道德情操論

前言

叔本華有言：“人們總是閱讀最新的，而不是所有時代中最好的作品”，“壞的東西無論如何少讀也嫌太多，而好的作品無論怎樣多讀也嫌太少?！鼻笞钚露磺笞詈?，將最新等同于最好，這是商業(yè)社會的價值取向，它正在變成一個重復(fù)了一千遍的美麗謊言。隨著我國政治、經(jīng)濟、社會和文化的進一步發(fā)展，無論是現(xiàn)實生活中的諸多困惑還是人們的心靈深處的豐富渴求，都需要了解、學(xué)習(xí)、掌握并融會貫通人類社會所積淀至今的思想精華。在社會轉(zhuǎn)型的巨大挑戰(zhàn)和機遇面前，特別是年輕人，更需要學(xué)習(xí)，而學(xué)習(xí)的最佳途徑莫過于閱讀經(jīng)典。沒有經(jīng)典的文化是沒有靈魂的的文化，沒有經(jīng)典的人生是沒有歸屬的人生。作為源頭活水，經(jīng)典是人類智慧的結(jié)晶，所載為常理常道，其價值歷久而彌新。經(jīng)典是時間的濾網(wǎng)篩選出的佳作，這個過程至少是半個世紀。經(jīng)典不可重復(fù)，卻能超越時代、民族和地域，進入永恒，使人感悟，給人啟迪。經(jīng)典或許不曾暢銷，不是文化快餐，而是每一代讀者不可或缺的精神食糧，可供體味，可供思考。

內(nèi)容概要

　　身處急劇變革的市場經(jīng)濟大潮中，每一個人都真切感受著逐漸拉大的貧富差距、非理性繁榮和金融危機等等之中所蘊含的各種各樣的問題，人們身處其中又常常被自私、虛榮、妒嫉、仇恨、貪婪和背信棄義等不道德的情感所包圍。因而強烈向往感恩、大度、慷慨、正直、勤儉、自我克制等人性的美德，向往“公民的幸福生活”。而這正是經(jīng)濟學(xué)鼻祖亞當，斯密在《道德情操論》一書中努力闡明的倫理思想和目標。

作者簡介

作者：(英國)亞當·斯密(Smith.A.) 譯者：崔隱墨 黃海天亞當·斯密（Adam Smith，1723年-1790年）是英國古典政治經(jīng)濟學(xué)的主要代表之一。生于蘇格蘭柯卡爾迪，先后入格拉斯哥大學(xué)和牛津大學(xué)學(xué)習(xí)。他不僅是一位經(jīng)濟學(xué)大師，而且是一位杰出的倫理學(xué)家。一生都在進行學(xué)術(shù)研究?！兜赖虑椴僬摗肥瞧溆?776年出版的《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》（即《國富論》）的姐妹篇。

書籍目錄

第一卷 論行為的合宜性第一章 論合宜感1. 論同情2. 論相互同情的愉悅3. 論通過彼此的感情是否一致來判斷其合宜與否的方式4. 論判斷彼此情感是否一致的兩種情況5. 論可親和可尊敬的美德第二章 論情感合宜的程度1. 論與身體有關(guān)的欲望和情感2. 論由想像的特殊傾向或習(xí)慣而產(chǎn)生的情感3. 論不友好的情感4. 論友好的情感5. 論自私的情感第三章 論處境對人類評論行為合宜與否的影響1. 同情悲傷比同情快樂不及當事人強烈2. 論野心的起源及其社會階層的區(qū)別3. 論由嫌貧愛富之心理傾向所引起的道德敗壞第二卷 論功勞與過失，即獎賞與懲罰的對象第一章 功過感1. 論該如何對待感激或憤恨的對象2. 論合宜的感激或憤恨的對象3. 論未獲贊許的施恩和未受譴責(zé)的加害所能獲得的同情4. 對功過感的分析第二章 論正義與仁慈及命運對行為的影響1. 正義與仁慈兩種美德之比較2. 論對正義、悔恨以及獎賞的感覺3. 論這種本性構(gòu)成的效用4. 論命運如何影響人類行為第三卷 論自我情感與行為之評判的基礎(chǔ)及義務(wù)感第一章 論自我評判的原則第二章 論對贊揚和值得贊揚的喜愛以及對責(zé)備和該受責(zé)備的畏懼第三章 論良心的影響和權(quán)威第四章 論自我欺騙及一般準則的起源和效用第五章 論一般道德準則的影響和權(quán)威第六章 論行為的唯一原則義務(wù)感及其作用第四卷 論效用、習(xí)慣和風(fēng)尚對情感的影響第一章 論效用的表現(xiàn)賦予藝術(shù)品的美及其影響第二章 論效用賦予人品質(zhì)和行為的美及美的概念可被看成一種原始的贊同原則第三章 論習(xí)慣和風(fēng)尚對美丑概念、道德情感的影響第五卷 論人之品質(zhì)第一章 論對人自身幸福的影響或論謹慎第二章 論品質(zhì)對其他人的幸福所能產(chǎn)生的影響1. 論使個人成為關(guān)心和注意的對象所依據(jù)的次序2. 論使社會團體成為慈善對象的次序3. 論博愛第三章 論自我控制第四章 結(jié)論第六卷 論道德哲學(xué)體系第一章 論應(yīng)當在道德情感理論中加以探討的問題第二章 論各種說明美德之性質(zhì)的學(xué)說1. 主張美德存在于合宜性之中的學(xué)說2. 論認為美德存在于謹慎之中的學(xué)說3. 論認為美德存在于仁慈之中的學(xué)說4. 論善惡不分的學(xué)說5. 論關(guān)于贊許之原理的學(xué)說

