與探究型詮釋學(xué)  第四節(jié) 詮釋學(xué)的六種性質(zhì)規(guī)定和三大轉(zhuǎn)向第二章 詮釋學(xué)的早期發(fā)展  第一節(jié) 古代詮釋學(xué)  第二節(jié) 中世紀(jì)詮釋學(xué)  第三節(jié) 宗教改革時期詮釋學(xué)  第四節(jié) 17和18世紀(jì)詮釋學(xué)第三章 19世紀(jì)的普遍詮釋學(xué)  第一節(jié) 阿斯特的普遍詮釋學(xué)設(shè)想  第二節(jié) 施萊爾馬赫的普遍詮釋學(xué)構(gòu)造  第三節(jié) 歷史學(xué)派的詮釋學(xué)思想第四章 當(dāng)代詮釋學(xué)的形成（上）  第一節(jié) 威廉·狄爾泰為精神科學(xué)奠定認(rèn)識論基礎(chǔ)  第二節(jié) 胡塞爾的本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)和先驗現(xiàn)象學(xué)第五章 當(dāng)代詮釋學(xué)的形成（下）  第一節(jié) 瓦爾登堡的保爾·約爾克伯爵的歷史性思想  第二節(jié) 馬丁·海德格爾的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向  第三節(jié) 漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)第六章 當(dāng)代詮釋學(xué)的發(fā)展和爭論  第一節(jié) 貝蒂的作為精神科學(xué)普遍方法論的詮釋學(xué)  第二節(jié) 于爾根·哈貝馬斯的批判詮釋學(xué)  第三節(jié) 保羅·利科爾的現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)  第四節(jié) 作為實踐哲學(xué)的當(dāng)代詮釋學(xué)總結(jié)


章節(jié)摘錄
書摘     隨著語言的產(chǎn)生，人類生活出現(xiàn)一種解釋的活動。亞里士多德在其《動物志》里曾講到人類語言有兩種不同的任務(wù)，即它“說明某物”和“指出某物”。這種“說明”和“指出”就是一種解釋的活動。從詮釋學(xué)觀點看，這種解釋活動是與語詞或文本相關(guān)聯(lián)的，因而說明和指出某物，就是說明和指出該語詞或文本的意義，也就是說，當(dāng)我們解釋一個語詞或一個文本時，我們總是對它們的意義進(jìn)行說明。如果我們以對意義的理解作為詮釋學(xué)的本質(zhì)特征，那么詮釋學(xué)的歷史史就相當(dāng)古老，可以說如果不是從《伊利亞特》中的涅斯托耳開始，至少也是從《奧德賽》開始。前者是古希臘遠(yuǎn)征特洛亞大軍最年老的國王，后者則是伊薩卡國王的后代，兩者都是以善于言辭、辯詞義著稱。由于詮釋學(xué)是以對意義的理解為其特征，所以最早的詮釋學(xué)是隨著意義的探究而發(fā)展的。首先出現(xiàn)的一個問題是：語詞或文本究竟只有一個意義還是有多種意義，這里出現(xiàn)了兩種不同的詮釋學(xué)。    1，多種意義    古代詮釋學(xué)首先被用來解釋預(yù)言和自然現(xiàn)象中神的符號和指示，由于神的智慧總被認(rèn)方高于人類的認(rèn)識能力，因而僧侶們都努力作多種意義解釋。在他們看來，神的符號或圣經(jīng)文本都有一種意義豐滿(Sinnfülle )或一種意義過剩(Sinüberschuss)，這種意義豐滿或意義過剩從來只能部分地被人們汲取出來。正是在這一基礎(chǔ)上，古代的詮釋學(xué)家提出語言或符號至少應(yīng)有兩種不同的意義，即歷史性的文字意義(sensus litteralis)和神秘性的精神意義(sensusspiritualis)。歷史性的文字意義通過研究一般可以獲得，但神秘性的精神意義卻難以獲得，因為要獲得前者，僅需知識，而要獲得后者，除了知識外還需信仰，惟有真誠信仰的人才可能與神秘的精神意義溝通，這里似乎預(yù)設(shè)了知識與信仰是詮釋學(xué)的基礎(chǔ)。