魏晉玄學(xué)倫理思想研究

前言

　　1992年9月，我離開故鄉(xiāng)到日本大阪大學(xué)做訪問學(xué)者，跟隨日本著名倫理學(xué)家琢崎智教授學(xué)習(xí)西方倫理。首次出國(guó)，仿佛一切皆新。日本雖跟我國(guó)比鄰，但無(wú)論是政治體制還是教育文化體制，都與我國(guó)有很大的差異，大學(xué)里的哲學(xué)、倫理學(xué)專業(yè)幾乎是西方的代名詞，以西方哲學(xué)倫理為中心，傳統(tǒng)哲學(xué)倫理則隸屬于日本思想史或中國(guó)文化專業(yè)。所以，在日本研究西方倫理最多也仿佛進(jìn)身“西方二手貨”市場(chǎng)。基于這一現(xiàn)狀，一年后我轉(zhuǎn)到著名文學(xué)家魯迅曾留學(xué)過的東北大學(xué)，它與大阪大學(xué)都是僅次于東京大學(xué)、京都大學(xué)的著名學(xué)府，師隨著名漢學(xué)研究家中島隆藏教授，先后在美麗的仙臺(tái)度過了七個(gè)半春秋，雖同樣以漢學(xué)為研究平臺(tái)，但日本與我國(guó)無(wú)論在研究方法還是在學(xué)風(fēng)上都有很大差異，它對(duì)我來(lái)說，仿佛又是一個(gè)嶄新的天地。這是九年日本生活給我留下的最深影響之一。　　我的博士論文原計(jì)劃以整個(gè)魏晉玄學(xué)為研究對(duì)象，但由于種種原因，最后只得以西晉作結(jié)。好在就佛教從東晉才大量傳人這一點(diǎn)而言，客觀上使論文在內(nèi)容上也不失其完整性。由于我的博士論文是用日語(yǔ)寫成的，所以，自加重年回國(guó)后，我在對(duì)原論文邊翻譯邊修改的過程中，補(bǔ)充完成了當(dāng)時(shí)剩下的東晉的部分研究?jī)?nèi)容，結(jié)成當(dāng)下的形式?？梢哉f，這主要是我留學(xué)成果的凝聚和縮影?！　≡谧霾┦空撐牡倪^程中，得到了我導(dǎo)師悉心的指導(dǎo)，他付出了許多心血和汗水。我的一些研究方法等都深受日本研究風(fēng)格的影響，這在論文內(nèi)容的確定等方面都能看出來(lái)。當(dāng)然，研究是在借鑒其他成果的基礎(chǔ)上完成的，筆者尤其在實(shí)踐倫理的方面傾注了全力，比如對(duì)“因循”在道德教化中的重要性等至今仍為學(xué)犬界遺忘的問題，作了分析。而這些都是在分析材料的基礎(chǔ)上，自然得出的結(jié)論，這也正好符合我以史引論的學(xué)術(shù)追求。值得慶幸的是，迄今為止，在漢學(xué)圈里，還沒有同課題的研究成果問世，這也一直是我致力于本課題的原動(dòng)力，而完成本研究就是我的理想之一?！　∥阌箲岩?，它最多只能是階段性的研究成果，缺陷在所難免；我相信，它必將成為我通向研究新生的切人點(diǎn)。　　愿以此書獻(xiàn)給我的家人，是他們養(yǎng)育和支持了我！同時(shí)也獻(xiàn)給我的日本朋友，是他們?cè)谖业牟┦空撐膶懽鬟^程中，給予了無(wú)盡的幫助！最后，對(duì)在校對(duì)原文的過程中付出辛勤勞動(dòng)的程鳳琴、張有才、龐俊來(lái)、龐俊來(lái)、李國(guó)鋒、孫琴、彭艷梅，表示真心的感謝?！　?002年仲夏于南京