章節(jié)摘錄

第一章 論合宜感1.論同情人的天賦中總是存在著一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，他除了看到別人幸福而感到高興以外別無所得。這種本性就是冷憫或同情，即當自己看到或逼真地想像到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的情緒。常為他人的悲哀而感傷，是顯而易見的事實，無需證明。這種隋感同人性中所有其他的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備，惡人、違犯社會法律的人同樣具有同情心，他們在這方面的區(qū)別僅僅是感受的敏銳程度孰大孰小。由于不能直接感受別人的感覺，所以只有借助設(shè)身處地的想像來嘗試體驗?zāi)遣豢赡艹阶陨硭芨惺芊秶耐纯嗷蛘甙＿@種想像力不能以另外的方式幫助人做到這一點，它只能告訴說，如果身臨其境的話，你將會有什么感覺。想像所復(fù)制的，只是人自己的感官所感受到的，而不是他人的感官所感受的那個感覺。通過想像，人站在他人的立場上，設(shè)身處地地想像著自己忍受著同樣的痛苦，在某種程度內(nèi)幾乎與他人合為一體，從而對他的感覺有所體會，甚至自身也體會到一些雖然程度較輕但并非完全相異的感受。這樣感受他人的痛苦并使之成為自己的痛苦時，你就開始受到影響，在想到他人的感受時就會禁不住地產(chǎn)生戰(zhàn)栗和發(fā)抖的感覺。像任何痛苦或煩惱都會使人極度悲傷那樣，當人設(shè)想或想像自己身處那樣的處境中時，也會在一定程度上產(chǎn)生同其想像力的大小成比例的類似的情緒。如果認為這還不夠清楚的話，那么大量明顯的觀察可以證實之?？吹降犊骋粋€人的腿或手臂時，我們會本能地縮回自己的腿或手臂；當?shù)墩婵车綍r，我們也會在一定程度上感覺到它，并像受傷者那樣感覺到那種疼痛。觀眾凝視繩索上的舞者，會隨著舞者的動作不自覺地扭動自己的身體，因為他們感到如果自己處在對方的境況下也必須這樣做。在街上看到裸露殘肢或者創(chuàng)傷的乞丐時，自己身上的相應(yīng)部位也會產(chǎn)生搔癢或不適之感。因為那種厭惡之情來自人對自己可能受苦的想像，所以如果他們真的成了所看到的可憐人，并且在身體的特定部位受到同樣痛苦的影響的話，那他們對那些可憐人的病痛抱有的厭惡之情，會在自身特定的部位產(chǎn)生比其他任何部位更為強烈的影響。這種想像力足以在他們的軀體中產(chǎn)生其所抱怨的那種搔癢和不適之感。同樣，人看到潰爛的眼睛時，自己的眼睛也會由于相同的原因產(chǎn)生一種非常明顯的痛感，而健全人的眼部要比體質(zhì)纖弱的人身上的其他任何部位更為敏感。并非只有痛苦和悲傷才引起人的同情。旁觀者只要專注他人，一想到被關(guān)注者的處境某種情緒就會油然而生。人們會為自己關(guān)心的的悲劇或羅曼史中的英雄們獲釋而感到的高興，與對他們的痛苦感到的悲傷是一樣純真的，但是我們對他們的不幸所產(chǎn)生的同情，并不比對他們的幸福而產(chǎn)生的同情感更為真摯。我們同情、感激英雄們在艱難困苦時不拋棄不放棄自己的朋友，并極其贊同他們對背信棄義之徒所具有的仇恨。在人的內(nèi)心可能受到影響的各種情緒之中，旁觀者的情緒總是同他通過設(shè)身處地的想像受難者應(yīng)該會有的那種感受相一致的。 ”“憐憫”和“悲憫”是我們一般用來對別人的悲傷表示同感的詞?！巴椤被颉巴楦小?，雖然原意也許是相同的，不過如果現(xiàn)在用來表示我們對任何一種隋感的同感也未嘗不可。