時代精神

前言

《時代精神》的現(xiàn)實(shí)意義    我們?yōu)槭裁葱枰凇稌r代精神》出版四十多年之后重新讀它？首先因?yàn)榧词贡緯?962年初版之時被人讀過，但是由于皮埃爾·布爾迪厄’和讓一克勞德·帕斯龍發(fā)表的有名文章把它過早地從社會學(xué)文獻(xiàn)中排斥出去，使得那以后它幾乎再沒有被人讀過。那篇文章發(fā)表于1963年，題為《神話的社會學(xué)家和社會學(xué)家的神話》，它無異于把這本有關(guān)大眾文化的“可悲的闡釋”“放逐于科學(xué)世界之外”。我發(fā)現(xiàn)《時代精神》時的環(huán)境條件證明了這個排斥的有效性，但也證明了它的不正確性——而這構(gòu)成了本書這次被重新出版的理由。    在1990年代初，我們曾經(jīng)力圖加以解決的問題主要與當(dāng)時存在于法國的傳媒社會學(xué)中的理論觀點(diǎn)的狹隘性所引起的認(rèn)識上的不滿足有關(guān)。那時一方面，我們擁有美國的“關(guān)于大眾接受的研究”的全部資料，這種研究從1930年代開始，尋求理解傳媒對個人的和集體的主觀意識的影響，最后達(dá)到這樣的結(jié)論：由于個人的個性和他們之間的發(fā)生于不同社會環(huán)境內(nèi)部的相互作用所具有的一系列過濾“解釋器”，這種作用是“有限的”。這項(xiàng)成果固然使我們可以走出關(guān)于傳媒對個人的作用的某些教條，但是這種社會心理學(xué)的研究過分以傳媒本身為中心，不僅遠(yuǎn)離有關(guān)文化實(shí)踐的社會學(xué)和傳媒的社會應(yīng)用，而且遠(yuǎn)離了將生產(chǎn)、表現(xiàn)和解釋的各個環(huán)節(jié)連接起來的關(guān)于傳媒的總體社會學(xué)。另一方面，我們擁有馬克思主義的和新馬克思主義的揭發(fā)大眾文化和文化產(chǎn)業(yè)的欺騙作用的全部觀點(diǎn)，在那里面上述作用被看待為對于大眾文化、階級意識、藝術(shù)、理性、公共空間、民主和現(xiàn)實(shí)本身具有腐蝕性和瓦解性的。在這兩個理論界標(biāo)之間存在著法國社會學(xué)的驚人的空白，除了稀少的幾本當(dāng)代著作(它們也是從美國的社會學(xué)汲取營養(yǎng)的)，法國社會學(xué)把關(guān)于文化產(chǎn)業(yè)、傳媒表現(xiàn)和它們的應(yīng)用的廣闊的實(shí)踐的和象征的領(lǐng)域都排除于它的合理研究對象之外。在這種背景下，沒有什么理由會促使人們在一本寫作于1960年代的、被認(rèn)為是被批判過、甚至是被取消資格的法國著作中尋找可能的社會學(xué)思想演進(jìn)的線索。    因此我們曾不得不首先轉(zhuǎn)向另一個當(dāng)時在法國還不大為人熟悉的研究流派，即Cultural Studies(文化研究)，它的工作主要是自1970年代起由斯圖亞特·霍爾(Stuart Hall)在他與理查德·霍加特(RichardHoggart)在英國的伯明翰大學(xué)共同創(chuàng)建的“當(dāng)代文化研究中心”中展開的。由于霍爾實(shí)現(xiàn)的“葛蘭西式的轉(zhuǎn)向”，我們擁有了關(guān)于傳媒和大眾文化的另一種理論。在其中傳媒和大眾文化不再被定性為必要的欺騙的手段，也不再被定性為藝術(shù)和群眾文化的腐蝕劑，而是被定性為與在實(shí)踐中和表現(xiàn)中運(yùn)用的權(quán)力的關(guān)系的不對稱性相連的霸權(quán)力量和反霸權(quán)力量之間以其他斗爭為背景的文化斗爭的領(lǐng)域。在這個基礎(chǔ)上，傳媒社會學(xué)與一般社會學(xué)如法國社會學(xué)家阿蘭·圖海納(Alain Touraine)的行動社會學(xué)或南希·弗拉澤(Nancy Fraser)的公共領(lǐng)域的后哈貝馬斯社會學(xué)的連接就成為可能的了。