世界神話與原始文化

內(nèi)容概要

請讀片斷： 神話和原始心理     詹姆斯·弗雷澤（1854-1941）是英國著名的人類學家和民俗學家，以研究人類思想文化的發(fā)展，尤其是從巫術到宗教再到科學的發(fā)展而著稱。他的人類學是指文化人類學，它與體質(zhì)人類學相區(qū)別。文化人類學是19世紀末興起的綜合性學科，它超越民族和國界，以整個人類文化為對象，研究它的起源發(fā)展和變遷，通過對各民族、各國家、各地區(qū)和各社群的文化進行比較，來尋找各種文化現(xiàn)象背后的共同規(guī)律，同時確定個別文化的特殊模式。弗雷澤在人類學方面的影響主要來自他的12卷本巨著《金枝》。    弗雷澤用了大量篇幅講述阿都尼斯神話在世界各地的廣泛存在現(xiàn)象，從而證明這一神話的超越民族的文化價值，即人類關于死而復生的觀念的普遍性。他在此基礎上對耶穌死而復生一說進行的分析也將文學中關于上帝這一原型的運用的本質(zhì)展現(xiàn)在人們面前，并在一定程度上成為后人在文學原型層面上解讀《圣經(jīng)》的重要啟示。除此之外弗雷澤在對“替罪羊”這一習俗進行分析的過程中也找出了文學中替罪羊這一原型，它的實際內(nèi)涵是將人類的一切罪惡都負載在一個人或神的身上，通過對他的毀滅而達到帶走一切罪惡的目的，迎來的自然是眾生的獲釋和安泰。最終弗雷澤回答了他最初提出的問題，即金枝的奧秘所在，“阿里奇亞叢林中的祭司——森林之王——就是金枝所生長的那棵樹的化身。因此，如果那棵樹就是橡樹的話，林中之王就一定是橡樹精靈的化身。于是，不難理解，為什么必須折下金枝，才能把它殺死。作為橡樹的精靈，他的生或死都寄托在生長于橡樹上槲寄生之內(nèi)，只要槲寄生完好無恙，他就像巴爾德爾一樣，也不會死亡?！?   總體來說，弗雷澤的根本立足點是他的交感巫術，同時在闡明他人人類學觀點時找到并且分析了幾個重要的具有原型意義的神話或儀式或禁忌，那就是阿多尼斯神話、死而復生的儀式、替罪羊儀式中的禁忌等。弗萊指出；“《金枝》并不真的是關于人們在原始野蠻時代的所做所為，而是關于人類的想象在試圖表現(xiàn)它對于最大的秘密，即生、死和來世的秘密時的活動。換句話說，它是一部研究社會的無意識象征的書。它與弗洛伊德、榮格和其他心理學家關于個人的無意識象征（如做夢之類）的心理學著作在理論上相輔相成。更令人驚奇的是，弗雷澤的模式與心理學模式是如此吻合?！背艘酝?，弗萊還是通過對弗雷澤的理論與榮格的無意識理論進行比較而得到這樣的結論；“國王復活的方式有兩種；在部落里，制造一個軀體，把他的神性傳給一位繼承人，因此他的繼承人就不會被認為是一個不同的人，而是同一種新的力量以新生的形態(tài)的繼續(xù)。榮格的探索與此類似：自我下降到無意識的底層，與它在那兒發(fā)現(xiàn)的黑暗和混亂的力量搏斗，最后作為‘個體’，以獲得新生的原來的生命歸來?！边@段話意在說明，弗雷澤和榮格實際上是從各自的理論領域?qū)ο嗤奈幕黝}即死亡與再生進行研究的，只是弗雷澤從儀式的角度而榮格從無意識心理的角度而已。    弗萊的這一評價告訴我們，弗雷澤的《金樹》對神話中普遍存在的死而復生等主題的研究是一種心理學式的研究，它所要揭示的也是原始人的心理特點。

書籍目錄