在某些情況，同情似乎只來自對別人一定情緒的觀察。在某些情況下，某種情感似乎可以在轉(zhuǎn)瞬間從一個人身上傾注到另一個人身上一樣，并且在知道什么東西使主要當事人產(chǎn)生這種隋感之前就傾注到他人。這和笑臉總是令人賞心悅目，愁眉苦臉則總是令人傷感是一個道理。但這并非普遍成立的，或者說并不是每一種情感都會引起同情。有些情緒的表露，在我們獲悉它由以產(chǎn)生的事情之前，引起的不是同情反而是厭惡和反感。怒火中燒者的狂暴行為，很可能激怒我們?nèi)シ磳λ救硕皇撬臄橙?。因為我們不知道他發(fā)怒的原因，所以也就不會體諒他的處境，也不會想像到任何類似它所激發(fā)的情緒的東西。但是，我們清楚地看到引起他發(fā)怒的那些人所面對的情況，以及其所可能遭受的傷害。因此，我們?nèi)菀讓λ麄兊目謶只蚍藓蕻a(chǎn)生同情，站在他們一邊而去反對發(fā)怒者。在知道發(fā)怒的原因之前，反對體諒那種情緒，這似乎是人之本性使然。甚至我們對他人的悲傷或高興的同情，在我們得知其原因之前，我們對他人的同情也總是很不充分的。很明顯，一般的慟哭除了受難者的極度痛苦之外并沒有表示什么，那不是非常明顯真實的同情感，而是探究對方處境的好奇心以及對他表示同情的某種意向。我們首先提出的問題是：你怎么啦？在這個問題得到解答之前，雖然我們會因有關(guān)他不幸的模糊念頭而感到不安，并為弄清楚對方的不幸遭遇而折磨自己，但是我們的同情仍然是無足輕重的。因此，同情與其說是因為看到對方的情緒而產(chǎn)生的，不如說是因為看到激發(fā)這種情緒的境況而產(chǎn)生的。我們有時會同情別人，這種情感對方似乎全然感覺不到，這是因為，當我們設(shè)身處地地設(shè)想時，它就會因這種設(shè)想而從我們的心中產(chǎn)生而不會從他的心中產(chǎn)生。我們?yōu)樗说臒o恥和粗魯而感到羞恥，雖然他似乎不了解自己的行為不合宜，這是因為我們不能不因自己做出如此荒唐的行為而感到窘迫。對那些還有點人性的人來說，在使人面臨毀滅狀態(tài)的所有災(zāi)難中，喪失理智似乎是最可怕的。他們抱著比別人更強烈的同情心來看待人類的這種最大的不幸。但那個可憐的喪失理智的人也許會又笑又唱，卻根本不覺得自己有什么不幸。因此，人們看到此種情景而感到的痛苦并不就是那個患者真實感情的反映。旁觀者的同情心必定完全產(chǎn)生于這樣一種想像，即如果自己處于上述悲慘境地而又能用健全理智和判斷力去思考（這是不可能的）的話，他自己將會有什么感覺。當一個母親聽到自己的孩子因疾病而啼哭卻不能表達感受的時候，母親會感受到哪些痛苦嗎？母親除了感受孩子的無助感之外，還把疾病對孩子所能帶來的種種不明后果的恐懼感摻雜了進去。由此，在這位母親的憂愁中，產(chǎn)生了有關(guān)不幸和痛苦的極為完整的想像。然而，嬰兒只是在這時感到不適，病情并不嚴重，以后是完全可以痊愈的，缺乏思慮和遠見就是嬰兒免除恐懼和擔(dān)心的一副良藥。但是成人心中的巨大痛苦，一旦滋長起來卻是理性和哲理所無法克制的。對于死者，我們的同情感更甚。我們等待著他們的可怕的未來，卻對他們的處境中真正重要的東西視而不見，以至于影響我們的主要是那些刺激我們的感官對死者的幸福不會有絲毫影響的那些感覺。我們認為，死者不能享受陽光，隔絕于人世之外，埋葬在冰涼的墳?zāi)怪懈癄€變蛆，從這個世界上銷聲匿跡。在最親密的朋友和親屬的感傷和回憶中很快消失，這是多么的不幸??！我們想，自己確實不能對那些遭受如此可怕災(zāi)難的人過多地表示同情。