這個理論重構(gòu)工作的整體把我引向提出這樣一種傳媒社會學(xué)，它被定性為經(jīng)由公共領(lǐng)域和文化產(chǎn)業(yè)的雙重媒介作用的社會關(guān)系的社會學(xué)。    從那時起投入對以前所做的研究工作的重新考察，由于科研和教學(xué)經(jīng)驗(yàn)意識的推動我決定閱讀《時代精神》，那以前我只是通過布爾迪厄和帕斯龍的批判文章和關(guān)于傳播理論歷史的教科書上的簡短介紹知道它。但是埃德加·莫蘭的文字馬上把我們吸引住了(如果不說令我驚喜)，這是由于它的切合實(shí)際、它的理論觀點(diǎn)的先驅(qū)性的方面以及他給予人們沒有意識到的許多問題的解答，而且還有對于貶低它的批判的預(yù)先的消解。    讓我們從這最后一個問題也是最不重要的一點(diǎn)開始談起。布爾迪厄和帕斯龍對莫蘭所作的主要批評是關(guān)于發(fā)揮支配作用的和“充滿魔力的”大眾文化的觀念的，這種大眾文化根據(jù)法蘭克福學(xué)派的批判理論的邏輯會變成一個無視文化的作用、實(shí)踐的以及“接受”背景的多樣性和復(fù)雜性的“大眾的想象領(lǐng)域”：一大眾傳播工具由于它的名稱的令人敬畏的效力，最終決定了大眾化的個人只是進(jìn)行大量被動的、順從的、輕信的接受。雖然大眾傳媒能夠傳送極其多樣的信息和遭遇極其不同的接受能力，但是玩弄光暈的作用的大眾傳媒專家只滿足于揭示由廣告的形象規(guī)定的原型模式。”這個批評是以反對“大眾傳媒學(xué)”的傳媒中心主義的習(xí)性(habitus)社會學(xué)的名義作出的，后者主張個人的社會的和文化的歸屬、特別是他們的階級立場決定了他們的實(shí)踐方式和他們的解釋：“是否需要揭示意義并不存在于被收看到的東西本身之中，而是——在這里如同在他處——另有一個具有傾向性的意識的模式來構(gòu)成它？”    但是人們可以預(yù)先在《時代精神》最后幾頁用于評論參考文獻(xiàn)的文字中找到對這個今后將成為不實(shí)的指控的東西的回答。如同莫蘭諷刺地指出的，《時代精神》并不是又一本關(guān)于大眾文化在個人的身上的作用的研究，因?yàn)樗呀?jīng)認(rèn)識了這種研究傳統(tǒng)的成果和局限性：“美國關(guān)于大眾傳媒的社會學(xué)的最好的研究成果努力把觀眾或讀者歸并到他們所屬的社會群體中，但是在這場努力的結(jié)尾我們又回到了出發(fā)點(diǎn)：受眾不是供大眾傳媒發(fā)出的信息在上面刻印的軟蠟，社會關(guān)系的復(fù)雜的相互作用結(jié)構(gòu)介入到播送者一接受者的關(guān)系中。因此說人們懷疑這種研究方法并不是不虛心?！?   莫蘭在著作中的目標(biāo)更為宏大：這是選擇大眾文化——特別是在1930年和1960年之間處于大眾文化中心地位的好萊塢電影——作為觀察點(diǎn)，得出向后工業(yè)社會過渡時期的人類學(xué)。如同他從導(dǎo)言起就宣告的，該書的重要問題是以綜合的方式把握不是大眾的想象領(lǐng)域，而是在他看來構(gòu)成可以確實(shí)表明這個時代的時代精神的共同的想象領(lǐng)域的東西的生產(chǎn)的邏輯、表現(xiàn)的結(jié)構(gòu)和發(fā)展的動力(內(nèi)部的和外部的)，因而這個作為大眾文化的共同的想象領(lǐng)域決不是所有人的想象領(lǐng)域，而是所有人了解的想象領(lǐng)域。而正是因?yàn)樗度肓诉@個人類學(xué)研究的規(guī)劃，所以他強(qiáng)調(diào)對集體的想象的表現(xiàn)的分析不能與對社會現(xiàn)實(shí)的分析相脫離，既然想象的事物既不外在于也不對立于現(xiàn)實(shí)，它是現(xiàn)實(shí)的一個組成部分。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)是不可分離地由它“現(xiàn)存的”方面(有限的實(shí)在經(jīng)驗(yàn)的方面，它被人們共同稱為“現(xiàn)實(shí)”)和它的“潛在的”方面(精神表現(xiàn)的更為廣泛的方面，它被人們共同稱為“想象世界”)構(gòu)成的。