總序緒論  一、原始神話與感覺記憶 二、感覺記憶的發(fā)展 三、感覺、自然人和神話的獨特價值 四、感覺記憶對原型理念的啟示 五、神話中感覺的重復方式第一章 神話與文化研究 第一節(jié) 神話文化研究取向  一、神話和原始語言  二、神話和先民歷史  三、神話和原始心理  四、神話和原始思維  五、神話和遠古文學  六、神話和原始哲學 第二節(jié) 神話研究的傳統(tǒng)方法  一、體系神話和獨立神話  二、橫向比較和縱向比較 第三節(jié) 原型理論和神話的文化研究  一、“原型”概念的多種闡釋  二、“原型”的本質(zhì)特征及概念的重新界定  三、“原型”概念新釋及其理論意義第二章 世界神州與原始創(chuàng)世文化 第一節(jié) 世界和人類的創(chuàng)造  一、宇宙的初始狀態(tài)和神的誕生  二、創(chuàng)造世界的途徑  三、創(chuàng)造人類的途徑 第二節(jié) 人類的性質(zhì)和地位  一、三界之說  二、神造人的原因  三、尊貴和卑賤  四、靈魂和肉體  五、人類的自我意識 第三節(jié) 世界的毀滅和再造  一、災難神話  二、初創(chuàng)世界毀滅的心然性  三、再創(chuàng)世界不完美的心然性  四、神造人與兩性生人的統(tǒng)一    五、創(chuàng)世造人神話的多維探索第三章 世界神話與原始婚舅文化 第一節(jié) 原始血親制  一、血親制的必然性  二、血親制的被否定 第二節(jié) 妻子的地位 第三節(jié) 原始人的性意識  一、原始人對性本能的認識  二、原始性愛中的感情因素第四章 世界神話與原始命運文化……第五章 世界神話與原始自然文化第六章 世界神話與原始生產(chǎn)文化第七章 世界神話與原始圖騰文化第八章 世界神話與原始復仇文化第九章 世界神話與原始歷史文化第十章 世界神話與原始魔怪文化第十一章 遠古先民的智慧的揭示和現(xiàn)代人的自我認識——神話主題比較的意義和價值后記參考文獻

章節(jié)摘錄

　　“原型”理論在國內(nèi)外都已為學界所熟知，但國內(nèi)在理論本體研究方面尚不夠充分，一些學者對其理解不甚深入而急于為用，用之不當和用之無用的現(xiàn)象比比皆是。國外理論家們對其　　闡釋雖已相對系統(tǒng)，但其各自闡釋帶給“原型”理論的負面影響也很大。相對而言，把“原型”理論與其他文學批評方法結合起來運用的批評家們卻在實踐中取得了相當輝煌的成就，同時也昭示出原型理論的真正潛質(zhì)和理論本質(zhì)。目前，對“原型”的概念本質(zhì)進行新一輪的闡釋和界定，無論對理論研究還是對批評實踐都十分必要?！　∫弧ⅰ霸汀备拍畹亩喾N闡釋　　概念是對內(nèi)涵的界定，也是揭示本質(zhì)的基點。每一個試圖借“原型”一詞建構、發(fā)展自身理論或進行批評實踐的學者都必須言明自己所采納的具體闡釋。到目前為止，對“原型”概念所做出的界定已有多種。遺憾的是當這些概念進入理論體系和批評實踐時，其各自的弊端便顯露出來?！　≡?archetype)一詞又被譯為“原始模型”或“民話雛型”，其詞源出于希臘文的“archetypes”一詞，意義為“原始的或最初的形式”?！霸鸵辉~最早是在猶太人斐洛談到人身上的‘上帝形象’時使用的。它也曾在伊里奈烏的著作中出現(xiàn)，如：‘世界的創(chuàng)造者并沒有按照自身來直接造物，而是按自身以外的原型仿造的?！凇稛捊鹦g大全》中把上帝稱為原型之光，這個詞多次在狄奧尼修法官的著作中出現(xiàn)。例如在《天國等級》第二卷第四章中寫到‘非物質(zhì)原型，以及在《天國等級》第一卷第六章中寫到‘原型石’。