在此，我們還可以提到柏拉圖的《愛匹諾米篇》，柏氏在此書中把詮釋學(xué)與占卜術(shù)同屬一類，也就是說，他把占卜或猜測神的旨意的技術(shù)視為詮釋學(xué)。    詮釋學(xué)循環(huán)不僅被施萊爾馬赫用于語法解釋，而且也用于心理學(xué)解釋。語法解釋不僅用語詞是其部分的詞句來決定語詞的意義，以及用整個作品來規(guī)定語句的意義，最后還把作品本身置人它的語言用法脈絡(luò)里及它所屬的文學(xué)行列中，而且對語句、作品、文學(xué)行列和語言用法的理解也是由對組成這些較大整體的較小部分的理解所構(gòu)成。心理學(xué)解釋不僅把作品置人作者的生活脈絡(luò)中和時代歷史里，而同時也是通過分析個別經(jīng)驗而確立這種生活脈絡(luò)和時代歷史的知識。簡言之，不僅每一語法單元必須用整個講話的語境來加以理解，而且這講話本身也必須根據(jù)作者整個精神生活的背景來加以理解。在這種詮釋學(xué)循環(huán)理論里，施萊爾馬赫獨特的貢獻(xiàn)是提出了一種“完全理解狀態(tài)”作為惡性循環(huán)的抑制。在他看來，如果整體不預(yù)先通過某種獨斷設(shè)定的限制來規(guī)定的話，解釋過程將是無限的。施萊爾馬赫因而用一種預(yù)期奇跡有可能的完全理解狀態(tài)來解決這一問題，即解釋者有可能把自己轉(zhuǎn)到作者的視域而完全清楚作者的個性。這種思想以后就被伽達(dá)默爾所吸收，伽達(dá)默爾所謂“完全性的前概念或前把握”就是這種思想的發(fā)展。    按照伽達(dá)默爾的看法，施萊爾馬赫的浪漫主義詮釋學(xué)對詮釋學(xué)的發(fā)展起了很大的推進(jìn)作用，一方面他把理解與解釋等同，解釋不是一種在理解之后的偶爾附加的行為，而是相反，理解就是解釋，解釋就是理解的表現(xiàn)形式，進(jìn)行解釋的語詞和概念同樣也被認(rèn)為是理解的一種內(nèi)在要素，從而使詮釋學(xué)從偶然邊緣位置進(jìn)入哲學(xué)的中心。另一方面，他對以往各種詮釋學(xué)進(jìn)行總結(jié)，把零散而片段的觀察概括為一種系統(tǒng)的方法論，這可以說是詮釋學(xué)的一大發(fā)展。但從整個詮釋學(xué)的發(fā)展來看，施萊爾馬赫普遍詮釋學(xué)也有重大缺陷：首先，由于他特別強(qiáng)調(diào)對作者意圖或意見的理解，從而把對真理內(nèi)容的理解與對作者本人的理解分開，以致認(rèn)為理解或解釋就是重新表述和重新構(gòu)造原作者的意見或心理狀態(tài)，這使得詮釋學(xué)傳統(tǒng)本來所具有的真理內(nèi)容的理解消失不見，更何況原有的應(yīng)用功能也消失不見；其次，他把理解和解釋看做是對作者意圖的重構(gòu)，這實際上把理解和解釋看成一種客觀的靜觀的認(rèn)識，從而仍陷入笛卡爾的主一客對立之中。因此伽達(dá)默爾在《真理與方法》中把這種重構(gòu)說與黑格爾的綜合說加以比較，并對施萊爾馬赫提出這樣的問題：這里所獲得的東西是否真正是我們作為藝術(shù)作品的意義所探討的東西?如果理解只是一種第二次創(chuàng)造，即對原來產(chǎn)品的再創(chuàng)造，理解是否就正確地得以規(guī)定呢?伽達(dá)默爾認(rèn)為，顯然這與對過去生活的修補(bǔ)和恢復(fù)一樣是無意義的，因為被重建的、從異化中喚回的生命并不是原來的生命。反之，黑格爾通過女神以自我意識的眼神呈現(xiàn)給我們從樹上摘下的水果，盡管這些水果失去了它生長的樹木、空氣、日光和土壤等生長條件，卻是活生生的給予我們現(xiàn)實性的水果，因為“歷史精神的本質(zhì)并不在于對過去東西的修復(fù)，而是在于與現(xiàn)實生命的思維性構(gòu)通”。第三，詮釋學(xué)傳統(tǒng)本來具有理解、解釋和應(yīng)用三大要素，但由于施萊爾馬赫把理解與解釋內(nèi)在結(jié)合，從而把第三要素即應(yīng)用技巧從詮釋學(xué)中排除出去，這就使得詮釋學(xué)完全從本來所具有的規(guī)范作用變成一種單純的方法論。