因此被人們作為“現(xiàn)實(shí)”來經(jīng)驗(yàn)和思考的東西，永遠(yuǎn)只是更加廣泛的“潛在的”東西的一個狹窄的“現(xiàn)存的”部分。想象力不斷擴(kuò)展這個“潛在的”東西，而后者可能反過來推動個人企圖改變他們的“現(xiàn)實(shí)”。恰恰就是對于作為現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變時期的人類學(xué)的觀察對象的大眾文化的這個理論建構(gòu)，我認(rèn)為構(gòu)成了在今天進(jìn)行的與第二個現(xiàn)代性有關(guān)的(更確切地說與個人的和集體的精神表現(xiàn)的全球化的文化適應(yīng)形式有關(guān)的)文化演變的理論思考的先驅(qū)，后一個思考以由不僅是電影(很久以來已經(jīng)是后好萊塢的)而且還有電視和互聯(lián)網(wǎng)為中介實(shí)現(xiàn)的“想象領(lǐng)域中的勞作”為出發(fā)點(diǎn)。    由于埃德加·莫蘭的研究工作的這種切合現(xiàn)實(shí)性，我感到我們可以把《時代精神》的諸多結(jié)論作為對一門當(dāng)代社會學(xué)有價值的一系列啟示來閱讀，這種當(dāng)代社會學(xué)的對象我和埃里克·梅格雷將不再稱為“大眾文化”，而在很大程度上在莫蘭提出的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”之后，稱做傳媒文化(mediaculcurcs)。    作為第一個啟示和與長期在法國文化社會學(xué)內(nèi)部占據(jù)統(tǒng)治地位的文化合法性理論相對立，莫蘭認(rèn)為大眾文化不應(yīng)被看為文化的一種低級的或卑下的形式(相比于藝術(shù)和科學(xué))，更不能被看做一些特殊的社會群眾的特定的文化形式(也就是說屬于基層民眾環(huán)境的)，而是應(yīng)該從人類學(xué)的角度出發(fā)作為現(xiàn)代性的、具有普遍意義的集體想象領(lǐng)域中的生產(chǎn)的特定的、典型的形式來把握。這個方法論的原則導(dǎo)致莫蘭以辯證的方式重新確定了以前的批判社會學(xué)理論的兩個支柱概念——文化產(chǎn)業(yè)和神話。    大眾文化的現(xiàn)代性來自于這樣的事實(shí)：在人類史上第一次，一種共同的文化不是由社會文化體制產(chǎn)生，而是由市場的活力、不確定性和超越國家的變化性產(chǎn)生。這種市場運(yùn)作固有的和由受眾的多樣性(大眾文化有時擴(kuò)展到國際規(guī)模導(dǎo)致更多受眾的異質(zhì)性)所決定的不穩(wěn)定性同樣存在于大眾文化的結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造性的張力中。的確，反對由法蘭克福學(xué)派、特別是由赫伯特·馬爾庫塞提出的關(guān)于大眾文化的單面性的思辨的論點(diǎn)，莫蘭提出了一條迄今仍舊有效(并在今后使文化產(chǎn)業(yè)被定性為“風(fēng)險產(chǎn)業(yè)¨)的文化產(chǎn)業(yè)的“社會學(xué)法則”：在“工業(yè)的一官僚管理體制的一壟斷性的一集中的一標(biāo)準(zhǔn)化的”邏輯與“個人主義的一創(chuàng)造性的一競爭的一自主的一革新的”邏輯之間的必要的起推動作用的張力，它既存在于一些集中化的企業(yè)和許多獨(dú)立勞動者之間，也存在于集中化的企業(yè)內(nèi)部(直到攝制組)的“管理者”和“藝術(shù)家”之間。