社會契約論

用戶評論 (總計65條)

•   購買《社會契約論》是源于老師要求讀這本書，一班都是漢譯名著的叢書。然而這一本書獨特的封面設(shè)計，以及快時效的送達，真的有一種眼前一亮的感覺～在書的內(nèi)容方面，覺得更具有讀的感覺，不會有一種學(xué)術(shù)性很強的感覺～～
•   若社會制度真的誠如此書所述，此生在世無憾！
•   現(xiàn)代民主基石
•   非常不錯沉下心看！
•   祝越辦越好
•   這是一本值得讀的書！
•   我是買書還給圖書館的苦逼孩子！
•   內(nèi)容和包裝都不錯。。。。。。。。。。
•   每一句話，都是如此震撼
•   沒得講。
•   得好好看呀
•   經(jīng)典書，我買了兩本
•   與大師對話，受益匪淺！
•   很經(jīng)典的書，值得收藏，印刷不錯?。?/li>
•   老師讓買的，正在學(xué)習(xí)。
•   作為法科學(xué)生尤其是民商法學(xué)必讀的經(jīng)典讀物原文是法文看不懂但是建議還是可以找英文來看看看過另外一版的中文譯文了也都一般~揣摩意思就好
•   經(jīng)典著作 推薦
•   質(zhì)量很高，但是書本身有些枯燥。
•   還沒來得及看喲 呵呵還沒來得及看喲 呵呵
•   是幫朋友買的！
•   怎可不讀
•   社會學(xué)經(jīng)典名作。雖然是節(jié)選本，但是都是精華
•   自己喜歡的圖書，所以給個好評！在當(dāng)當(dāng)上買書還是蠻好的！
•   幫同學(xué)買的，同學(xué)比較滿意
•   全文翻譯很一般。
•   內(nèi)容較淺顯易懂
•   雖是通俗版,但對了解這些經(jīng)典著作還是起到一定作用.并不十分推薦,但還是值得一看.
•   社會契約論固然是經(jīng)典，其文學(xué)功力及獨到見解是不用多說的。唯譯者往往礙於外文文法所限，不能顯現(xiàn)其精粹，一些詞語和文筆亦因此流於俗套，與何兆武的譯本尚有一段距離，望譯者加油。
•   經(jīng)典著作雖然有精彩處，但還是令人犯困！
•   買了還未看，留著以后有時間看。
•   與其說這是一本名著，還不如說這是一本名著的簡介，建議以后不要把這些次貨上架了——真的不知道自己怎么想到要買這本書呢？一點價值也沒有！
•   本來以為是全本但就前言來看是精選本個人覺得看不懂而且注釋也沒有網(wǎng)上的電子書詳細基本上是沒有注釋再加上點個人因素——插圖不好
•   給小學(xué)生看的。
•   是通俗版，就像買了與但的論語一樣，好失望
•   　　我認(rèn)為盧梭的《社會契約論》一書中的四卷主要可以分為兩個大的部分，第一卷和第二卷是第一大部分，主要闡述他對于社會契約的觀點，第三卷和第四卷是第二大部分，主要說明政府的形成構(gòu)建及毀滅問題。
  　　那么我們來分析整理一下盧梭對于政府形成與發(fā)展的觀點。
  　　首先來界定一下政府，盧梭認(rèn)為，“政府就是在臣民與主權(quán)者之間所建立的一個中間體，以便兩者得以互相適合，它負(fù)責(zé)執(zhí)行法律并維護社會的以及政治的自由。”他把行政權(quán)力的合法運用，即執(zhí)政者稱之為政府。他認(rèn)為政府是“國家之內(nèi)的一個新的共同體，截然有別于人民以及主權(quán)者，并且是這兩者之間的中間體”，由此可見，盧梭眼中的政府即聯(lián)系主權(quán)者與人民之間的紐帶關(guān)系。這里也滲透著他的主權(quán)在民思想，此外，盧梭也強調(diào)這種主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的。
  　　其次，來談一下政府的形成與建制。盧梭認(rèn)為，政府建制的形成與兩個因素有關(guān)，一是國家力量，二是行政官數(shù)量。國家力量與政府力量是成正比的，而行政官數(shù)量與政府力量則成反比。根據(jù)行政官與公民數(shù)量之比，將國家分為民主制、貴族制、國君制。君主制適合于小型國家，貴族制適合于中等國家，國君制適宜于大國。但是真正的民主是不存在的，因為“多數(shù)人去統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治，那是違反自然的秩序的?！北R梭比較推崇的是貴族制國家，他指出，貴族制下政府可以選擇自己的成員，即選出優(yōu)秀的行政官，他說，“最好的而又最自然的秩序，便是讓最明智的人來治理群眾。”而在國君制下，國王往往顧忌私人利益，他知道人民是“軟弱的、貧困的，并且永遠不能夠抗拒國王。”（這種情況可能就和我國古代的封建制相似，古代皇帝是九五之尊，對于皇帝的一切指令，臣民只能服從，且不能違抗或欺騙，否則就是犯“欺君大罪”要“株連九族”）并且“如果一個大國要治理的好是很困難的，那么有唯一的一個人來把他治理得好，那要更加困難了。”此外，國君制下的政府還要避免君主無能以及繼承性的缺乏問題。除此以外，還存在著一些混合制的政府，，當(dāng)然，沒有一種政府形式適宜于一切國家，在治理國家的過程中，要做到因地制宜，根據(jù)國家本有的自然資源及社會情況不斷調(diào)整治理方式。
  　　盧梭認(rèn)為，衡量一個政府的標(biāo)準(zhǔn)，是要看它的人口，這是以最精確的數(shù)學(xué)比例來確立成員生存和繁榮的標(biāo)志。反之，人口不斷減少而凋零的政府，則就是最壞的政府。
  　　最后，盧梭闡明了政府滅亡的最終結(jié)果：蛻化。政府蛻化的形式分為兩種，一是政府收縮，二是國家解體。政府收縮指的是行政官人數(shù)減少，因此演變?yōu)閲?；國家解體又分為國家收縮和無政府狀態(tài)兩種情況，這兩種情況都是篡奪主權(quán)的結(jié)果，國家收縮指的是君主不再按照法律管理國家而篡奪了主權(quán)權(quán)力，破壞社會公約，而無政府狀態(tài)則是由于政府的濫用職權(quán)，使得“民主制蛻化為群氓制，貴族制蛻化為寡頭制，王政蛻化為暴君制。”
  　　為了避免這種篡奪主權(quán)的情況，就需要通過一定的方式來維持主權(quán)，首先必須強調(diào)的是要維護法律的地位，這是盧梭一直堅持的前提，在第二卷第十二章也有所體現(xiàn)。他指出，為了維持社會秩序，就要衡量享有主權(quán)與服從主權(quán)之間的力量?？梢詮囊韵聨讉€方面來規(guī)定這個力量的比例關(guān)系：第一是政治法，人民依據(jù)政治法來維持社會秩序，也可以在社會秩序發(fā)生變更、現(xiàn)有法律不再適用時做主改變自己的法律。第二是成員之間以及成員對于政治共同體之間的關(guān)系，也就是民法，在這里，公民之間是相互獨立的，然而他們卻都是依賴于國家這個共同體已獲得個人自由。第三是刑法，即不服從與懲罰的關(guān)系，用來座位“對其他一切法律的裁定”。第四是風(fēng)尚、習(xí)俗及輿論，即我們所指的民族精神，以道德的層面來限制行為。至于具體做法，盧梭提出必須堅持集會，而且這種集會必須是固定的、按期的、絕對不能取消或延期的，在集會中主要探討的問題是政府是否應(yīng)該存續(xù)的問題以及行政官的保留問題。此外，盧梭還提出了一種情況，即公民可以自愿退出社會契約，即退出國家。
  　　對于國家的滅亡，盧梭認(rèn)為這是一種不可避免的情況。“體制最好的國家也要滅亡的，但比起別的國家來要遲一些，假如沒有意外的偶然事件促使它夭折的話。”盧梭指出，“國家的生存絕不是依靠法律，而是依靠立法權(quán)?！?br /> 　　　　
•   　　盧梭眼中的烏托邦是人生而自由平等，公民 政府 主權(quán)者 法律 立法者，就是一個社會組成的全部，其余任何的大小事務(wù)無不圍繞這五個要素，遺憾的是，人類社會可以有的最美好的圖景早已被如此詳盡的描繪出來，可是我們從來而且以后也大概沒有那般的幸運親眼看見這樣一副圖景的存在，更遺憾的是，在我們自己的國度，一個被特色了的社會主義國家，是否更是漸行漸遠。幸運的是我知道了曾有這樣一個理想國存在于部分人的腦中，我們也就有資本去向他邁進
•   　　 這篇書評是我對社會契約論的一個簡單的思路整理和對一些比較有啟示的話的思考。
  　　
  　　知識在總是在錯綜復(fù)雜的關(guān)系中連通著。
  　　
  　　1.自由： 盧梭從人的自由開始起論?！叭耸巧杂傻模瑓s無往不在枷鎖之中，自以為是自由的主人的人，反而比其他一切更是奴隸”。
  　　什么是自由？一個人在社會生存中無不被轄制，自由是有限的，但是盧梭認(rèn)為人是可以通過打破自我而實現(xiàn)自由的。
  　　
  　　盧梭引用了貝普魯塔克《假如動物運用理性》中的一段話說到奴隸的問題?！胺彩巧谂`制度下人，都是生來做奴隸的，這再確鑿不過了，奴隸在枷鎖下喪失了一切，甚至喪失了擺脫奴隸的愿望“。一個人只有從內(nèi)在打破，才能上升到真正脫離任何”非奴隸制“的”奴隸行為“。
  　　
  　　2. 強力： 人的自由是”強力“束縛的，強力最早用來束縛奴隸。強力不一定是合理的，只有合理的強力才值得使人遵從。
  　　
  　　3. 利用合法的強力建立公約或契約： 合法的強力是建立在社會的公約或者是契約的基礎(chǔ)上。盧梭認(rèn)為，人類追求公平的事情是”利己“的，人類喜歡對自己有利的事情。處于對自己利益的考慮，建立公約對他人的管制。于是社會大眾讓渡出一部分”權(quán)利“實現(xiàn)對社會契約的建立。
  　　
  　　4.有主權(quán)的人來管理契約：于是，再挑出一部分有主權(quán)的人來管理這個公約或契約。
  　　
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  　?。ㄉ鲜龅倪@個過程是由個體的選擇到組織制度建立的過程。里面涉及到為什么人的外在自由要被限制。盧梭沒有過多的解釋到，但是顯而易見的是，因為人是愚蠢的，總是做一些非理智，就算再理智的人也有非理智的時候。也就是說人需要被管制。）
  　　
  　　盧梭把這個過程稱為”有自然狀態(tài)到社會狀態(tài)，這種社會狀態(tài)是具有道德性的。他認(rèn)為，人類通過建立社會契約所喪失的，反而擴充了人的無限權(quán)力。例如，一個人在沒有殺人，沒有戰(zhàn)爭的安慰的社會環(huán)境中才能更加的注重自我的發(fā)展，自我也就能得到更充分的發(fā)展。
  　　
  　　通過盧梭的論述，對我們個人的啟示是，我們自我的約束，其實是解放自我的最佳途徑。
  　　
  　　盧梭說：”唯有道德的自由才使人類真正的成為自己的主人，嗜欲的沖動便是奴隸的狀態(tài)“。你可以想賺錢，但是你不能為了賺錢而賺錢，這時候你就會被金錢所奴役；你可以想戀愛，但你不能為了戀愛而戀愛。婚姻也是一樣的。這時候，你就會變成這些欲望的奴隸。而只有道德，一個有責(zé)任心，關(guān)愛憐憫，言行謹(jǐn)慎，勇敢正直的人是不會被任何欲望所轄制的。
  　　
  　　第二卷講述了這個自然狀態(tài)到社會狀態(tài)轉(zhuǎn)變涉及的其他的一些因素：
  　　關(guān)于財產(chǎn)權(quán)，主權(quán)權(quán)利的界限和法律立法問題等。
  　　
  　?。ㄓ袝r間了繼續(xù)好好補充筆記。）
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　Written in spirit of Political Philosophy, lectured by Aaron J James, New York University, Fall 2013
  　　
  　　To answer the question of why one should obey the law while still be considered free when one votes in a minority, it is important to identify two secondary questions that immediately follow and tackle them separately free using Rousseau’s arguments. The first question is why one should obey the law despite the majority or minority status, and the second question is whether conformity to majority decisions necessarily deprives the minority of freedom in the society. For each question, Rousseau has established arguments that aim to support of the legitimacy of the social contract and to claim that freedom is guaranteed under such structure. This paper will answer the question by using as well as assessing Rousseau’s arguments laid out in The Social Contract.
  　　
  　　Rousseau’s answer to the first part of the question that is whether the minority should obey the law can be derived from his argument of why one person, despite the minority or majority status, should obey the law, since the minority always belongs to the larger category of citizens of the society. According to Rousseau, “the citizens consent to all laws” because “the civil association is the most voluntary act in the world.” (153) Therefore, since everyone in the society is under the governance of the laws, the minority should conform to them as well in regardless of circumstances that might not seem ideal to them.