原型一詞未見于圣·奧古斯丁的著作中，但文中是有此涵義的。例如他在《雜說》第八十三條中寫道：‘主要觀點雖未形成……但確存在于上帝的思想中?！瓦@個詞就是柏拉圖哲學中的形式，為了我們的目的，這個詞既適宜又有益，因為它向我們指出了這些集體無意識的內(nèi)容，并關系到古代的或者可以說是從原始時代就存在的形式，即關系到那些亙古時代起就存在的宇宙形象。列維—布留爾所用的‘集體的表現(xiàn)’一詞是指那些世界的原始觀念中的形象符號，但也同樣適用于無意識的內(nèi)容，因為它實際上指的是同一事物。”并且，“原型”一詞“在神話研究中它們被稱為‘母題’；在原始人類心理學中，它們與列維—布留爾的‘集體表現(xiàn)’概念相契合；在比較宗教學的領域里，休伯特與毛斯文將它們稱為‘想象范疇’；阿道夫·巴斯蒂安在很早以前則稱它們?yōu)椤亍颉妓季S’。這些都清楚地說明，我的原型觀點并不是孤立的和毫無憑據(jù)的，其他學科已經(jīng)認識了它，并給它起了名稱?！?922年他又明確提出：“原始意象或原型是一種形象(無論這種形象是魔鬼，是一個人還是一個過程)，它在歷史進程中不斷發(fā)生并且顯現(xiàn)于創(chuàng)造性幻想得到自由表現(xiàn)的任何地方。因此，它本質(zhì)上是一種神話形象，當我們進一步考察這些意象時，我們發(fā)現(xiàn)，它們?yōu)槲覀冏嫦鹊臒o數(shù)類型的經(jīng)驗提供形式?？梢赃@樣說，它們是同一類型的無數(shù)經(jīng)驗的心理殘跡?！钡搅?936年他進一步指出：“原型概念對集體無意識觀點是不可缺少的，它指出了精神中各種確定形式的存在，這些形式無論在何時何地都普遍地存在著?！敝链耍瑯s格不但為我們系統(tǒng)地介紹了。原型”一詞用法上的發(fā)展脈絡，同時也提出了他自己的新闡釋，指出其實質(zhì)性內(nèi)核是集體無意識中那些亙古不變的原始形象。　　榮格為我們提供的這一系列對原型概念的不同闡釋，使我們看到，“原型”一詞并沒有一個固定的意義，它是一個可塑性非常強的詞匯，歷代的理論家們都對其進行了不盡相同的闡釋，從而使之成為自身理論體系的一個基本要素。弗萊也是這些人中的一員，他把“原型”這個概念賦予新的解釋后納入到文學批評領域。弗萊對原型概念的界定和說明也有多次，并且每次都有所補充。在闡述神話相位時他指出：“在這個相位中的象征是可交流的單位，我給它取個名字叫原型(archetype)：它是一種典型的或重復出現(xiàn)的意象。我用原型指一種象征，它把一首詩和別的詩聯(lián)系起來從而有助于統(tǒng)一和整合我們的文學經(jīng)驗?！痹谕槐緯兴^而指出，“如果我們不承認把詩與詩聯(lián)系起來的意象中的原型的或程式的因素，那么要通過閱讀文學作品而獲得任何系統(tǒng)的腦力訓練是不可能的”田?！霸谖膶W的一端，我們有純粹的程式，……在文學的另一端，我們則有全然的變異，在這里有對新穎或新奇的有意嘗試，結果產(chǎn)生隱蔽的或復雜的原型?！敝链宋覀儼l(fā)現(xiàn)在弗萊這里“原型”一詞的意義越來越等同于“程式”。同樣的觀點在他的其他著作中也有所闡述：“關于文學，我首先注意的東西之一是其結構單位的穩(wěn)定性。比如說在喜劇中，某些主題、情境和人物類型從阿里斯托芬時代直到我們今天都幾乎沒有多大變化地保持下來。