內(nèi)容概要

　　就學(xué)術(shù)思想和學(xué)術(shù)思潮而言，魏晉時(shí)期是“玄學(xué)”盛行時(shí)期；從內(nèi)容上說，玄學(xué)倫理思想是魏晉時(shí)期思想家關(guān)于“名教”與“自然”關(guān)系問題展開辨析的結(jié)晶。本書以魏晉時(shí)代“玄學(xué)”的倫理道德思想為自己的研究坐標(biāo)，從理論和實(shí)踐兩個(gè)層面，通過道德根據(jù)、道德范疇、道德教化、道德修養(yǎng)、理想人格等五個(gè)方面，梳理和分析了魏晉時(shí)期主要思想家的倫理思想，清晰地呈現(xiàn)出高誘、劉邵、何晏、王弼、阮籍、嵇康、郭象、裴頠、葛洪、張湛、韓康柏、王坦之、支遁等為人所關(guān)注的具體人物的倫理思想行程、基本內(nèi)容、特點(diǎn)，從而勾勒出一幅完整的魏晉玄學(xué)倫理思想發(fā)展的概貌。

作者簡(jiǎn)介

　　許建良　博士。1984年7月大學(xué)本科畢業(yè)后在高校工作；1985年9月至1987年7月到中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系倫理學(xué)研究生班學(xué)習(xí)；1992年9月至1993年8月赴日本大阪大學(xué)做訪問學(xué)者；1993年9月至2001年5月到日本東北大學(xué)進(jìn)修留學(xué)，分別于1997年3月和2001年5月在該校獲得碩士和博士學(xué)位；2001年6月回國(guó)工作，現(xiàn)任東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系副教授，為日本東北中國(guó)學(xué)會(huì)會(huì)員、日本倫理研究所會(huì)員，美國(guó)《世界弘明哲學(xué)季刊》編委。主要研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)倫理、中日倫理比較、社會(huì)應(yīng)用倫理等。已出版專著《道德教育論》，主編《修身學(xué)》等5部，并在國(guó)內(nèi)外刊物上發(fā)表論文四十余篇。

書籍目錄

結(jié)論第一章　 初期的玄學(xué)倫理思想第一節(jié)　 高誘《呂氏春秋注》和《淮南子注》中“天本授人清凈之性”的倫理思想第二節(jié)　 劉邵《人物志》“偏材之性不可移轉(zhuǎn)”的人物評(píng)價(jià)的道德思想第二章　　正始時(shí)期的玄學(xué)倫理第一節(jié)　 何晏“性者，人之所受以生”的倫理思想第二節(jié)　 王弼“性其情”的倫理思想第三章竹林時(shí)期的玄學(xué)倫理思想第一節(jié)　　阮籍“立仁義以定性”的倫理思想第二節(jié)　　嵇康“性動(dòng)則糾之以和”的倫理思想第四章西晉時(shí)期的玄學(xué)倫理思想第一節(jié)　　郭象“性各有分”的倫理思想第二節(jié)　　裴頠“保生存宜”的道德思想第五章東晉時(shí)期的玄學(xué)倫理思想第一節(jié)　　葛洪《抱樸子》“自然之有命”的倫理思想第二節(jié)　　張湛“生各有性”的倫理思想第三節(jié)　　韓康伯“順萬(wàn)物之情”的道德思想第四節(jié)　　王坦之“敬修至德”的道德實(shí)踐思想第五節(jié)　　支遁“明萬(wàn)物之自然”的倫理思想末論：玄學(xué)倫理的特征與淵源辨析主要參考文獻(xiàn)后記……