  　　
  　　The problem with this argument is that Rousseau did not specifically explain whether the consent to the social pact is actual or hypothetical. While Rousseau seems to be leaning toward an actual yet tacit consent from the citizens instead of hypothetical consent, such ambiguity creates a problem for the argument. If the consent is actual consent, Rousseau is then required to explain at which point is the consent formulated because that should be the condition of his argument. In The Social Contract, he only addressed the counterpart that states that whoever that does not wish to be bound by the social contract is considered foreigners. Rousseau could reply to this concern by defining citizens as people who are born in the society who have not yet chosen to become foreigners, because it is easier and more convenient to find a point in time where people could make the decision not to be part of the society. Once Rousseau has clarified the definition, the citizens who, by choosing not to be released from the social contract, are required to obey the laws derived from it. Consequently, because minority citizens are still citizens, they should obey the laws like the rest of the society.
  　　
  　　The second part of the main question is whether under circumstances where the minority is forced to accept laws against personal will, the minority is still considered free, given “every man [is] born free and master of himself” (152). Rousseau would answer in one way that the laws are rightfully established because they represent the general will, and the general will is the “real” will of the individuals, therefore, to obey the laws will be equivalent of obeying themselves. To support this answer, Rousseau begins with distinction of the general will and the will of all. Rousseau says that the general will is the most accurate representation of the public interest, and the general will is best represented under a majoritarian decision-making system. On the contrary, the will of all is a mere aggregation of the individual wills. Rousseau believes that the general will is reflective of one’s real will, and if one falls into the minority and become overruled, that could only mean that one has made a mistake of what that person thinks the general will really is. Because the general will represents the will that is common to all people, the general will is coherent with one’s personal will. Therefore, by obeying to the law and to the general, one is actually obeying to oneself. As long as one is obeying to oneself, freedom is guaranteed. The second way in which Rousseau would answer to the challenge of freedom is that the social contract is not between the individuals and particular laws, but instead between any individual in the society and its system in general. By entering the process, citizens of the society have accepted the system and the consequences that it will potentially generate. Therefore, whether particular laws are consistent with individual wills does not matter. “Forcing” citizens to obey laws passed against their wills, therefore, is simply to require citizens to perform their duty under the social contract, and the citizens’ majority or minority statuses play no role in the process. While minority citizens forgo freedom of actions in performing the duties, they gain civil and moral freedom in return. According to Rousseau, “to be governed by appetite alone is slavery, while obedience to a law one prescribes to oneself is freedom.” (65)
  　　
  　　Rousseau’s argument that aims to say that the minority is still considered free is insufficient in two ways. First of all, while he made a rather clear definition of what the will of all represents, Rousseau did not demonstrate how the general will can be achieved or what it specifically represents. A clarification to this problem is essential because what the general will represents closely relates to whether freedom of the minority is achieved when the law is passed despite of the minority’s personal will and interests. Due to the lack of explanation, the general will could mean either the one or multiple opinions or desires that every member of the society holds or simply the opinions or desires held by the majority. The first interpretation cannot be considered as a definition because it is not applicable to every society. For example, if the society is very small in size, it is then highly possible that no one shares anything with the rest of the group. In the mean time, it does not seem plausible to claim that such society has no general will. The latter cannot stand either because of the loophole that it would create because the claim that the general will is the real will of the people is made under the condition that majority will is the general will. Rousseau could perhaps resolves this problem by defining the general will as the one that maintains the social contract, and as long as the exchange between freedom of action and freedom of morality takes place, the general will as well as the individual will is realized. When obeying the law becomes equivalent to obeying oneself because the general will corresponds with the individual will, freedom is then guaranteed. Moreover, Rousseau is ambiguous with the meaning of “will”. While such ambiguity does not necessarily make his argument inadequate, it has indeed made his argument more difficult to comprehend. Rousseau may clarify by saying that when he speaks of the “will” of the minority or the “will” of all citizens, he is referring to the interests, opinions, and desires of that one person of the people in the society; when he speaks of the “general will”, he is referring to a much broader concept that refers to the balance of public interest and the maintaining of the social contract.