我曾用原型這個術語來表示這些結構單位……”可見，在弗萊這里“原型”是在傳統(tǒng)的社會心理和歷史文化中形成的、為人們所熟悉的、一切程式化了的、可獨立進行交流的文學單位。顯然弗萊的“原型”定義與榮格及其以前的理論家筆下的“原型”定義有一種質(zhì)的差異，它已變?yōu)橛欣硇該诫s其中、有程式可以捕捉的概念，其指向是具體的文學現(xiàn)象?！　　　〉诙悾喝俗鳛閯又参锏墓芾碚摺Ｔ凇妒ソ?jīng)》中，上帝造人目的是為了管理他所創(chuàng)造出來的其他的動物植物，亞當和夏娃負責看管伊甸園，可以食用園中的果食。只是不能食用生命之樹和智慧之樹上的果子，以防他們成為與神一樣充滿智慧而又永生不死的生靈。這一類神話，在本質(zhì)上無異于第一類神話，二者綜合起來恰好體現(xiàn)人類的中間地位，即眾神之下萬物之上?！　〉谌悾喝俗鳛閯趧诱?。非洲白尼羅河生活的希盧克人的創(chuàng)世造人的神之所以要造人顯然是要讓他們勞動。創(chuàng)世者喬奧克決定創(chuàng)造人類，他認為自己所造的人類必須能定能跑，能到野外田里去工作，所以要有兩條長腿；人必須能種植糧食，因此要有兩只手臂，一只手拿鍬，一只手拔雜草。按照這樣的想法他先后給人安上了兩只眼睛、一張嘴、一個舌頭和兩個耳朵，于是他創(chuàng)造出了一個完美的人類。這類神話中，雖然神讓人勞動的目的很可能依然是服務于神，但畢竟他們能從勞動本身來敘述，某種程度上是對人類自身本質(zhì)和特性的觀照和認識?！　〉谒念悾喝耸巧耠S意的造物。前面三類神話中，創(chuàng)造人類的神看起來都很有頭腦，對自己所做的事目的十分明確。然而也并非所有民族的神都是這樣的。印第安神話中，創(chuàng)世主帕查卡馬克在心血來潮時，隨手造就了第一批人類便不再過問。多年后，子民七零八落，創(chuàng)世主想再造人類，擔心用混雜著火魔余燼的粘土制成的人會惡性難除，于是，使用玉米粉捏成了一種新的人種，就是印第安人。神開始時如此隨意地創(chuàng)造了人類，之后才精心一些創(chuàng)造了印第安人，這既表現(xiàn)了印第安人對生活現(xiàn)狀的知足和滿意，也是一種選民意識，即民族優(yōu)越感。同時，除印第安人之外的其他人類，則依然是神隨意創(chuàng)造的產(chǎn)物，相對于印第安人來說，他們是惡性難除的，自然也就是卑賤的。先民所關注的不單單是人相對于神和動植物的地位，還有自身群體與其他群體的差異。選民意識即是這種關注的產(chǎn)物。人能夠認可相對于神的卑賤地位，卻不會　　在同類中低頭，這是每一個民族的共通之處?！　∪?、尊貴和卑賤　　各民族神話關于神造人原因的細微差別中，顯現(xiàn)了他們對于人類自身定位的深深思索：人究竟是尊貴的還是卑賤的；尊貴與卑賤的原因又是什么?！　嶋H上，正如上文已經(jīng)稍許提及的，人類既是卑賤的又是尊貴的。相對神來講，人類是卑賤的，相對于動植物和其他民族來講，人類或者某一民族又是尊貴的。很多民族的神話都表現(xiàn)了人類自身的尊貴感。至今生活在北美洲亞利桑那州的皮馬人的造人神話中：大地之主創(chuàng)造了世界上的一切，又造了一個漂亮的泥像，并稱這個泥像為人。人類是漂亮的，這雖不是什么本質(zhì)性的肯定，但至少表明人類對于自身是喜愛和滿意的?！　”泵乐薜拿孜挚巳说纳裨捴?，造物主郊狼按照動物們的意見創(chuàng)造了人類。具體說，是獅子說的可怕的大嗓門；灰熊的；大力氣、行動敏捷和無聲地迅速跑動的能力；雄鹿一樣聰明的頭腦……造物主郊狼決定綜合這些動物的優(yōu)點和長處創(chuàng)造出一個人，從此地球上有了人。