章節(jié)摘錄

　　顯而為易見，玄學(xué)雖是特定時(shí)代的哲學(xué)現(xiàn)象，但是，在中國(guó)哲學(xué)史的長(zhǎng)河中，它并非孤立的現(xiàn)象。換言之，中國(guó)哲學(xué)史的長(zhǎng)河中，波浪雖有大小之分，但它們是互相緊密關(guān)聯(lián)、缺一不可的。玄學(xué)可謂長(zhǎng)河中的一個(gè)大波浪?；谶@一設(shè)定，有從“清議”、“清談”、人物評(píng)價(jià)與“玄談”的關(guān)系出發(fā)，把劉邵的《人物志》作為魏晉玄學(xué)先驅(qū)的研究。但是，這不過是問題的一個(gè)方面，絕不是全部?！　∽鳛橐环N哲學(xué)現(xiàn)象的玄學(xué)，在形式上，主要是依據(jù)《老子》、《莊子》、《周易》的一些思考方法來(lái)展示自己的想法；在內(nèi)容上，則以老莊釋易，或以儒明道；在本質(zhì)上，可謂儒道融合的產(chǎn)物。當(dāng)然，這僅指思想的特征，而不在于強(qiáng)調(diào)儒道發(fā)展的自然結(jié)果這一事實(shí)本身。實(shí)際上，玄學(xué)是許多流派思想整合的結(jié)果，關(guān)于這一點(diǎn)，筆者想通過體味王弼以下的論述來(lái)進(jìn)行分析：　　然則，《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也；欲名而責(zé)者，則違其義也。故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術(shù)，為在未有；無(wú)責(zé)于人，必求諸己；此其大要也。而法者尚乎齊同，而刑以檢之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全愛，而譽(yù)以進(jìn)之。墨者尚乎儉嗇，而矯以立之。雜者尚乎眾美，而總以行之。夫刑以檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必失；譽(yù)以進(jìn)物，爭(zhēng)尚必起；矯以立物，乖違必作；雜以行物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母。物失所載，未足守也。然致同途異，至合趣乖，而學(xué)者惑其所致，迷其所趣。觀其齊同，則謂之法；睹其定真，則謂之名；察其純愛，則謂之儒；鑒其儉嗇，則謂之墨；見其不系，則謂之雜。隨其所鑒而正名焉，順其所好而執(zhí)意焉。故使有紛紜憒錯(cuò)之論，殊趣辨析之爭(zhēng)，蓋由斯矣。（《老子指略》）　　在王弼看來(lái)，法家“刑以檢物”、名家“名以定物”、儒家“譽(yù)以進(jìn)物”、墨家“矯以立物”、雜家“雜以行物”的行為，必然導(dǎo)致“巧偽必生”、“理恕必失”、“爭(zhēng)尚必起”、“乖違必作”、“穢亂必興”的結(jié)果，其原因是它們都“用其子而棄其母”。對(duì)此，只有道家的“因而不為，損而不施”，才能“崇本以息末，守母以存子”。不難推論，王弼自身推重儒道融合的思想特征本身，也是在批判吸收眾多學(xué)派思想的基礎(chǔ)上形成的，絕不限于儒道本身極小的范圍，而有著深廣的思想淵源。　　在理論的層面上，其次，想探討人性（性和情）、“義”與“利”、“公”與“私”、“富貴”與“貧賤”、“死”與“生”等范疇問題。當(dāng)人對(duì)天人關(guān)系或萬(wàn)物的相互關(guān)系的思考達(dá)到較深的地步時(shí)，自身就自然成為思考的對(duì)象。事實(shí)上，天人關(guān)系中的重視人、以萬(wàn)物自身作為一切存在之本的觀點(diǎn)就是這種情況的反映。具體地說，例如，人為“天”所決定的因素是什么?其本性或本質(zhì)是先天的還是后天的?在價(jià)值判斷上，本性是善還是惡等，從對(duì)外在物的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向?qū)ψ陨韮?nèi)在方面的認(rèn)識(shí)，這是人認(rèn)識(shí)的深化。