但當他們處在被人遺忘的危險之中時，我們的同情溢美之詞似乎就倍增。通過我們加在死者記憶中的虛榮感，為了自己的悲切，我們盡力人為地保持自己有關(guān)他們不幸的憂郁回憶。我們的同情不會給死者以安慰，似乎更加重了死者的不幸。想到我們所能做的一切都是徒勞的，想到我們無論怎樣消除死者親友的悲哀，無論怎樣消除他們對死者的負疚和眷戀之情，也不會給死者以安慰，只會使我們對死者的不幸感到更加悲傷。死者的幸福決不會因之而受到影響，也不會因之而擾亂自己靜謐的安眠。認為死者自然具有陰沉而又無休無止的憂郁心理，這種想法蓋起源于我們對那種變化的自我感覺之中。起源于我們自己設(shè)身處地，以及把我們活的靈魂附在死者無生命的軀體上——如果允許我這樣說的話，由此才能設(shè)想我們在這種情況下所具有的情緒。正是這個虛幻的想像，才使我們對死亡感到恐懼。這些有關(guān)死后情況的設(shè)想，決不會在我們死亡時給我們帶來痛苦，它們只在我們活著的時候才使我們痛苦。由此形成了人類本性中一個至關(guān)重要的原則，即恐懼死亡。這種恐懼是人類幸福的巨大破壞者，但又是對人類不義的巨大抑制；對死亡的恐懼在折磨和傷害個人的時候，卻捍衛(wèi)和保護了人類社會。2．論相互同情的愉悅不管同情的原因是什么，或者它是怎樣產(chǎn)生的，最讓人感到愉悅的顯然莫過于發(fā)現(xiàn)他人的感覺和自己所想的全部一致，而最讓人震驚的顯然莫過于發(fā)現(xiàn)他人與自己所想的全然無關(guān)。喜歡以某種吹毛求疵的自愛之心來推斷人類全部情感的那些人，自以為根據(jù)他們的原理就可以不費吹灰之力解釋這種愉快或痛苦的原因。他們說，一個人覺得自己軟弱和需要別人幫助時，看到別人也有這種感覺，他就會因為確信獲得那種幫助而高興；反之，他則會因為認定別人會反對自己而不高興。這種愉快或者痛苦的感覺總是瞬息即逝，經(jīng)常發(fā)生在毫無意義的情況，也不是源自于任何利已的考慮。如果你使出渾身解數(shù)說個笑話而沒一個人笑的話，你當然會覺得很沒面子。相反，如果惹得大家捧腹大笑你會覺得很爽。在這里，你把他人的情緒反應(yīng)與自己的相一致看成了是對你的最大贊賞。不過，這種喻快或者痛苦只有一部分而非全部是這樣產(chǎn)生的。當你反復(fù)閱讀一本書或一首詩而不能從中發(fā)現(xiàn)任何樂趣時，你可以從為他人的朗讀中得到樂趣。那種來自他人的驚訝和贊賞，是從他人的角度來仔細玩味的思想，與你的樂趣是一致的，所以你會感到高興。相反，如果他人沒有從中得到樂趣，你將會感到惱火，即使你的音色再好也不再會體驗到任何的愉快了。也就是說，他人歡樂你會高興，他人沉默你會失望。盡管它在一種情況給你帶去了愉快，在另一種情況卻帶給你痛苦，但是無論哪一個都不是愉快或痛苦的唯一原因。雖然看起來你的感情與別人相一致是喻快的一個原因，它們之間的相背似乎是痛苦的一個原因，但是卻不能由此說明產(chǎn)生愉快和痛苦的原因。別人對你的高興所表示的同情，由于使你更加高興而使你確實感到愉快，但是他對你的悲傷所表示的同情，如果只使你更加悲傷，那就不會給你帶來快樂。不管怎樣，同情既增加快樂也減輕痛苦。它通過提供另一種使人滿足的方式來增加快樂，同時通過委婉的方式將幾乎是人心在那時唯一可接受的含意的感情來巧妙地滲入人心，從而減輕人們的痛苦。所以，人不是不愿意與人分享自己的喜悅之事，而是他人對別人所說的悲傷難過之事會表現(xiàn)出更多的同情，這會令訴說者心理獲得極大滿足，而且如果他們對前者缺乏同情則是最令人感到震驚或者說寒心的，會覺得世態(tài)炎涼，人情冷暖等等。