  　　
•   　　論總需追溯到一個最初的約定
  　　
  　　什么是適合于形成一個最有德、最開朗、最睿智并且從而是最美好的民族的那種政府的性質(zhì)？
  　　
  　　全書四卷——
  　　從論原始社會狀態(tài)（奴隸制，財產(chǎn)權(quán)，公約）
  　　 論主權(quán)與人民
  　　 論政府權(quán)威
  　　最后至論具體官制（監(jiān)察官、保民官）與程序（投票、選舉）
  　　
  　　盧梭所論的“社會契約”即“社會公約”即“人民公意”（非“眾意”）即公共人格。公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于每個個體的利益之集合。什么是公共人格？盧梭回答說：它就是人們所稱之為主權(quán)者的，由社會公約賦之以生命而其全部的意志就叫作法律的那個道德人格。
  　　
  　　而社會契約所要解決的根本問題：
  　　是尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量，來衛(wèi)護和保障那個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相結(jié)合的個人只不過在服從自己本人，并且仍像以往一樣地自由。
  　　
  　　如果我們探討——應(yīng)該成為一切立法體系最終目的的全體最大的幸福究竟是什么，我們便會發(fā)現(xiàn)它可以歸結(jié)為兩大主要的目標(biāo)：即自由與平等。同時，在盧梭看來，法律即是公意的反映和公意的行為。于是，我們既無須君主是否超乎法律之上，因為君主也是國家的成員；也無須問法律是否會不公正，因為沒有人會對自己本人不公正；更無須問何以人們既是自由的而由要服從法律，因為法律只不過是我們自己意志的記錄。
  　　
  　　那末，什么是政府呢？
  　　政府就是在臣民與主權(quán)者之間所建立的一個中間體，以便兩者得以互相適合，它負(fù)責(zé)執(zhí)行法律并維持社會的以及政治的自由。
  　　
  　　我們無須糾纏于這些羅嗦的名詞，只要把政府看做是國家之內(nèi)的一個新的共同體，截然有別于人民以及主權(quán)者，并且是這兩者之間的中間體，這樣就夠了。
  　　
  　　盧梭并沒有能超出他自己時代的和階級的局限。他理想中的永恒正義和理性王國，歸根結(jié)底，只是資產(chǎn)階級民主革命時期代表小資產(chǎn)階級（小私有者）的利益和要求的呼聲，而天賦人權(quán)的學(xué)說實質(zhì)上也只是那個階級所有制的理想化理論化而已。
  　　
  　　盧梭觀點的另一局限性還表現(xiàn)為他對“人口數(shù)量”的追求。
  　　——“一個自由而正義的政府之確切無誤而又自然而然的結(jié)果既是人口”（盧梭果然“羅嗦”………………. (-_-)）
  　　他認(rèn)為，“凡在人口日益減少的土地上，國家都趨向于滅亡，而人口最多的國家，哪怕是最貧困的國家，則毫無疑問乃是治理得最好的國家?！憋@然，偉大現(xiàn)實證明此命題不甚合理。
  　　
  　　盧梭似乎把人性看作一種較為低劣或者說是并不順應(yīng)自然狀態(tài)和秩序的存在。他認(rèn)為，事務(wù)之所以美好并且符合秩序，乃是由于事物的本性所使然而與人類的約定無關(guān)，一切正義都來自于上帝，唯有上帝才是正義的根源；但是如果我們當(dāng)真能從這種高度來接受正義的話，我們就既不需要政府，也不需要法律了。
  　　正是為此，盧梭并不推崇民主制。不是因為它有缺陷，相反，盧梭認(rèn)為民主制政府是十全十美的政府，然而不適于有缺陷的人類。
  　　——“如果有一種神明的人民，他們便可以用民主制來治理。但那樣一種十全十美的政府是不適于人類的。
  　　
  　　最善于使人非自然化的、最能抽除人的絕對生存并把自我轉(zhuǎn)移到共同體之中的社會制度，才是最好的社會制度。
  　　
  　　
•   　　第一卷
  　　基本公約不僅沒有摧毀自然的平等，反而以道德的和法律的平等代替自然所造成人與人之間的身體上的不平等，因而，雖然人與人之間在體力和智力上不相等，但由于公約和權(quán)利的保證，他們?nèi)巳硕际瞧降鹊摹?br /> 　　研究的問題：在社會秩序中找到某種合法的和妥當(dāng)?shù)恼袨榈囊?guī)則。
  　　第一章　第一卷的題旨
  　　解釋使“人生來是自由的，但卻無處不身戴枷鎖自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸”這個變化產(chǎn)生的原因。
  　　第二章　論原始社會
  　　父權(quán)不同于君權(quán)，父權(quán)是孩子們依附父親時必須履行服從的義務(wù)，而君權(quán)則是認(rèn)為君王的資質(zhì)要高于平民和奴隸的資質(zhì)。
  　　第三章　論最強者的權(quán)利
  　　最強者的所謂權(quán)利實質(zhì)上是弱者對強力的服從。
  　　第四章　論奴隸制
  　　合法權(quán)威的基礎(chǔ)是人與人之間的約定，理性的人是不會轉(zhuǎn)讓自己的自由的，更不能轉(zhuǎn)讓孩子的自由。戰(zhàn)爭不是個人與個人之間的關(guān)系，是國家與國家之間的關(guān)系。一個人對戰(zhàn)敗且投降者是沒有權(quán)利基礎(chǔ)的。更不可能存在以生命權(quán)利替換自由權(quán)，使戰(zhàn)敗且投降者處于被奴役狀態(tài)，戰(zhàn)勝者獲得奴役權(quán)，更何況奴役與權(quán)利是截然相反的，相互矛盾的。
  　　第五章　論總需追溯到一個原始的約定
  　　即使人民把自己奉獻給國王，在這之前是何種行為使得他們成為人民的，這種行為才構(gòu)成社會真正的基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)就是人與人之間原始的約定和一系列的衍生物。
  　　第六章 論社會公約
  　　我們每一個人都把我們自身和我們的全部力量置于公意的最高指導(dǎo)下,而且把共同體中每個成員都接納為全體不可分割的一部分。
  　　第七章 論主權(quán)者
  　　主權(quán)者必須迫使構(gòu)成主權(quán)者的每一個人都服從公意，這是保證每個公民只依附祖國而不依附其他人的條件，才能使政治機器運轉(zhuǎn)起來，才能使社會約定合法。
  　　第八章 論社會狀態(tài)
  　　人類從自然狀態(tài)進入社會狀態(tài)，便會從聽從他的天性驅(qū)使前問一問他自己的理性。
  　　第九章 論財產(chǎn)權(quán)
  　　每一個個人對他的土地的權(quán)利都應(yīng)從屬于共同體對大家土地的權(quán)利。共同體在接受個人的財富時，合法保證了個人對財產(chǎn)的合法擁有。
  　　
  　　第二卷
  　　第一章 論主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的
  　　主權(quán)者既然是一個集體的存在，那就只有它自己能代表他自己，只要主權(quán)者之上出現(xiàn)了一個主人，主權(quán)者就不再存在，這個政治體就被完全摧毀了。
  　　第二章 論主權(quán)是不可分割的
  　　主權(quán)是不可分割的，因為公意肯定是整個人民的意志。
  　　第三章 論公意是否會出錯誤
  　　公意始終是公正的，永遠以公共的福祉為宗旨，而類似公意的個別意志則不會是公正的。
  　　第四章 論主權(quán)權(quán)力的界限
  　　主權(quán)是受公意指導(dǎo)的，而公意是建立在共同利益的基礎(chǔ)上，公意不存在是為了大部分壓迫小部分的情況。是眾意在起作用。
  　　第五章 論生死權(quán)
  　　對犯人處于死刑權(quán)利是主體者的權(quán)力，只因為此公民不相容于共同體，而是一名敵人，對于敵人而采取的是合理的規(guī)避風(fēng)險措施。
  　　第六章 論法律
  　　法律是表達政治共同體的意志的工具，其結(jié)合了意志的普遍性和對象的普遍性，服從法律的人民，是法律的制定者。
  　　第七章 論立法者
  　　立法者必須剝奪人原有的力量，而給他以外部的、沒有外人幫助就無法運用的力量，其擁有著最高的智慧。
  　　第八章 論人民
  　　不成熟的民族是不適合法律的。
  　　第九章 論人民（續(xù)）
  　　人民的國家的疆域應(yīng)當(dāng)是符合比例的。
  　　第十章 論人民（續(xù)）
  　　真正的偉大的適當(dāng)?shù)谋壤Q于領(lǐng)土的大小和人口的多寡。
  　　第十一章 論各種不同的立法體系
  　　立法的體系是基于保障、伴隨和矯正自然關(guān)系的。
  　　第十二章 法律的分類
  　　法律分為政治法、民法和刑法。再就是不成熟的法律——輿論。
  　　
  　　第三卷
  　　
  　　第一章 政府通論
  　　政府是介于公民和主權(quán)之間使兩者相互溝通的中間體，它的任務(wù)是執(zhí)行法律和維護自由。
  　　第二章 論不同的政府形式的建制原則
  　　三種意志的均衡決定政府的建制。
  　　第三章 政府的分類
  　　政府的三種分類：民主制、貴族制、君主制。
  　　第四章 論民主制
  　　民主制的條件包括：小國、樸素風(fēng)尚、平等。
  　　第五章 論貴族制
  　　三種貴族制的優(yōu)劣區(qū)分