由此產(chǎn)生了由文化產(chǎn)業(yè)生產(chǎn)的大眾文化的基本的矛盾的原則：這些文化產(chǎn)業(yè)必須經(jīng)常以這樣或那樣的方式意識到它們內(nèi)在的張力以及與它們的受眾和變化的文化環(huán)境之間的張力的緊張性，如同莫蘭在書中所說：“標(biāo)準(zhǔn)化享有過去的成功而獨(dú)創(chuàng)性是新的成功的保證，但是已經(jīng)成功的東西可能被人厭倦，而新穎的東西可能不討人喜歡?！睋Q言之，文化產(chǎn)業(yè)是直到大眾化的核心中反映了社會世界的不穩(wěn)定性和多樣性的東西，又如莫蘭在書中所說：“創(chuàng)新性／標(biāo)準(zhǔn)化之間的矛盾是大眾文化的起推動作用的矛盾。這是它的適應(yīng)于受眾和使受眾適應(yīng)于它的機(jī)制。這是它的生命力之所在?！?   這種對文化產(chǎn)業(yè)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀察結(jié)果使莫蘭提出大眾文化的動力機(jī)制必然是混合性的，超越了地區(qū)的和民族的文化的彼此隔離的疆界以及由年齡、性別、社會地位等的范疇形成的區(qū)別。這不是為了如阿多爾諾、霍克海默或羅蘭·巴特所主張的那樣樹立欺騙性的和統(tǒng)一的神話，而是為了提出許多關(guān)于“我的范型”的神話，它們表現(xiàn)了作為從工業(yè)社會向后工業(yè)社會過渡時期的特征的日益增長的文化矛盾：對一種表達(dá)性的個人主義而不是有關(guān)身份和地位的實(shí)踐性的個人主義的向往，對于個人的直接幸福而不是對于好的勞動者、好家長或未來的革命將引起的延遲的報償?shù)南蛲?。這種對神話作為每個社會歷史背景特有的文化張力的辯證的定義，使得我們可以把它變成一個對于集體的表達(dá)的演變的總是有效的社會學(xué)的觀察工具。在如同在本書1962年第一版和1975年第二版之間的歷史時期中所觀察到的傳媒文化的神話是可反演的這種情況下，這個特點(diǎn)就更為突出。直到1960年代初，個人幸?？雌饋硎撬腥丝梢云谇蟮木辰?，但是后1968年的年代是“幸福的終結(jié)”和幻想破滅的年代，直到出現(xiàn)了——我們添加的——從1980年代開始的關(guān)于能力和競爭的新的神話，那以后又墜入即使不是幻想破滅無論如何也是第二個現(xiàn)代性的不確定性的狀況中。人們可能能夠因此以一種更加普遍的方式表明存在著一種傳媒文化的想象領(lǐng)域中的現(xiàn)實(shí)主義，這種現(xiàn)實(shí)主義不是由于它反映了假想的社會現(xiàn)實(shí)，而是由于它表現(xiàn)了作用于公共領(lǐng)域內(nèi)部、文化產(chǎn)業(yè)的種種“文本”以至對這些“文本”的解釋中的各種世界觀、權(quán)力關(guān)系和彼此沖突的規(guī)定的現(xiàn)實(shí)。。    《時代精神》具有一個關(guān)于現(xiàn)代性的變革期的人類學(xué)的研究的規(guī)劃，為此深入到對最共同的文化形式即傳媒文化的觀察中，引入了一個真正的關(guān)于文化產(chǎn)業(yè)的社會學(xué)。我認(rèn)為人們可以把這本書視為使得可能重建在法國社會學(xué)和晚近的“文化研究”之間長久中斷的理論聯(lián)系的線索的書。    因?yàn)槲覀冋J(rèn)為重建這種思想的歷史聯(lián)系對于傳媒文化的當(dāng)代社會學(xué)的研究是有益的，所以我們向埃德加·莫蘭提出在“傳媒文化叢書”中重新出版這本書，再說這套叢書的中心思想也深受此書的啟發(fā)。本書以下的內(nèi)容，除作者為這個新版撰寫的序言是原始的外，都是1975年出版的題為《時代精神，神經(jīng)癥》(第1卷)的全文(它是對在1962年以唯一主標(biāo)題《時代精神》出版的本書的再版)。經(jīng)作者同意，我們在本版的結(jié)尾加入了從1975年版的第2卷《時代精神，壞死》中抽出的題為《大眾文化的演變》的一章，因?yàn)槲覀兏械皆?962年的文稿結(jié)尾宣告幻想破滅的重大變化是含義深刻的。    埃里克·馬塞    2007年6月