從與天人關(guān)系里的宇宙萬(wàn)物的本源和根源問題的緊密關(guān)系來(lái)看，首先，論述人性。此外，人為了維持生命，對(duì)物質(zhì)性的東西以及利益的追求是不可或缺的，這些行為并非是個(gè)人的行為，而是一切人的行為。當(dāng)然，由于人們實(shí)際上是共存的，所以個(gè)人利益與集體利益的關(guān)系問題也就產(chǎn)生。因此，與利益的追求相伴隨而產(chǎn)生的還有利益追求本身是否恰當(dāng)?shù)膯栴}，貫穿這問題的是“義”與“利”的關(guān)系問題。再者，人由共同體那里獲取屬于自身的利益而被賦予相應(yīng)的對(duì)他人的義務(wù)，因此，緊接著分析“義”與“利”的問題。主體行為以集體、民族乃至全人類的根本利益為目標(biāo)，還是為了滿足個(gè)人的成功、利益，而無(wú)視集體和他人的利益，抑或以天下所有人的需要的滿足為最高價(jià)值，或以個(gè)人乃至家族欲望的滿足為最高價(jià)值，無(wú)視他人和共同利益，以天下為一己之私物等等，這是反映個(gè)人和他人、集體之間相互關(guān)系的“公”與“私”的問題，在此將進(jìn)行探討。在生活實(shí)踐中，行為主體應(yīng)對(duì)利益和履行的義務(wù)是因人而異的，因此，對(duì)個(gè)體來(lái)說，從共同體那里獲得的利益和地位也不一樣?；诖耍纬闪爽F(xiàn)實(shí)生活中的“貧”與“富”、“貴”與“賤”的實(shí)際差異，那么，“貧”與“富”、“貴”與“賤”具有什么樣的實(shí)際關(guān)聯(lián)呢?接著將以此為問題。對(duì)人來(lái)說，既有“生”也有“死”；“生”是開始，“死”是終結(jié)，生死是始終。也就是說，人的生命并非無(wú)限制。所以，人對(duì)自身的生死持有特別的興趣，例如，“生”是什么?“死”是什么?人面對(duì)生死時(shí)應(yīng)采取什么對(duì)策?人依據(jù)什么來(lái)使“生”有意義，“死”有價(jià)值呢?能實(shí)現(xiàn)生命的不朽嗎?這些是人生最高的問題，所以，在范疇的最后進(jìn)行討論?！　≡趯?shí)踐的層面上，則究明道德教化、道德修養(yǎng)、理想人格等問題。社會(huì)共同體是個(gè)體人的集合體，離開人的存在，這共同體就不復(fù)存在。共同體本身為了成為良性的共同體，各個(gè)個(gè)體的共同協(xié)力是不可缺少的，為了實(shí)現(xiàn)這協(xié)力，其共同體的價(jià)值觀的養(yǎng)成就成為必須。另外，在現(xiàn)實(shí)生活中，要完全杜絕惡是不可能的，正因?yàn)轱L(fēng)俗有趨壞的危險(xiǎn)性，就有醇化風(fēng)俗的必要。道德教化可謂養(yǎng)成價(jià)值觀和醇化風(fēng)俗的最佳選擇。為了切實(shí)有效地施行它，就不得不考慮教化是否可能、以什么樣的人為對(duì)象來(lái)施行教化、依據(jù)什么原則來(lái)實(shí)行教化、為了獲取理想的效果，潤(rùn)滑教化的方法是什么等等的問題。在此，首先分析道德教化對(duì)治世和人性良化的必要性、可能性、對(duì)象、原則，以及為了激活自身功能的活性化等實(shí)踐問題。　　對(duì)個(gè)體來(lái)說，后天的道德養(yǎng)成是不可或缺的，這在上面已經(jīng)論述。但當(dāng)我們考慮具體的實(shí)踐時(shí)，在接受外在道德教化的同時(shí)，施行自我道德修養(yǎng)顯得十分重要。《禮記·大學(xué)》載有“自天子以至庶人，壹是以修身為本”，重視修身可謂人的共通點(diǎn)。不言而喻，道德教化的目的是通過向人解釋當(dāng)為的行為，來(lái)啟發(fā)個(gè)體的自覺，養(yǎng)成良好的德性。