按照伽達(dá)默爾的看法，詮釋學(xué)自古就具有一種使文本的意義和真理運(yùn)用于正在對之講話的具體境況的任務(wù)，赫爾默斯這位能解釋上帝旨意的詮釋者就是執(zhí)行這一任務(wù)的原始典范，他說：“直到今天，每一種翻譯(解釋)者的任務(wù)就不只是重新給出他所翻譯的那位討論對手所真正說過的東西，而是必須用一種在他看來對于目前談話的實際情況似乎是必要的方式去表現(xiàn)這個人的意見。”用我國傳統(tǒng)哲學(xué)的話來說，它失去了“主敬以立為本，窮理以致其知，反躬以踐其實”的內(nèi)外修身的持敬工夫。     海德格爾在《存在與時間》里發(fā)展一種現(xiàn)象學(xué)的詮釋學(xué)，試圖走出一條與胡塞爾相反的道路。在題為“現(xiàn)象學(xué)的探究方法”這一節(jié)里，海德格爾首先把現(xiàn)象學(xué)規(guī)定為一種方法概念，它不描述哲學(xué)研究對象的“什么”，而是描述對象的“如何”。他從詞源學(xué)上探究了“現(xiàn)象學(xué)”這詞的哲學(xué)意蘊(yùn)。按照他的分析，現(xiàn)象學(xué)(Phanomenolo—gie)在希臘文里是由phainomenon(現(xiàn)象)和logos(邏各斯)所組成。而phainomenon是由動詞phainesthai而來，phainesthai的意思是顯示自身，因此phainomenon(現(xiàn)象)就是“顯示自身的東西，顯現(xiàn)的東西或開啟的東西”，這詞的前綴pha與希臘詞phos很接近，意指光亮或光明，因此“現(xiàn)象”就是指“向白日光亮開啟的東西，或能被帶人光明的東西”，即與希臘人所說的“存在者”相類似的東西，因為按照希臘人的看法，存在者是以種種不同的方式從自身顯現(xiàn)。這種帶人光明的意義，我們可以用海德格爾的另一詞Lich—tung來解釋，Lichtung(澄明)不是從名詞Licht(光)而來，而是從動詞lichten而來，lichten意指砍伐樹木而成為林中空地，林中空地正是顯示出的東西。Logos在希臘文里本有多種意義，如理性、語言、規(guī)律等，但海德格爾的看法，它的最重要的意思是講話(言談)。邏各斯作為講話或言談，其意義就是把講話或言談中所涉及的東西公布出來或昭示出來，海德格爾說“l(fā)ogos是讓人看某種東西，讓人看言談所談及的東西，而這個看是對言談?wù)邅碚f的，也是對相互交談的人們來說的。言談讓人從某某東西方面來看，讓人從話題所及的東西本身來看”。言談具有說的性質(zhì)，即發(fā)聲，而邏各斯作為講話本身就是發(fā)聲，因此邏各斯的更深的意蘊(yùn)就是它通過言談(發(fā)聲)讓某物自身顯現(xiàn)出來，讓某物作為(als)某物被觀察到。因此，由“現(xiàn)象”和“邏各斯”(言談)所組成的“現(xiàn)象學(xué)”一詞的意思就是讓人從言談中看到事物如其所是那樣顯示自身，昭示自身，或用海德格爾的話來說，“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如其從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它?！焙５赂駹栒J(rèn)為，這其實就是胡塞爾的“面向事物本身!”。    這樣，我們就可看到海德格爾所發(fā)揮的“現(xiàn)象學(xué)”與詮釋學(xué)的聯(lián)系，言談中使事物得以被揭示，這正是詮釋學(xué)的基本性質(zhì)。