人類集所有動物之優(yōu)長，充分顯示了人居于萬物之上的尊貴地位?！　∫晾噬裨捴校说母甙梁妥鹳F更具有堅實的支撐和有力的論證。人的智慧和言談、心靈和理智是人類引以為傲的資本，更是意識到自身價值的能力?！　∪俗詈笠娭谑?，　　一切卓越者體現(xiàn)于其身?！　—q如白楊，他高昂著頭?！　∷毁x予智慧和良好的言談?！　∷哂行撵`和理智，　　不能言的動物界由他支配。　　他憑借理智深入探索，領悟　　作為人對我們說來意義何在?！　ψ陨碚嫣攸c的認識和肯定，形成了人類的尊貴感和優(yōu)越感；對自身負面特點的認識和否定，則形成了人類的卑微感和低賤感。希臘神話中，神只創(chuàng)造的第一代人類乃是黃金的一代。這代人生活得如同神只一樣，他們無憂無慮；也沒有繁重的勞動，死后都成為仁慈的保護神。神只用白銀創(chuàng)造了第二代人類。這代人嬌生慣養(yǎng)，精神上不成熟。天父宙斯用青銅創(chuàng)造了第三代人類。這代人殘忍而粗暴，只知道戰(zhàn)爭，總是互相廝殺，互相侮辱。宙斯又創(chuàng)造的第四代人住在肥沃的大地上，他們比以前的人類更高尚，更公正。他們是神只英雄的一代人，即古代所稱的半神的英雄們。第五代人是用黑鐵制成的，也就是現(xiàn)今的人類。他們徹底墮落，徹底敗壞，充滿著痛苦和罪孽；最大的煩惱是他們自身帶來的。人類本是造物主的寵兒，原本可以尊貴而幸福地生存在世界上，但人類自身滋長的惡習卻粉碎了這一切。人類的卑賤是自甘墮落的后果。　　……

媒體關注與評論

　　總序　　“全球化”境遇與比較文學　　蔣承勇　　跨入新世紀，尤其是我國加入世貿(mào)組織之后，“全球化”成了新聞媒體的熱門話題，有的學者認為，我們已經(jīng)處在“全球化的時代”。確實，不管從哪一個角度看，全球化已是客觀存在的事實，是一種難以抗拒的時代潮流，人類的生存已處在全球化的境遇中。然而，“全球化”在人的不同的生存領域，其趨勢和影響程度是不同的，尤其在文化領域更有其復雜性?！　　叭蚧笔紫仁窃诮?jīng)濟領域出現(xiàn)的，從這一層面看，全球化的過程是全球“市場化”的過程；“市場化”的過程，又往往是經(jīng)濟規(guī)則一體化的過程。人類“進入80年代以來，世界資本主義經(jīng)歷了一番結構性的調(diào)整和發(fā)展。在以高科技和信息技術為龍頭的當代科學技術上升到一個新的臺階之后，商業(yè)資本的跨國運作，大型金融財團、企業(yè)集團和經(jīng)貿(mào)集團的不斷兼并，尤其是信息高速公路的開通，不僅使得經(jīng)濟、金融、科技的‘全球化’在物質(zhì)技術層面成為可能，而且的確很大程度上變成了一種社會現(xiàn)實。越來越多的國家加入到一個聯(lián)系越來越密切的世界經(jīng)濟體系之中，國際貨幣基金組織、世界貿(mào)易組織等世界性經(jīng)貿(mào)聯(lián)合體實行統(tǒng)一的政策目標，各國的稅收政策、就業(yè)政策等逐步統(tǒng)一化，技術、金融、會計報表、國民統(tǒng)計、環(huán)境保護等，也都實行相對的標準”。這說明，全球化時代的人類經(jīng)濟生活，追求的是經(jīng)濟活動規(guī)則的一體化與統(tǒng)一化。