內(nèi)容概要

　　《時代精神》是一本探討現(xiàn)代娛樂文化的學(xué)術(shù)經(jīng)典。
　　時尚、休閑、影視、廣告，美容、女性產(chǎn)業(yè)、電子游戲、體育競技等等，這些現(xiàn)代人生活和娛樂的重要方面，到底是現(xiàn)代人自我陶醉的領(lǐng)域，還是靈魂升華的領(lǐng)域?
　　現(xiàn)代娛樂和傳媒與古典時代的宗教與藝術(shù)有什么關(guān)系?現(xiàn)代人能在娛樂和媒體中得到救贖和升華嗎，還是漸漸麻醉并且成為商業(yè)和資本的俘虜?
　　《時代精神》是從哲學(xué)、社會學(xué)、文化研究的角度對這—宏大主題進(jìn)行研究的經(jīng)典。

作者簡介

作者：（法國）埃德加·莫蘭（Edgar Morin） 譯者：陳一壯埃德加·莫蘭，法國當(dāng)代著名哲學(xué)家、社會學(xué)家、人類學(xué)家。他在近50年的研究生涯中涉及人文科學(xué)和自然科學(xué)的諸多領(lǐng)域，他淵博的知識和深邃的思想在兩個領(lǐng)域之間相互映發(fā)，提出了獨(dú)特而富于啟發(fā)精神的“復(fù)雜思維范式”，給20世紀(jì)下半葉的世界學(xué)術(shù)注入了很大的活力。譯者簡介：陳一壯，加拿大蒙特利爾大學(xué)哲學(xué)博士（1995），并隨埃德加·莫蘭進(jìn)行過博士后研究（1995-1999）?，F(xiàn)為中南大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系教授，主要研究方向：科學(xué)認(rèn)識論和方法論，復(fù)雜性理論和馬克思主義理論。著有專著《埃德加·莫蘭復(fù)雜性思想述評》等，翻譯出版莫蘭著作《復(fù)雜性思想導(dǎo)論》等多本。