不過為了區(qū)別于以往的詮釋學(xué)以及胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，海德格爾把他這種詮釋學(xué)稱之為“實存性詮釋學(xué)”(Hermeneutik der Faktizitat)，因為按照海德格爾的看法，現(xiàn)象學(xué)這種揭示功能是讓事物自身把自己帶到光亮之處，是讓事物自身把自己從隱蔽狀態(tài)帶人光天化日之下，而不是我們心靈或意識把意義(光明)投射到事物之上，也就是說，是讓事物如其所是那樣把自己顯示出來，而不是將我們的范疇強(qiáng)加于事物，因此這是事物本身的一種存在論的顯示，顯示事物的并不是我們，反倒是事物向我們顯示其自身，是事物自身的力量導(dǎo)致事物如其所是地顯現(xiàn)自身。也正是在此意義上，我們可以說現(xiàn)象學(xué)是存在者的存在的科學(xué)，即存在論，在海德格爾看來，存在論與現(xiàn)象學(xué)不是兩門不同的哲學(xué)學(xué)科，這兩個名稱其實只是從對象和處理方式這兩方面描述哲學(xué)本身。    海德格爾現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之不同，我們可以用詮釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)與先驗現(xiàn)象學(xué)這兩個概念來區(qū)分。對于胡塞爾來說，先驗主觀性是普遍的構(gòu)成性力量，先驗主觀性實施著構(gòu)成，同時也是將被如此構(gòu)成的一切事物的基礎(chǔ)。胡塞爾說：“對于這個單子自我的現(xiàn)象學(xué)說明——即它的為己構(gòu)成問題——原則上必須包括一切構(gòu)成的問題。最終，為自我而對自我的構(gòu)成所作的說明與現(xiàn)象學(xué)整體是重合的?！比绻肯闰灤嬖谑聦嵣现徊贿^是自我的生命，那么存在的構(gòu)成問題就與自我的構(gòu)成重合，顯然這是一種先驗現(xiàn)象學(xué)。反之，對于海德格爾來說，普遍的構(gòu)成性力量應(yīng)當(dāng)存在于人類主體之中，這種力量只有在此在中才發(fā)現(xiàn)“存在的真理”。存在的意義不是通過先驗主觀性的構(gòu)成性自我展露而進(jìn)入先驗主觀性，而是從此在之存在中歷事的存在理解中爭而后得。簡言之，在胡塞爾那里，存在者的存在是在主體中并由主體設(shè)置起來的，先驗主體則是自我設(shè)置的，而在海德格爾這里，存在者的存在實際上只是在此在中被設(shè)置，因為正如海德格爾自己所說：“只有當(dāng)此在存在，也就是說，只有當(dāng)存在理解在存在者狀態(tài)上的可能性存在，才有存在。”因為，只有當(dāng)存在理解在，存在者作為存在者才是可通達(dá)的，而只有當(dāng)存在者是具有此在的存在方式的存在者時，存在之理解作為存在者才是可能的。     ……



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前言詮釋學(xué)作為一門指導(dǎo)文本理解和解釋的規(guī)則的學(xué)科，在以前類似于修辭學(xué)、語法學(xué)、邏輯學(xué)，從屬于語文學(xué)?？墒窃?0世紀(jì)，由于解釋問題的普遍性——這種普遍性不僅表現(xiàn)在人文科學(xué)領(lǐng)域，而且也表現(xiàn)在自然科學(xué)領(lǐng)域，甚至像卡爾·波普這樣的認(rèn)識論哲學(xué)家以及像托馬斯·庫恩這樣的科學(xué)史家也主張說科學(xué)理論總是解釋，觀察對象具有理論負(fù)載，科學(xué)不是像實證主義者所認(rèn)為的那樣限制于描述事實，而是必須組織它們、概念化它們，換言之，科學(xué)必須解釋它們——詮釋學(xué)已把自身從一種理解和解釋的方法論發(fā)展成為一種哲學(xué)理論。當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)拋棄了那種把自身限制于更基本層次的規(guī)范的和技術(shù)的計劃，它不再教導(dǎo)我們?nèi)绾谓忉?，而是告訴我們在解釋中什么東西發(fā)生，正如伽達(dá)默爾所說：“我本人的真正主張過去是、現(xiàn)在仍然是一種哲學(xué)的主張：問題不是我們做什么，也不是我們應(yīng)當(dāng)做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動而與我們一起發(fā)生?！?   