  　　第六章 論君主制
  　　君主制的優(yōu)越在于能統(tǒng)一人民的意志和君主的意志，能統(tǒng)一公共力量和個別力量。缺陷在于個人利益會優(yōu)越于人民利益。
  　　第七章 論混合政府
  　　混合政府的優(yōu)越性在于調(diào)節(jié)單一政府對人民的作用力。
  　　第八章 論沒有任何一種政府形式適合于一切國家
  　　每種國家有著適合自己的政府形式。
  　　第九章 論一個好政府的標(biāo)志
  　　一個好政府的標(biāo)志是社群人口繁衍增長。
  　　第十章 論政府的濫用職權(quán)及其蛻化的傾向
  　　濫用職權(quán)的政府趨向于無政府狀態(tài)，蛻化的途徑包括政府的收縮和國家的解體。
  　　第十一章 論政治體的死亡
  　　政治體從誕生的那一刻起就走向滅亡，政治體的生存取決于立法權(quán)。
  　　第十二章 怎樣保持主權(quán)權(quán)威
  　　只有把人民全都集合起來，主權(quán)者才能行動。
  　　第十三章 怎樣保持主權(quán)權(quán)威（續(xù)）
  　　政府愈有力量，則主權(quán)者愈應(yīng)經(jīng)常集合表示自己的意見。
  　　第十四章 怎樣保持主權(quán)權(quán)威（續(xù)）
  　　如果公民懶懶散散不愛集會，寧要安適不要自由，主權(quán)權(quán)威最終必將喪失。
  　　第十五章 論議員或代表
  　　主權(quán)是不能被代表的，實質(zhì)就是意志不能被代表。
  　　第十六章 論政府的創(chuàng)建絕不是一項契約
  　　立法權(quán)是全體共同擁有的，他們尋找他的共同法律作為契約，至于行政權(quán)則不是契約內(nèi)容。
  　　第十七章 論政府的創(chuàng)建
  　　政府創(chuàng)建時的復(fù)合行為包括有法律的制定與法律的執(zhí)行。
  　　第十八章 防止政府篡權(quán)的方法
  　　防止政府篡權(quán)的方法就是有定期的人民集會展現(xiàn)公意的力量。
  　　
  　　第四卷
  　　第一章 論公意是不可摧毀的
  　　由于公意的性質(zhì)，公意是牢固存在不可摧毀的。
  　　第二章 論投票
  　　投票結(jié)果越是一致，則公意愈占上風(fēng)，根據(jù)事情的輕急緩重來確定通過決議的比例設(shè)定。
  　　第三章 論選舉
  　　選舉制度是針對需要有特定才能的職務(wù)，抽簽制度是針對于正常的職務(wù)。
  　　第四章 論羅馬人民大會
  　　詳細的介紹了羅馬人民大會的運行，認(rèn)為只有公正的投票才能解決問題。
  　　第五章 論保民官制
  　　保民官制實質(zhì)是對抗現(xiàn)有執(zhí)政機構(gòu)的組度，其旨在權(quán)衡權(quán)力。
  　　第六章 論獨裁制
  　　在法律落后與現(xiàn)實時，有些事情必須處理時，獨裁權(quán)是被允許的。但時間一定要限制在處理緊急情況的時間限度之內(nèi)。
  　　第七章 論監(jiān)察官制
  　　監(jiān)察制是代表公眾表達其判斷。
  　　第八章 論公民的宗教信仰
  　　三種不同宗教的優(yōu)缺點，宗教信仰應(yīng)當(dāng)是自由的。
  　　第九章 結(jié)束語
  　　坦承其設(shè)想應(yīng)探討的，但限于能力有限。
  　　
  　　
  　　
•   　　我個人認(rèn)為，盧梭是共和的締造者，他首先明確提出了現(xiàn)代共和的真正意義，不管以后林肯，孫文先后補充的三民主義，都是共和理論的典范和進步。共和不是獨裁，更不是專制，而所謂的一黨專政，以共和之名，都是對最初共和意義的顛覆和虛無，這不符合共和的本質(zhì)，更不符合時代潮流的發(fā)展，不論是經(jīng)濟基礎(chǔ)層面，還是高級的政治文化層面，只有真正的共和制才是人類發(fā)展的主流。這不是某一政黨所能左右的。
•   　　 1 孟德斯鳩主張立憲君主制，伏爾泰主張開明的君主制，而盧梭主張民
  　　
  　　主共和制。伏爾泰雖然是一位自由主義思想家，但他不主張趕走國王切。
  　　
  　　 2 我發(fā)現(xiàn)，所有一切問題的根子，都處在政治上。不論從什么角度看，沒有哪一個國家的人民不是他們的政府的性質(zhì)使他們成為什么樣的人，他們就成為什么樣的人。
  　　
  　　 3 什么樣的政府才能培養(yǎng)出最有道德，最賢明和心胸最豁達的人？
  　　
  　　 4 社么樣的政府才能由于它的本性驅(qū)使，行事處事處處都合乎法律？
  　　
  　　 5 如何找到一個能把法律置于一切之上的政府形式。
  　　
  　　 6 路易十四說：朕即國家。
  　　
  　　 7 路易十五的王國政府1757年4月16日頒布了一道法令，通告全國，：”無論何人只要撰寫或指使他人撰寫和印刷反對宗教和國王的權(quán)威的文章，都將被處以極刑."皇皇禁令懸諸國門，曉喻天下，難道盧梭不害怕觸犯王國政府的禁令嗎？他沒有害怕，沒有退縮;他繼續(xù)寫他的書，終于在1762年將《社會契約論》奉獻于公眾，實踐了他遵循的座右銘“我把我的一生獻給真理”
  　　
  　　 8 老師告訴愛彌兒：“為了觀賞一個國家的國家的山川而去游歷，和為了研究一個國家的人民而去游歷期間是大有區(qū)別的?！?
  　　 盧梭認(rèn)為：“要真正研究族的天才和風(fēng)尚，應(yīng)當(dāng)?shù)阶钸呥h的省份，·····正如在最大的半徑的尖端才能最準(zhǔn)確地量出一個弧形的面積一樣，我們在邊遠的省份才能看出一個政府的好壞“
  　　
  　　 10 人生來是自由的，但卻無處不身戴枷鎖。自以為是為其他一切主人的人，反而比其他一切更奴隸。
  　　
  　　 11 別人根據(jù)什么權(quán)利剝奪他們的自由，他們也可以運用同樣的權(quán)利恢復(fù)他們的自由。
  　　
  　　 12 社會秩序是所有其他各種權(quán)利賴以保持的神圣權(quán)利。然而，這項權(quán)利絕不是來自自然，它是建立在許多的約定的基礎(chǔ)上的，因此，我們應(yīng)當(dāng)知道是那些約定。
  　　
  　　 13 家庭是政治社會的原始模型。政治社會的首領(lǐng)就好比一個家庭中父親，人民好比家中的子女；大家生來都是平等的和自由的，每個人都只有在對自己有利的時候才轉(zhuǎn)讓自己的自由。全部區(qū)別在于，在家庭中，父親對子女的愛表現(xiàn)在他對子女的關(guān)心，從對子女的關(guān)心中得到樂趣；而在國家中，首領(lǐng)對人民沒有這種父愛；他所關(guān)心的是如何統(tǒng)治人民，他以統(tǒng)治人民為樂。
  　　
  　　 14 亞里士多德也這樣說過，人不是天然平等的，有些人生來就是做奴隸的，而另一些人天生就是來統(tǒng)治的。
  　　
  　　 15 強力造出了早先的奴隸，他們的懦弱使他們永遠當(dāng)奴隸。
  　　
  　　 16 我們的結(jié)論是：強力不構(gòu)成權(quán)利。
  　　
  　　 17 放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄做人的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)。對已一個放棄一切的人來說，是無須給予什么補償?shù)?。這樣一種放棄，是同人的天性不能相容的。
  　　
  　　 18 可見戰(zhàn)爭絕對不是個人呢對個人的關(guān)系，而是國家與國家的關(guān)系。在戰(zhàn)爭中，個人與個人之見也只是偶然成為敵人，而且不是以個人的身份成為敵人，更不是以公民的身份成為敵人，而是以士兵的身份成為敵人。
  　　
  　　 19 ”奴役“和”權(quán)利“這兩個詞的意思是相互矛盾的和相互排斥的，以下這種說法都是很荒唐的：”我同你訂一個一切義務(wù)全由你承擔(dān)，而一切好處全歸我所有的約定，我高興遵守才遵守，而在我高興的時候，你便必須遵守?！?br /> 　　
  　　 20 分散的人們即使一個又一個地受一個人奴役。不論他們的人數(shù)是多少，我也只把他們看作是一個主人和一群奴隸，我認(rèn)為他們只不過是聚合在一起，而不是結(jié)合在一起，他們之間沒有共同的利益，也不構(gòu)成一個政治體。
  　　
  　　 21 創(chuàng)建一種能以全部為共同體的力量來維護和保障每個結(jié)合者的人身和財產(chǎn)的結(jié)合形式，使每一個在這種結(jié)合形式下與全體相聯(lián)合的人所服從的只不過是他本人，而且同以往一樣的自由?！鄙鐣跫s所要解決的，就是這個根本問題。
  　　
  　　 22 這樣一個由全體個人聯(lián)合起來形成的公共人格，以前稱為“城邦”，現(xiàn)在稱為“共和國”或“政治體”。當(dāng)它是被動時，它的成員稱它為“國家”；當(dāng)它是主動時，則稱它為“主權(quán)者”；把它和他的同類相比較時，則稱它為“政權(quán)”；至于結(jié)合著，總起來就稱為“人民”作為主權(quán)的參與者，則每個人都稱為“公民”，作為國家法律的服從者，則稱為“臣民”。
  　　