這一目的的實(shí)現(xiàn)，除跟道　　德教化本身的科學(xué)合規(guī)律性有關(guān)系外，就將系于個(gè)體能否自覺履行從道德教化處獲得的道德情報(bào)。但是，對(duì)個(gè)體來(lái)說，從道德教化處獲得的道德情報(bào)，在終極的意義上，不過是他律的東西，如不能變他律為自律，道德教化就難能實(shí)現(xiàn)預(yù)期的效果。接受道德教化而施行道德修養(yǎng)，是把他律的道德原則涵養(yǎng)成個(gè)體內(nèi)在的道德性的重要手段。換言之，在道德教化和個(gè)體的道德性　　之間，存有道德修養(yǎng)，修養(yǎng)是由教化成就道德性的橋梁。而且，在動(dòng)態(tài)的層面上，在具體道德實(shí)踐的行程中，個(gè)體在接受道德教化的同時(shí)，施行自我修養(yǎng)，既可以配合道德教化，乃至鞏固道德教化的成果，又可提高個(gè)體道德養(yǎng)成過程的潤(rùn)滑度?？傊?，從道德教化的相關(guān)性著眼，在此分析修養(yǎng)的原則、方法等問題?！　≡诂F(xiàn)實(shí)生活里，個(gè)體的精神面貌或人格形態(tài)是各種各樣、參差不齊的，這雖有人性的因素，但主要是后天道德養(yǎng)成成果的自然反映或自然凝聚，換言之，在道德的層面上，這實(shí)際上也就是現(xiàn)實(shí)人格的問題。另一方面，有效地把握道德教化和個(gè)體自我修養(yǎng)，提高道德實(shí)踐的功效，給個(gè)體提示一定的理想目標(biāo)是必不可少的。基于此，探索理想人格是必要的。換言之，理想人格既是來(lái)自教化和修養(yǎng)效果的具象，又是理想的道德境界，所以，最后論述至人、圣人、大人、君子等具體人格。　　綜上所說，劉邵以仁、義、禮、智、信為人性之常，顯示著性善論的特點(diǎn)，從他關(guān)于人性總體的構(gòu)造來(lái)看，“中和之質(zhì)”是其性情論的哲學(xué)基礎(chǔ)，“愛敬之誠(chéng)”則為其心理機(jī)制。本性之常既離不開“中和之質(zhì)”的決定，也不能沒有“愛敬之誠(chéng)”的支撐，兩者的共作互動(dòng)才是其價(jià)值實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵。從兩者的內(nèi)在關(guān)系來(lái)看，“中和之質(zhì)”離開“愛敬之誠(chéng)”的附麗和支撐，就無(wú)法對(duì)來(lái)自性情“處上”的危險(xiǎn)性進(jìn)行合理調(diào)節(jié)而實(shí)現(xiàn)五常本性的價(jià)值；另一方面，“愛敬之誠(chéng)”如脫離“中和之質(zhì)”的根基，也難以開出人性的絢麗花朵?！　「叛灾?，在個(gè)人的道德實(shí)踐上，阮籍強(qiáng)調(diào)“保身修性”，其目標(biāo)設(shè)計(jì)是“長(zhǎng)生”，具體的修養(yǎng)方法則是“逍遙”和“齊萬(wàn)物”。這雖為人們提供了一個(gè)個(gè)人人格境界的精神窗口，但畢竟有逃避現(xiàn)實(shí)、抹殺萬(wàn)物之間客觀存有的差異的嫌疑，因此，無(wú)論在何種意義上，都缺乏積極的意義。所以，在社會(huì)的層面上，這種逃避現(xiàn)實(shí)型的思想正好符合統(tǒng)治者的口味。另一方面，審視當(dāng)時(shí)積極性的行為方式本身危及生命這一事實(shí)，逃避現(xiàn)實(shí)無(wú)疑是當(dāng)時(shí)社會(huì)保身的最有效的手段。誠(chéng)然，阮籍思想酶理論和現(xiàn)實(shí)的價(jià)值判斷，存在著二律背反，這也是不能無(wú)視的?！　∫陨蠈?duì)“真”、“性”、“命”、“禮”、公私等道德概念分別進(jìn)行了分析，顯然，它們并非孤立的概念。在郭象道德概念的系統(tǒng)中，“真”是基本的概念，對(duì)“真”來(lái)說，在個(gè)人方面有“性”和“命”等概念，在社會(huì)方面有“禮”和公私，“真”的精神貫穿于其他一切概念　　之中，其他概念不過是“真”的本質(zhì)的具體展開。