書籍目錄

前言：《時代精神》的現(xiàn)實(shí)意義（埃里克?馬塞）
序言
第一篇 文化的融合
　第一章 第三種問題
　　1、理性的批判或知識分子的批判
　　2、研究方法
　第二章 文化產(chǎn)業(yè)
　　1、兩個系統(tǒng)
　　2、生產(chǎn)－創(chuàng)造：官僚管理體制的-工業(yè)生產(chǎn)的模式
　　3、生產(chǎn)和創(chuàng)造：產(chǎn)業(yè)化的創(chuàng)造
　第三章 廣大的受眾
　　1、新的受眾
　　2、中等水平的人
　　3、文化消費(fèi)
　第四章 藝術(shù)和中等水平
　第五章 巨大的裂解和重組
　　1、文化的延伸：資產(chǎn)階級小說
　　2、民間小說
　　3、民間創(chuàng)作，此時和此地的文化
　第六章 休閑的文化
　第七章 審美的領(lǐng)域
第二篇 現(xiàn)代的神話
　第八章 親切感和happy end(美滿結(jié)局)
　第九章 溝通的渠道
　第十章 奧林匹斯諸神
　第十一章 暴力
　第十二章 日常的情欲
　第十三章 幸福
　第十四章 愛情
　第十五章 提升女性的價值
　第十六章 青年
　第十七章 全球性的文化
　第十八章 時代精神
　　1、探詢
　　2、地上的神話
　　3、大眾文化的力量和弱點(diǎn)
　　4、技術(shù)的靈魂
　　5、獨(dú)自的個人
　　6、時代精神
　　7、未來的進(jìn)程是什么？
　第十九章 大眾文化的演變
　　1、幸福的危機(jī)
　　2、實(shí)在的"世外桃源"
　　3、私人生活的問題
　1962年初版中的參考文獻(xiàn)目錄說明
參考文獻(xiàn)

章節(jié)摘錄

版權(quán)頁：因此大眾文化的奧林匹斯諸神并不是真正的神祗，虛構(gòu)作品中的英雄本身也是和我們一樣會死的。神話在大眾文化中的發(fā)展是萎縮的：沒有創(chuàng)世的神話，沒有宇宙起源論，沒有啟示，沒有“摩西十誡”。善與惡的二元斗爭在其中激烈進(jìn)行，但是沒有拜火教中的善神瑪茲達(dá)（Mazda）和惡神阿里曼（Ahriman），基督教中的上帝和魔鬼。命運(yùn)和天意在其中仍然是存在的，但是它們是隱蔽的力量，而不是人格化的存在。大眾文化的矛盾——生命力和弱點(diǎn)——就在于它把宗教的過程在最世俗的過程中加以維系，把神話的過程在最經(jīng)驗(yàn)的過程中加以發(fā)展。反過來說，就是把經(jīng)驗(yàn)的和世俗的過程建立在現(xiàn)代宗教的總概念——個人的至福的基礎(chǔ)上。因此，盡管它在體制上的脆弱性，盡管它不能完成為實(shí)現(xiàn)地上的拯救的宗教，盡管它的講究實(shí)際的現(xiàn)實(shí)主義（而這對于它又是必要的），盡管它的可憐的和會消亡的基礎(chǔ)，大眾文化還是展開了20世紀(jì)的關(guān)于個人的神話的畫卷。反過來說，盡管它是這個神話，它仍然是世俗的和人間的。不能真正地結(jié)晶為關(guān)于私人生活的宗教的大眾文化，也不能潛入超越私人生活范圍的領(lǐng)域。如同它不能建立宗教的體制，它也不能使自身建立在人世間的權(quán)力的基礎(chǔ)上和擁有強(qiáng)制性的機(jī)構(gòu)。它不能擁有學(xué)校、政黨、軍隊(duì)、國家。它只能建立在市場、消費(fèi)、情欲的基礎(chǔ)上。它沒有旗幟，只有性感美人和明星的照片，如同它沒有圣物和禮拜，只有明星的親筆簽名和觀眾的歡呼喝彩。

編輯推薦

《時代精神》：電影、明星、傳媒、賽事、度假勝地……這一切就是我們這個時代大眾的精神世界。我們在這文化工業(yè)生產(chǎn)的世界中，到底是在吸著鴉片，還是創(chuàng)造著新的天堂？

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