  　　 23 為了使這項社會契約不致成為一紙空文，它就不言而喻地包含這樣一個約定，即：只有它才能使其他約定具有效力；誰拒不服從公意，整個共同體就要強迫他服從公意，這就是說人民要迫使他服從公意，這就是說人們要迫使他自由，因為這是保障每個公民只依附于祖國而不依附于其他人的條件。有了這個條件，才能使政治機器有力的運行起來，只有這個條件才能使社會約定成為合法的。沒有這一條件，任何社會約定都將是荒謬的，暴政的，而且會遭到嚴(yán)重的濫用。
  　　
  　　 24 服從人們?yōu)樽约核贫ǖ姆?，才能自由。?br /> 　　
  　　 25 在人與人的關(guān)系中，最糟糕的不過的是讓自己聽任人別人的擺布，一切人都只要服從法律而不服從任何個人。
  　　
  　　 26 有兩種隸屬，物的隸屬，這是屬于自然的；人的隸屬，這是屬于社會的。物的隸屬不含有善惡的因素，因此不損害自由，不產(chǎn)生罪惡，而人的隸屬則非常紊亂，因此罪惡叢生。正是由于這種隸屬，才使得主人和奴隸都互相敗壞了。如果說有什么方法可以醫(yī)治社會中的這個弊病的話，那就是要用法律來代替人。
  　　
  　　 27 他們的權(quán)利將受到國家所有成員的尊重，以國家的全部力量保證它不受外邦人的侵犯。這種轉(zhuǎn)讓對公眾有利，對他們自己更為有利，可以說他們得到了他們所獻出的一切。
  　　
  　　 28 基本公約不僅沒有摧毀自然的平等，反而以道德和法律的平等來代替自然造成的人與人之間的身體上的不平等，因為雖然人與人之間在體力和智力上不相等，但由于公約和權(quán)利的保證，他們?nèi)巳硕际瞧降鹊摹?br /> 　　
  　　 29 其中一種，我稱之為自然的或生理上的不平等，因為它是由自然確定的，是由于年齡，健康狀況，體力，智力或心靈素質(zhì)的差異而產(chǎn)生的。另外一種，可以成為精神上的或政治上的不平等，因為他的產(chǎn)生有賴于在某些人必須損害他人才能享受到的種種特權(quán)，例如比他人更富有，更尊榮，更有權(quán)勢，或者至少能讓他人服從自己。
  　　
  　　 30 因此我認(rèn)為”既然主權(quán)是公意的運用，那它就是永遠不可轉(zhuǎn)讓的；主權(quán)者既然是一個集體的存在，那就只有它自己能代表它自己。權(quán)利可以委托他人行使，但意志不能聽任他人支配。
  　　
  　　 31 只要主權(quán)之上出現(xiàn)了一個人，主權(quán)就不再存在，這個政治體就被完全摧毀了。
  　　
  　　 32 主權(quán)既然是不可轉(zhuǎn)讓的，同理，主權(quán)也是不可分割的，因為意志要么公意，要么不是；它要么是整個人民的意志，要么只是一部分人的意志。在前一種情況下，這種意志的宣告是一種主權(quán)的行為，可以形成法律。在后一種情況下，它只不過是一種個別意志或者是一種行政部門的行為，頂多只能作為一種命令。
  　　
  　　 33 然而我們的政論家由于他們不能再理論上分割主權(quán)，就在主權(quán)的行使方面分割主權(quán)，他們吧它分成強力和意志，分成立法權(quán)、行政權(quán)、分成稅收權(quán)、司法權(quán)、戰(zhàn)爭權(quán)、內(nèi)政權(quán)、和外交權(quán)。我們政論家玩的就是這個把戲。
  　　
  　　 34 主權(quán)行為嚴(yán)格來說就行是一種什么行為呢？它不是上級與下級之間的約定，而是共同體同它的每個成員之間的約定。這個約定是合法的，因為它是建立在社會契約的基礎(chǔ)上的；是公平的，因為它對所有人都是一樣的。
  　　
  　　 35 法律是我們自己意志的記載。
  　　
  　　 36 那么，任何人，不論他是誰，擅自發(fā)號施令都絕對不能成為法律；即使是主權(quán)者對某一個別的對象發(fā)出的號令，也不能成為法律，而只能是一道命令；不是主權(quán)行為，而是行政行為。
  　　
  　　 37 確切的說，法律完全是社會結(jié)合的條件。服從法律的人民應(yīng)當(dāng)是法律的制定者。
  　　
  　　 38 立法者他締造了共和國，但他的工作不屬于共和國的任何一個部門。他的工作是獨特的和超然的，與人世間任何其他工作都沒有共同之處，如果說主管人的人不應(yīng)當(dāng)去管法律，主管法律的人也不應(yīng)當(dāng)去管人，否則，他的法律就會受他的感情影響，因而就不可避免 地將使他個人的觀點敗壞他的事業(yè)的神圣性。
  　　
  　　 39 大部分希臘城邦都有一個習(xí)慣的做法：把制定法律的工作委托外邦人去做；現(xiàn)今的意大利共和國也往往仿照這宗做法，日內(nèi)瓦共和國也是如此，而且覺得這種做法很好。
  　　
  　　 40 在國家始建之時，宗教是用來達到政治的目的。
  　　
  　　 41 一般來說，符合比例的小國是比一個大國治理得更好的。距離愈遙遠，行政便愈困難，隨著層次的增多，行政的負(fù)擔(dān)便愈沉重。機關(guān)，其費用要由人民來負(fù)擔(dān)；每個縣也由人民負(fù)擔(dān)其費用的機關(guān)；縣之上有知州，知府，再往上還有巡撫，總督。愈往上，人民的負(fù)擔(dān)愈增多，而且負(fù)擔(dān)這些費用的，都是窮苦的人民，最后還有那個把人民壓垮的最高政府。
  　　
  　　 42 一種由一種至高無上的行政權(quán)威聚集在一起而彼此有互不認(rèn)識的人群里，人們的才智必然會被埋沒，他們的美德無人知曉，他們的惡行不會受到懲罰。首領(lǐng)們公務(wù)繁忙，不可能事事躬親，結(jié)果，實際統(tǒng)治國家的，是那些小吏。一個軀體過于龐大的共同體，就會在自身的重壓下遭到削弱和毀滅。
  　　
  　　 43 有些國家由其體制本身而需要侵占他國的領(lǐng)土，而且，為了維持他們自己的存在， 便不得不無休止的對外擴張，也許它們自以為有這種需要是一件好事，殊不知這恰恰預(yù)示著隨著他們的版圖擴大到了極限，它們不可避免的滅亡的時刻也就到來了。
  　　
  　　 44 山地的婦女們的生育能力比平原地的婦女強。
  　　
  　　 45 使國家遭到毀滅的，正是這些政府本身。
  　　
  　　 46 為什么要自由？這是因為一個人如果依附與他人了，則國家共同體就會少去這個人的力量。為什么要平等？這是因為沒有平等，國家就不存在。
  　　
  　　 47 任何人的權(quán)利都不能成為暴力，而必須按等級和法律行使；再財富方面，任何一個公民都不能富到足以用金錢去購買他人，也不能窮到不得不出賣自身。這就要求達人物必須節(jié)制和權(quán)勢，小人物必須克服貪欲與妄求。
  　　
  　　 48 在君主國，行政權(quán)和主權(quán)的行使是結(jié)合在一起的，政府就是君主本人；他通過他的大臣，資政和各種絕對服從他意志的團體，行使他的權(quán)力。而共和國，尤其在民主國家中，主權(quán)者從來不直接親自去行使行政權(quán)；這一點，與君主國完全不同。在民主制國家中，政府指示行使政權(quán)的機構(gòu)，而行政與主權(quán)是截然有別的。
  　　
  　　 49 一個是精神的，即決定這種行為的意志，另一種是無力地，即實施這種行為的力量。政治體也有這種動力，我們同樣把它們分為力量和意志，然后把后者稱為立法權(quán)利，前者稱為行政權(quán)力。
  　　
  　　 50 人們往往把政府和主權(quán)者混為一談，實際上，政府只不過是在主權(quán)者的執(zhí)行人。那么什么是政府呢？政府是介于臣民和主權(quán)者之間使這兩者溝通的中間體，它的任務(wù)是執(zhí)行法律和維護自由，維護社會的自由，也維護政治的自由。這種中間體的成員稱為“臣民”或者“國王”
  　　
  　　 51 人民服從首領(lǐng)的行為絕不是一種契約行為，因為這不過是一種委派，一種任用。因此我們把行政權(quán)力的合法行使稱為政府的最高行政；把負(fù)責(zé)這種行政的個人或團體稱為居住或者行政官。也就是政府X政府=主權(quán)者X臣民
  　　
  　　 52 國家愈擴大，自由愈縮小。
  　　
  　　 53 由于國家的擴大將使公共權(quán)力的手托者有更多的企圖和方法濫用他們的權(quán)力。
  　　
  　　 54 按照“民主制”這個詞的嚴(yán)格意義來看，真正的民主制從來就沒有過，而且將來也不會有。多數(shù)人統(tǒng)治，而少數(shù)人被統(tǒng)治，這是違反自然秩序的；讓人民經(jīng)常不斷的集合起來處理公共事務(wù)，這也是不可想象的。
  　　
  　　 55 我甘愿冒險也要自由，也不愿為了安寧而奴役。
  　　
  　　 56 君主制中，有真才實學(xué)的人擔(dān)任大臣的事例為數(shù)之少，就如同在共和制中把一個傻瓜選為政府首腦那樣十分罕見。
  　　
  　　 57 征服一個國家，是比治理一個國家容易的多的。有一根足夠長的杠桿，就只需用一個手指頭就能動搖整個地球，而要把它扛起來，那就需要赫居里士（希臘神話中 的大力神）的肩膀了。
  　　
  　　 58 即使他們本來不昏庸無道，王位也會使他們變得昏庸無道。
  　　
  　　 59 在世界各國的政府中，官府的人都只消費而不生產(chǎn)。他們消費的東西是從哪里來的？來自國家成員們的勞動。正是個人的剩余，提供了官府的所需。由此可見，只有在人們的勞動收獲超過他們自身需要的時候，政治狀態(tài)才能存在。
  　　
  　　 60 人民與政府的距離愈大，則賦稅的負(fù)擔(dān)便愈重：在民主制下，人民的負(fù)擔(dān)最輕；在貴族制下，負(fù)擔(dān)就比較大了；而在君主制下，人民的負(fù)擔(dān)是最重的。因此，君主制只適合于富國，貴族制適合于在財富和版圖方面都適中的國家，而民主制則適合于又小又窮的國家。