今天詮釋學(xué)可以說進(jìn)入了作為實踐哲學(xué)的更深層次的發(fā)展階段。在當(dāng)代科學(xué)技術(shù)和全球經(jīng)濟(jì)一體化對社會進(jìn)行全面統(tǒng)治而造成人文精神相對日益衰退的時候，詮釋學(xué)再次強(qiáng)調(diào)古希臘的那種與純粹科學(xué)和技術(shù)相區(qū)別的“實踐智慧”(phronesis)，無疑會對當(dāng)代人們熱衷于經(jīng)濟(jì)和技術(shù)發(fā)展的狂熱注入一種清醒劑。亞里士多德曾把人類的活動和行為區(qū)分為兩類：一類是指向活動和行為之外的目的的或本身不完成目的的活動和行為；一類是本身即是目的的或包含完成目的在內(nèi)的活動和行為。例如生產(chǎn)這種活動，其目的在于產(chǎn)品而不是生產(chǎn)，它是本身不完成目的的活動，反之，政治或道德這類行為，如果它是真正的政治或道德行為，其本身就應(yīng)當(dāng)是目的即善的活動。目的是在活動之外的，活動就變成了手段，因而會造成不擇手段地去追求它之外的目的，反之，目的是在活動之內(nèi)的，活動本身也就是目的，因而活動就不會超出目的而不擇手段。詮釋學(xué)作為哲學(xué)，就是實踐哲學(xué)，它研討的問題就是所有那些決定人類存在和活動的問題，那些決定人之為人以及對善的選擇極為緊要的最偉大的問題。    詮釋學(xué)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向與多元論的轉(zhuǎn)向并行。當(dāng)傳統(tǒng)的規(guī)范的詮釋學(xué)主張文本只能有一種真正的意義時，哲學(xué)詮釋學(xué)則完全準(zhǔn)備接受單一文本能得到不同意義的多元論觀點，本來只對一種意義開放的詮釋學(xué)現(xiàn)在變成了對多元意義開放的詮釋學(xué)，詮釋學(xué)從而具有了一種與時俱進(jìn)的理論品格。伽達(dá)默爾說：“如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解?！边@種所謂“不同理解”(Andersverstehen)，不僅與傳統(tǒng)詮釋學(xué)的“原樣理解”或復(fù)制說相對立，而且也與施萊爾馬赫所謂的“更好理解”(Besserverstehen)相區(qū)別。伽達(dá)默爾立論的基礎(chǔ)是“文本的意義超越它的作者，這并不只是暫時的，而是永遠(yuǎn)如此的，因此理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造的行為?！?    在強(qiáng)調(diào)理解與應(yīng)用的統(tǒng)一時，伽達(dá)默爾也走向這種理解的多元論。理解文本總是知道如何把這種文本的意義應(yīng)用于我們現(xiàn)時的具體境遇和問題，應(yīng)用決不是理解之后才開始的過程，決不是什么首先理解、然后才把所理解的東西應(yīng)用于現(xiàn)實，理解和對我們自己境遇的應(yīng)用，其實乃是同一個詮釋學(xué)事件。如果不讓過去的文本對我們今天的問題進(jìn)行挑戰(zhàn)，那么所謂理解過去文本的意義究竟有什么意思呢?哲學(xué)詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)一切理解都包含應(yīng)用，這鮮明地表現(xiàn)了詮釋學(xué)經(jīng)驗的卓越實踐能力。生活世界的實踐視域指明了詮釋學(xué)活動的出發(fā)點和目的地，哲學(xué)詮釋學(xué)成功地擯棄了那種脫離實踐脈絡(luò)而評價知識或理論的真理的素樸的客觀主義。    ……






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