在個(gè)人方面，本性是人之所以為人的無(wú)法改變的自然性，它要受本分的制約，本分是生來(lái)就有的，本性必須在本分的軌道上運(yùn)作，守分是全性和實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值的條件。本性具有“感物而動(dòng)”的特性并持有仁義的素質(zhì)，這賦予“習(xí)以成性”以必要性以及“成性”在本分范圍內(nèi)的可能性。無(wú)疑，這具有消極被動(dòng)性。另一方面，“各令自得”又給人們展示了賦予個(gè)體以積極主動(dòng)性的圖畫。這也體現(xiàn)了激發(fā)客體踐行自得的責(zé)任性。從“物離性以從其上而性命喪”來(lái)看，本性是生命的本質(zhì)和源泉，生命則是本性的具體展開。要言之，本性是內(nèi)容，生命是形式，守分則是統(tǒng)一兩者的橋梁。關(guān)于命運(yùn)的“命”，人對(duì)此是無(wú)能為力—的，只能接受它的安排，這是來(lái)自外在的對(duì)于人的先天的限制?！　】傊拘灾械谋痉趾兔\(yùn)的“命”都是先天賦予人的規(guī)定，兩者的相異處在于本分制約著本性，命運(yùn)的“命”則超越性分直接制約個(gè)體。換言之，個(gè)體的本性受著本分的限制，個(gè)體自身則受著命運(yùn)的制約。也就是說，本性必須在本分的范圍內(nèi)運(yùn)作，個(gè)體則必須在命運(yùn)的領(lǐng)域里努力。本性決定于本分，個(gè)體左右于命運(yùn)。　　日本漢學(xué)家中島隆藏認(rèn)為，郭象的自得有高低兩個(gè)層次，高層次是用自己的自得去成就他人的自得，低層次是借助于他人的自得才能實(shí)現(xiàn)自己的自得。郭象在兩種自得中強(qiáng)調(diào)的大概是　　后者，這也成為東晉思想界流行的傾向。從中島引用的資料來(lái)看，高層次的自得即“體神居靈而窮理極妙者”（《逍遙游注》，頁(yè)30），也即圣人的自得。低層次的自得是個(gè)體“各得其實(shí)”（同上，頁(yè)26）的自得。這不得不說給郭象的自得研究注進(jìn)了一股新風(fēng)?？梢哉f，這是分析基于不同個(gè)體的自得而得出的結(jié)論。筆者在此分析的是同一主體在不同場(chǎng)合的自得具象，即內(nèi)在性的自得（足于所受）和外在性的自得（安其所司），貫徹自得行為始終的是自然無(wú)為的精髓。　　郭象認(rèn)為“生以養(yǎng)存”，強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)，多少給他性分自足的圍墻開了一個(gè)供人實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的窗口。修養(yǎng)也就是養(yǎng)生，包括養(yǎng)身和養(yǎng)心兩個(gè)方面。對(duì)個(gè)體來(lái)說，身不屬于自己所能有，它是自成的。人雖無(wú)法改變生死的事實(shí)，但可通過養(yǎng)生來(lái)豐富人生，完全實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值，即“盡年”。而養(yǎng)心的關(guān)鍵是不用心。養(yǎng)生的具體操作方法是“任樸而直前”、“靜于性而止”、“坐忘任獨(dú)”、“守其自得”，貫穿于這四者的一條紅線是自然無(wú)為。這四者自然構(gòu)成實(shí)踐的操作鏈，自得是其主導(dǎo)鏈，由它連接其他鏈，其他鏈則為分子鏈。換言之，自得的精神貫穿于三條分子鏈中，分子鏈?zhǔn)侵鲗?dǎo)鏈的具體體現(xiàn)。但是，自得的良性運(yùn)作和價(jià)值的完美實(shí)現(xiàn)離不開其他鏈的共作?！　　?/pre>








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