  　　
  　　 61 便愈是發(fā)現(xiàn)這就是自由的國家與君主制國家之間的差別。在前一種國家中，取之于眾也用之于眾；而在后一種國家中，公共的力量與個人的力量是互為消長的；一個總數(shù)想削弱另一個來擴大自己。所以專制的目的不是為了使人民幸福而統(tǒng)治臣民，而是為了使他們貧窮困苦才便于統(tǒng)治。
  　　
  　　 62 政治體同人的身體一樣，從它誕生之時起，就開始走向滅亡，而且它本身就存在摧毀它自己的原因。
  　　
  　　 63 人的肌體是大自然的作品，而國家則是人工做的作品。
  　　
  　　 64 體制最好的國家也是要滅亡的，但是只要沒有什么意外的事件使它夭折，它是可以比別人的國家多存在一些時間的。
  　　
  　　 65 政治體的生命原動力，存在于主權(quán)的權(quán)威，立法權(quán)是國家的心臟，行政權(quán)是國家的大腦，大腦指揮各部分的活動。大腦可能癱瘓，但人可依然活著。一個人盡管是白癡，但他總是活著的。然而，心臟一旦停止跳動，任何動物都會死的。
  　　
  　　 66 國家的生存，絕不是靠法律，而是靠立法權(quán)。
  　　
  　　 67 精神事務(wù)中的可能性的界限，是不像人們想象的那么狹隘的。我們的弱點、我們的惡習(xí)和我們的偏見把他束縛住了。心靈卑鄙的人是不相信偉大的人物的；卑賤的奴隸露出一副譏諷的樣子嘲笑“自由”這個詞。
  　　
  　　 68 率性不要“首都”，讓政府輪流在每一個城市辦公，輪流在每個城市召集國家會議。讓人們均勻的分布在全國各地，讓他們在全國各地都能享受同樣的權(quán)利和富足的生活。
  　　
  　　 69 每當(dāng)我在首都看見修建一座宮殿時，我就認(rèn)為人們終將把整個國家變成一片廢墟（牛逼）
  　　
  　　 70 人們的這些集會，是保護政治共同體和約束政府的一種方法，因此在任何時候都使首領(lǐng)們感到恐懼。他們總是挖空心思千方百計地進行阻撓，力圖使人民無法集會。于是政府的抵制力便不停地增加，而主權(quán)權(quán)威最終必將喪失：大部分城邦就是這樣過早的覆亡的。
  　　
  　　 71“錢財”這個詞是奴隸的用語；在城邦里是沒有這個詞的。
  　　
  　　 72 國家的體制愈好，公眾的事情在公民的心里便愈重于私人的事情；私人的事情甚至是很少的，因為公眾共同的幸福在很大的程度上就包括了每個人的個人幸福，因此他不需要再去尋求什么特殊的關(guān)照了。在一個治理得很好的城邦里，大家都爭先恐后地去參加集會，而在壞政府的治理下，誰也不愿意挪動身子去參加，因為會上的事情，誰也不關(guān)心；人們早就料到公意在會上是不會占優(yōu)勢的，與其去參加這種會，還不如關(guān)系自己家里的事為好。從良好的法律中會產(chǎn)生更好的法律，從壞法律中必然會產(chǎn)生更壞的法律。一旦當(dāng)人們一提到國家的事情就說：“這與我有什么關(guān)系？”我們就可斷定國家即將滅亡了。
  　　
  　　 73 同主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓的道理一樣，主權(quán)也是不能由他人代表的。主權(quán)實質(zhì)上就是公意，而意志是絕對不能由他人代表的。它要么是自己的意志，否則就是別人的意志，中間的意志是沒有的，人民的議員不是而且不可能是人民的代表；他們只不過是人民的辦事員罷了，在任何事情上，都沒有最后的決定之權(quán)。任何法律，不經(jīng)過人民的親自批準(zhǔn)，都是無效的，都不能成為一項法律。英國的人民以為他們是自由的。他們簡直大錯特錯了。實際上，他們只是在選舉議員期間才是自由的；議員一選出，英國的人民就成了奴隸了，就什么也不是了。在他們短暫的自由的時間里，他們對自由的使用辦法，正適足以使他們失去自由。
  　　
  　　 74 “代表”這個詞兒是近代才有的；它來自封建政府，來自那種使人類受到屈辱并使“人”這個名稱喪失其尊嚴(yán)的既罪惡又荒謬的政府制度。
  　　
  　　 75 有些人認(rèn)為創(chuàng)立政府的行為是人民與他們自己給自己加在頭上的首領(lǐng)之間的一項契約，說什么正是按照這種契約，才得以規(guī)定雙方應(yīng)當(dāng)遵守的條件，即一方有權(quán)發(fā)號施令，而另一方必須服從，但我認(rèn)為，這樣一種訂約的方式，真是太奇怪！由于手中有權(quán)的人始終是執(zhí)行契約的主人，因此，這樣一種締約的行為，就等于是硬要一個人對另一個人說：“我要把我所有的一切都給你，條件是：你愿意還我多少就還我多少。
  　　
  　　 76 創(chuàng)建政府的行為，絕不是一項契約，而是一項法律。行政權(quán)力的受托者不是人民的主人，而是人民任命的官吏；只要人民愿意，人民既然可以委任他們，也可以撤換他們，對官吏來說，不是什么訂閱的問題，而是服從的問題。在承擔(dān)國家交給他們的職務(wù)時，他們只不過是在盡自己作為公民的義務(wù)，而沒有一任何方式談?wù)摋l件的權(quán)利。
  　　
  　　 77 我在這里有一個假設(shè)，即：我已經(jīng)闡明了再國家中沒有任何一種基本法是不能被廢除的，甚至社會公約也可以廢除，因為如果全體公民集會，一致同意廢除這個公約的話，這個公約就無疑是應(yīng)當(dāng)廢除的。格老秀斯甚至認(rèn)為”每個人都可以退出他是其中一份子的國家，從而恢復(fù)他天然的自由，并在離開那個國家的時候帶走他的財產(chǎn)“。可見，如果集合在一起的全體公民都不能做他們每個人都能分別作的事，那就太荒謬了。
  　　
  　　 78 其實我說“基督教”共和國，這個話是說得不對的，因為“基督教”與“共和國”這兩個詞是相互排斥的。基督教只宣揚奴役與依附，它的精神太有利于暴君了，所有不可能不讓暴君加以利用。真正的基督徒生來就是奴隸；這一點，他們自己雖然知道，但卻無動于衷。人的短暫的生命，在他們看來是沒有什么價值的。他們吹噓他們愛所有人，實際上他們對誰也不愛。
  　　
  　　
  　　 盧梭在《社會契約論》被刪節(jié)的章節(jié)中，給整本書的思想做了一個小結(jié)，一下便是小結(jié)的節(jié)選：
  　　
  　　 1 是什么使國家成為一個整體的？是它的成員的結(jié)合。它的成員何以結(jié)合在一起？是由于有把他們聯(lián)系在一起的義務(wù)。
  　　
  　　 2 我 的看法是：政治共同體的基礎(chǔ)，是它的成員的公約。
  　　
  　　 3 我之所以說公約是一種特殊的公約，另一個原因是：它雖把參加公約的人都結(jié)合在一起，但它不使他們受任何一個人的奴役；盡管它把他們唯一的意志作為法規(guī)加之于全體訂約者，但它能使每一個個人同以往一樣的自由。由此可見，全體的意志是秩序，就是最高的法規(guī)。這個普遍的人格化的法規(guī)，我稱之為主權(quán)者。
  　　
  　　 4 主權(quán)是不可分割的，不可轉(zhuǎn)讓的，它實質(zhì)上存在于共同體的全體成員。不過這個抽象的集體如何行動呢？它通過法律而行動；除此以外，它就沒有其他的行動辦法。
  　　
  　　 5 什么叫法律？法律是公意對一個涉及共同利益的事務(wù)的莊嚴(yán)的公開宣告。
  　　
  　　 6 我說的是”涉及共同利益的事務(wù)“因為，如果該事務(wù)部是與所有的成員都有關(guān)系，則法律將失去它的力量，而且是不合理的。
  　　
  　　 7 立法權(quán)應(yīng)該掌握在主權(quán)者手里，但它所里的法卻需要另一個權(quán)威來執(zhí)行，也就是所，該權(quán)威可以把法律訂成個別的法令。這個執(zhí)行法律的權(quán)威的存在，其目的就是在執(zhí)行法律，而且只能是執(zhí)行法律。為此，就需要建立一個政府。
  　　
  　　 8 什么叫政府？政府是屬民與主權(quán)者之間建立的一個中間體，它的目的是使這兩者互相適應(yīng)，并負(fù)責(zé)法律執(zhí)行和保障公民與政治的自由。
  　　
  　　 9 不同形式的政府的組件原則，取決于組成政府人員的數(shù)目。人數(shù)愈少，政府便愈有力量；人數(shù)愈多，則政府便愈弱。由于主權(quán)總傾向于愈來愈松弛，所以政府是勢力將愈來愈強。其結(jié)果，行政機構(gòu)將逐漸地凌駕于立法機構(gòu)之上，最后，到法律聽命與人的時候，就只剩下奴隸和主人了，而國家也就被摧毀了。
  　　 在國家杯摧毀以前，政府將自然而然地改變其形式；組成政府的人數(shù)將逐步由多變少。
  　　
  　　 10 最好的形式是貴族制政府，但就主權(quán)而言，最糟糕不過的是有貴族掌握主權(quán)。（在政府形式方面，盧梭是傾向于選舉而又不世襲的貴族施政<這里的貴族指的是知識和專家精英，這樣避免群氓政治>，而不掌握主權(quán)的政府）
  　　
  　　
  　　
  　　 盧梭的《社會契約論》和《愛彌兒》一出版，就遭到日內(nèi)瓦和巴黎當(dāng)局的查禁。書被當(dāng)場燒毀，政教兩屆和各種各樣的知名人士批評這兩本書的文章，像飛蝗似的向盧梭襲來。盧梭被迫逃離國家避難。
  　　
  　　
  　　 此致
  　　 向尊敬的 讓-雅克·盧梭
  　　 致敬
  　　
  　　
  　　 盧梭這個人長的也很帥 -_~!