所以，由于“全球化”的概念來自于經(jīng)濟領域，而經(jīng)濟領域的“全球化”又以一體化或統(tǒng)一化為追求目標和基本特征，因而，“全球化”這一概念與生俱來就與“一體化”連結在一起，或者說它一開始就隱含著“一體化”的意義。　　在信息化的2l世紀，伴隨經(jīng)濟全球化而來的是金融全球化、科技全球化、傳媒全球化，由此又必然產(chǎn)生人類價值觀念的震蕩與重構，這就是文化層面的全球化趨勢。因此，經(jīng)濟的全球化必然會帶來文化領域的變革，這是歷史發(fā)展的規(guī)律。然而，文化的演變雖然受經(jīng)濟的制約，但它的變革方式與方向因其自身的獨特性而不至于像經(jīng)濟等物質(zhì)技術形態(tài)那樣呈一體化特征。因此，簡單地說經(jīng)濟全球化必然帶來文化全球化是不恰當?shù)模换蛘哒f，籠統(tǒng)地講文化全球化也像經(jīng)濟全球化那樣走“一體化”之路，是不恰當?shù)摹Ｔ诮?jīng)濟大浪潮的沖擊下，西方經(jīng)濟強國的文化(主要是美國的)價值理念不同程度地滲透到經(jīng)濟弱國的社會文化機體中，使其本土文化在吸收外來文化因素后產(chǎn)生變革與重構。這從單向滲透的角度看，是經(jīng)濟強國的文化向經(jīng)濟弱國的文化的擴張，是后者向前者的趨同，其問有“一體化”的傾向。然而，文化之相對于經(jīng)濟的特性在于：不同種類、不同質(zhì)的文化形態(tài)的價值與性質(zhì)并不取決于它所依存的經(jīng)濟形態(tài)的價值；文化價值的標準不像經(jīng)濟價值標準那樣具有普適性，相反，它具有相對性。因此，在經(jīng)濟全球化、一體化的過程中，不同的文化形態(tài)在趨同的同時，依然呈多元共存的態(tài)勢，文化的趨同性與多元性是統(tǒng)一的。在經(jīng)濟全球化的過程中，經(jīng)濟弱國的文化價值觀念同時也反向滲透到經(jīng)濟強國的文化機體之中，這是文化趨同或“文化全球化”的另一層含義。所以，在談論經(jīng)濟全球化背景下的文化全球化趨勢時，我們既反對任何一種文化形態(tài)；以超文化的姿態(tài)取代其他不同質(zhì)文化的價值體系，也反對文化上的相對主義、民族主義和保守主義。我們認為，文化上的全球化，既不是抹煞異質(zhì)文化的個性，也不能制造異質(zhì)文化之間的彼此隔絕，而應當在不同文化形態(tài)保持個性的同時，對其他文化形態(tài)取開放認同的態(tài)度，使不同質(zhì)的文化形態(tài)在對話、交流、認同的過程中，在趨同性與本土化的互動過程中既關注與重構人類文化的普適性價值理念，體現(xiàn)對人類自身的終極關懷，又尊重并重構各種異質(zhì)文化的個性，從而創(chuàng)造一種普適性與相對性辯證統(tǒng)一、富有生命力而又豐富多彩的“世界文化”。在此，“世界文化”是一種包含了相對性的普適文化，是一種既包容了不同文化形態(tài)，同時又以人類普遍的、永恒的價值作為理想的人類新文化?！∫虼?，我們認為，經(jīng)濟和物質(zhì)技術領域的全球化，并不必然導致同等意義上的文化的“全球化”，即文化的“一體化”，而是文化的趨同化與本土化互動，普適性與多元化辯證統(tǒng)一的時代。所以，在嚴格的意義上，“全球化”僅限于經(jīng)濟領域。至少，在全球化的初期階段是如此?！　　?/pre>






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