當不幸之人找到一個能夠傾訴自己悲痛之緣由的人時，他們心里的悲痛會得到何種程度的緩解??！由于他的同情，他們似乎解除了自己的一部分痛苦，說他同不幸者一起分擔(dān)了痛苦也并非不合適。他不僅感到與不幸者相同的悲痛，而且好像分擔(dān)了一部分痛苦，感到減輕了不幸者的重壓。然而，通過訴說自己的不幸，不幸者在某種程度上重新想到了自己的痛苦。他們在回憶中又想起了使自己苦惱的那些情況，因而眼淚比從前流得更快，又沉浸在種種痛苦之中。但是，他們也明顯地由此得到安慰，因為他們從對方的同情中得到的撫慰更能彌補劇烈的悲痛，這種痛苦是不幸者為了激起同情而重新提起和想到的。相反，對不幸者來說，最殘酷的事情莫過于對他們的災(zāi)難熟視無睹，無動于衷。對其愉悅之事無動于衷只是失禮而已，而當別人訴說困苦時如果你擺出一副事不關(guān)已、毫無興趣的神態(tài)，那可真是比拿著刀直接殺人還殘忍。愛是一種令人愉快的感情，而恨則是一種不愉快的感情。愛和快樂，這兩種令人愉快的東西不需要任何附加就能滿足和激勵人心。悲傷和怨恨，這兩種令人苦惱和痛心的情緒則強烈地需要用同情來平息和安慰。正像他人會因為你的同情或者漠不關(guān)心而快樂或者悲傷一樣，你也會因為能與他人的痛苦有所共鳴而高興，也會因為沒有激起你內(nèi)心任何漣漪而深深自責(zé)。如果你能同一個其心中所有情感產(chǎn)生共鳴的人交流，你從中所得到的快樂好像極大地補償了看到他的境況時使你所感到的苦惱。相反的話，你總是會感到不愉快的，特別是在發(fā)現(xiàn)自己不能為對方分憂時，這種感覺會更加強烈，絕對不會因為免于這種同情的痛苦而感到高興。如果你聽別人訴說自己的種種苦難，而覺得這些都不會發(fā)生在自己身上時，你會對他的悲痛感到震驚，如果你對此不能體諒的話，還會容易把它看做是膽小和軟弱的表現(xiàn)。另外，如果別人因為遇到好事而高興得忘乎所以，那么你不會跟他一樣的，你會對此表示憤怒和不滿。因為按照你的想法是不能贊同的，于是就把它看做是輕率和愚蠢。也就是別人的反應(yīng)超出了你所認為應(yīng)有的分寸，你不發(fā)脾氣不生氣那是不可能的。

媒體關(guān)注與評論

在經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展歷程中，由于人們只看到亞當·斯密在其《國寶論》中論述資本主義生產(chǎn)關(guān)系，重視經(jīng)濟人的謀利心理和行為，強調(diào)“自利”，卻相對忽略其在《道德情操論》中所重視的社會人的倫理、心理、法律和道德情操，從而曲解、誤讀了亞當·斯密學(xué)說?！　　?998年度諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主　阿馬蒂亞·森“亞當·斯密的《國富論》，各位都很熟悉，他所著的《道德情操論》同樣精彩?！薄　　獪丶覍氉蛱?，有三個大主教光顧了米勒的書店，想買幾本《道德情操論》，并問了關(guān)于作者的問題。彼得伯勒的大主教說他在一家商號過夜的時候，那兒的人把這本書夸成是世界上最棒的書?！　　軐W(xué)家大衛(wèi)·體謨

編輯推薦

《道德情操論(精華本)》：西方古典經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，堅定市場經(jīng)濟信念的必讀書。

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