•   　　盧梭認(rèn)為人生而平等，人是自由的，任何人都不能以任何借口奴役他人、侵犯他人，而個人的利益也不能被別人侵犯，自由不能被別人剝奪。如果被侵犯或剝奪，那么他就有反抗的權(quán)利，如果有這種權(quán)利卻不能去抗?fàn)?，那么就是他自甘為奴。這是盧梭的中心思想，也是他對公民、主權(quán)者、社會、國家、軍隊等概念和問題探討的思想基礎(chǔ)。
  　　在盧梭看來，人人生而平等，因此從天然看來任何人都不具備奴役或統(tǒng)治他人的權(quán)威，尤其是涉及利益的權(quán)威。我理解的是，首先，人的平等和自由是一個大前提（尤其是關(guān)乎利益和權(quán)利的），然而由于各種原因，人在能力或素質(zhì)上有所差異。人類社會向來以群居為主，這個社會是需要主權(quán)者來凝聚的，進而發(fā)揮整個群體最大力量，保護整個社會，但主權(quán)者只是社會中的一種角色，并不被先天賦予某些特別的權(quán)威或更多的利益。如果人們獻出自己一部分的利益，那么這些利益將構(gòu)成公共利益給予主權(quán)者，但并不能供他濫用以滿足其私人需求。主權(quán)者與一般民眾的區(qū)別是，他更加適合這個角色，但并非他在人的權(quán)利——自由和平等上比一般人高一等。
  　　盧梭說，如果國王接受了人民給予他的權(quán)利，但他遠遠不能滿足人民的要求，相反自己還要靠人民才能生活，他因為自己的貪得無厭攫取人民的財產(chǎn)，更可惡的君主還因一己私欲引發(fā)戰(zhàn)爭，給人民帶來沉重災(zāi)難，那么這種國君、這種政權(quán)還有什么存在的必要呢？這是不可思議的，一個人無償?shù)姆钏妥约菏腔闹嚨?，這種行為是不合法的、無效的。
  　　既然主權(quán)者不在個人權(quán)力和利益上高人一等，那么整個社會的維系就應(yīng)該是一種社會公約，人民交出自己的一部分利益構(gòu)成公共利益，是希望能形成一種更加強大的力量，同時這部分利益交給主權(quán)者能夠受到更好的保護，而主權(quán)者也能獲得公共權(quán)威。我覺得這有點難以理解，這種約定到底是什么，如何形成呢？
  　　一個國家應(yīng)該擁有公共意志、公共道德，人民能夠通過其確保自己的利益不受侵犯。在好的國家，如果主權(quán)者不因自己的私欲濫用行政權(quán)，使公民意志得以實現(xiàn)，那么公共的事情就是私人的事情，甚至重于私人的事情，因為整個的公共幸福構(gòu)成了大多數(shù)人的幸福，大家都熱忱地參與到國家事務(wù)中來，每個人都不抱有利益多寡的私心或者懷疑主權(quán)者侵犯私人利益。
  　　作者對幾個觀念進行了辨析，我覺得十分透徹，每一個概念都包含很強的政治意義，背后關(guān)涉著重大的利益和權(quán)利。第一個概念是士兵和公民，他認(rèn)為戰(zhàn)爭不是人與人的關(guān)系，而是國家與國家的關(guān)系，是一種物質(zhì)關(guān)系，士兵是國家的守衛(wèi)者，因此兩國交戰(zhàn)的時候只能由本國守衛(wèi)者用武器殺死他國守衛(wèi)者，而不能殺害他國的普通公民，國家開展只能以國家為敵，不能以人為敵。士兵可以搶奪所有的公共所有物，但絕不能掠奪個人的人身和財富，并且一旦守衛(wèi)者放下武器，那么他就不再是士兵而是公民，就不能再被敵人殺害。我覺得很有道理，表明了盧梭對人的尊重，對生命的尊重。在探討一切國家或政治的問題時首先要從人出發(fā)。第二個概念是公民與臣民，如果主權(quán)者屬于高人一等的階級，而人民必須服從于他，那么人民就是臣民；如果人民能夠參與到主權(quán)權(quán)威中，那么人民就是公民。與這兩個概念相對應(yīng)的是鎮(zhèn)壓一群人的主子，和治理社會的首領(lǐng)。盧梭說如果一個人對整個人民是一種奴役關(guān)系，哪怕是奴役了半個世界，也永遠是他一個人，永遠都是他的私人利益。
  　　盧梭在《社會契約論》中提到了立法權(quán)的重要性，他認(rèn)為立法權(quán)是國家的心臟，行政權(quán)是大腦，首先要立法，才能確定行政法，才能確定政府的職能，才能約束政府的行為，而立法一般涉及到整個社會的利益層面，因此很重要——利益不均就會引發(fā)戰(zhàn)爭，造成社會不穩(wěn)定，要凝聚一個社會就要確保立法的公正性。作者認(rèn)為立法應(yīng)該由公民立法，真正的立法者應(yīng)該是拋棄了人的天性——追逐利益等等不良習(xí)性、十分理智的同時還能關(guān)懷人間疾苦和人民情感的人，確實很難。立法一般處于社會建立之初。如果整個社會風(fēng)氣良好，那么人也是高尚的，如果社會風(fēng)氣不佳，那么人的素質(zhì)也將低下。如果一個社會立法權(quán)的建立基礎(chǔ)是不穩(wěn)定的，那么這個社會也必定是岌岌可危的，如果它的立法者已經(jīng)開始腐化，那么這個社會也必定不會長久。
  　　盧梭還提到了一個概念“代表”或“議員”，他認(rèn)為這兩個概念是不應(yīng)該在民主社會中出現(xiàn)的。人的奴役一方面是來自于強權(quán)，另一方面也是由于自己的懶惰和墮落，對自己權(quán)利的放棄。他十分贊賞和憧憬古羅馬的民主政體，他認(rèn)為它這是平等的——每個公民都有集會的權(quán)利，而且他們都會在約定的時間前往參加，這是對政治共同體的一種保護和對政府的一種約束，而在一切時代里首領(lǐng)們都想通過各種方法抗拒公民的集會。自從商業(yè)與工藝興盛以后，唯利是圖的觀念腐蝕了人們的思想，只要花錢就能雇傭軍隊打仗，自己可以呆在家里，也可以推舉議員代表自己從而不再集會。盧梭說，由于懶惰與金錢的緣故，他們便終于有了可以奴役自己祖國的軍人和可以出賣自己祖國的代表。這就是人們給自己套上的枷鎖。
  　　如果有人談到國家大事的時候說，這和我有什么相干，那么這個國家就算完了。愛國心的冷卻、私人利益的活躍、國家的龐大、征服、政府的濫用權(quán)力，這些都會導(dǎo)致這個國家的滅亡。盧梭認(rèn)為，在民主社會，人民的意志是不能被代表的，必須要由人民自己行使屬于自己的權(quán)利，而不能轉(zhuǎn)讓給他人，不然就是放棄了自己的權(quán)利而甘心被奴役。我覺得十分正確，如今社會也是如此，越來越多的人不關(guān)心整個政治走向，而是關(guān)心自己的私人利益，沒有共同的信仰，這對社會和國家而言十分不利。
  　　盧梭的思想影響對世界很大，這本書集中反映了資產(chǎn)階級上升時期的民主理想，成為了反抗封建制度和等級特權(quán)的有力武器，天賦人權(quán)的思想對我國舊民主主義革命也產(chǎn)生了積極影響，鼓舞了一代代的人。盧梭的思想光輝十分偉大的，讓人感受到嚴(yán)肅、認(rèn)真、理想的智慧。不過就實用而言，正如序言中提到的，其中包括了大量空想的觀點和方法，我認(rèn)為也是如此，至少現(xiàn)在為止還沒有一個實踐并成功的例子，然而我們可以吸取其中的經(jīng)驗，提升我們的政治素養(yǎng)和公民素質(zhì)，人民素質(zhì)對整個社會發(fā)展很重要。
  　　
•   　　盧梭的社會契約論主要以人類自然狀態(tài)的假設(shè)及結(jié)群需要的產(chǎn)生，來論證社會契約是如何產(chǎn)生的，并由此來討論政治體制和國家制度。盧梭主張自由、平等，主權(quán)在民，但其推崇的民主是基于小國、直接民主的。在他看來，主權(quán)是不可分割，不可代表的（代表易于被腐蝕）。
  　　
  　　人是生而自由的，社會秩序建立在約定之上。
  　　
  　　為何會產(chǎn)生社會公約？作者認(rèn)為人在自然狀態(tài)下是自由的，獨立的，但曾經(jīng)某種惡劣環(huán)境，其惡劣已經(jīng)超過了自然狀態(tài)下每個個人的力量，如果人類不能集合起來，就會被消滅。于是每個結(jié)合者都將其自身以及一切權(quán)利全部轉(zhuǎn)讓給整個集體，從而獲得更大力量的保護。在這一過程中，每個人都在向全體奉獻出自己，從而每個人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣的自由。人類由于社會契約喪失了天然的自由，但獲得了社會的自由。而社會公約一旦遭破壞，每個人就立刻恢復(fù)了他原來的權(quán)利和天然的自由，不再負(fù)服從的義務(wù)（這點他和洛克相同，和霍布斯不同）。
  　　
  　　公意是全體人民共同的意志，法律乃是公意的行為。人們遵守社會公約，不是在服從任何人，而只是在服從他們自己的意志。由于法律是公意的行為，人民永遠可以做主改變自己的法律，沒有任何一種法律可以約束人民共同體。
  　　
  　　訂約者的共同體是主權(quán)者，主權(quán)不可分割，主權(quán)也不可代表，主權(quán)者的行動是法律。立法權(quán)屬于人民，行政權(quán)是個別的行動，不是法律。政府是主權(quán)者的執(zhí)行人，主權(quán)者和政府之間是委托和任用的關(guān)系。
  　　
  　　民主政府適宜于小國，貴族政府適宜于中等國家，而君王政府則適宜于大國。由于政治結(jié)合的目的是為了成員的生存和繁榮，因此治下公民人數(shù)繁殖和增長得最多的，就是最好的政府。
  　　
  　　當(dāng)政府篡奪主權(quán)時，社會公約就被破壞了；每個普通公民就當(dāng)然又恢復(fù)了他們天然的自由，這時他們的服從就是被迫的而不是有義務(wù)的了。
  　　
  　　盧梭對代議制間接民主看法負(fù)面：“由于懶惰和金錢的緣故，他們便終于有了可以奴役自己國家的軍人和可以出賣自己祖國的代表”，“英國人民自以為是自由的；他們大錯特錯了。他們只有在選舉國會議員的期間，才是自由的；議員一旦選出之后，他們就是奴隸，他們就等于零了”。
  　　
  　　在第四卷，盧梭主要以羅馬為例，探討了投票，選舉等各種制度。唯有一種法律，就其本性而言，必須要有全體一致的同意，那就是社會公約。在選任方式上，有選舉和抽簽兩種：需要專才的職務(wù)，如軍事職務(wù)，應(yīng)該用選舉來任用，而抽簽則適宜于只需要有健全的理智、公正與廉潔就夠了的職位，如審判。
  　　
  　　最后一章關(guān)于宗教的論述較為精彩，也和霍布斯對羅馬教廷的批判類似。
  　　
  　　在每個民族都有自己宗教的時代，政教合一。但自基督教在地上建立了一個精神的王國，分割開了神學(xué)的體系和政治的體系，從而使國家不再成為一元的，并且造成了那種永遠不斷地激蕩著基督教各個民族的內(nèi)部分裂。政權(quán)和教權(quán)造成了法理上的永恒沖突，使得基督教的國家里不可能有任何良好的政體，人們永遠也無從知道在主子與神父之間究竟應(yīng)當(dāng)服從哪一個?；舨妓蛊髨D使兩者合一，因為沒有政治的統(tǒng)一，無論國家還是政府都不會很好地組織起來?；浇痰姆蓺w根結(jié)底乃是有害于而不是有利于國家的堅強的體制的。
  　　
  　　基督教和共和國是相互排斥的。基督教只宣揚奴役和服從，它的精神太有利于暴君制了。真正的基督徒被造就出來就是做奴隸的；他們知道這一點，可是對此卻無動于衷；這短促的一生在他們的心目之中是太沒有價值了。
  　　
  　　盧梭提出要有一篇純屬公民信仰的宣言，這篇宣言的條款應(yīng)該由主權(quán)者規(guī)定，可以稱之為國家宗教，但它必須反對不寬容。
  　　
  　?。ㄖ刈x此書，是因為近年來對民主、政府理論較為感興趣，在讀王紹光、福山等書時，均提到這些早期理論，感覺還是要先把這些經(jīng)典拿來讀后再去看他們的書更好，以免人云亦云。事實上，這本書也是當(dāng)年法律博士必讀書目之一，當(dāng)時更多是作為法律起源的早期論述，04年讀過，現(xiàn)在居然是毫無印象，可見當(dāng)年讀書之囫圇，也更說明光讀不記、光讀不寫不行。）
•   　　 盧梭用羅馬共和主義的觀點創(chuàng)造出現(xiàn)實社會不存在的世界，這個世界里的人們同樣的平等，同樣的自由。在享有自然狀態(tài)時的自由的同時，又有一套幫助共同體成員實現(xiàn)整體利益的法律，即通過偉大的立法者將無比正確、無比智慧的公意轉(zhuǎn)化成這個理想世界中的制度，來引導(dǎo)共同體的成員按著公意生活。
•   　　第一卷
  　　
  　　社會秩序乃是為其他一切權(quán)利提供了基礎(chǔ)的一項神圣權(quán)利。秩序并非來源于自然。家庭是最古老和自然的社會形態(tài)；但是，父母與能夠自立的子女之間的聯(lián)系，有必要用一系列約定來維系。亞里士多德認(rèn)為人與人之間存在的奴役和統(tǒng)治是天然的，但他混淆了原因與結(jié)果；如果有些人天生為奴，那么一定是因為有反自然的奴隸制度存在為先。社會秩序不可建立在強力的基礎(chǔ)上，因為最強者無法一直保持強勢霸權(quán)，除非他能把強力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)。在那種情形下，權(quán)利與強力就要互換位置。如果必須要用強力使人服從，人們就無須根據(jù)義務(wù)而服從了；因而，只要人們不再是被迫服從時，他們也就不再有服從的義務(wù)。
  　　約定是一切合法權(quán)威的基礎(chǔ)。這個論斷，根據(jù)格老秀斯的理論，是人民轉(zhuǎn)讓自身自由的權(quán)利。轉(zhuǎn)讓就是奉送或者出賣。但一個使自己作另一個人的奴隸的人并不是奉送自己，他是出賣自己，是為著自己的生活。一個人無償?shù)胤钏妥约海腔闹嚨暮筒豢伤甲h的。這樣一種行為是不合法的、無效的。即使一個人可以轉(zhuǎn)讓自己，他也不能轉(zhuǎn)讓自己的孩子，孩子們生來是自由的；他們的自由屬于他們自己，其他人都無權(quán)加以處置。格老秀斯為了替奴隸制度開脫，鼓吹征服者有權(quán)屠殺被征服者、或奪取其自由而赦免其生命。但戰(zhàn)爭不是人與人的一種關(guān)系，而是國與國的一種關(guān)系；戰(zhàn)爭的目的既是摧毀敵國，人們就有權(quán)殺死對方的保衛(wèi)者，只要他們手里有武器；可是一旦他們放下武器投降，不再是敵人或者敵人的工具時，他們就又成為單純的個人，而別人對他們也就不再有生殺之權(quán)。無人有權(quán)奴役他人，奴隸制和權(quán)利，這兩個名詞是互相矛盾的。
  　　社會秩序來源于共同的原始、樸素的約定。當(dāng)自然狀態(tài)中，生存障礙超過個人所能夠承受的地步，人類就被迫改變生活方式。人類不能產(chǎn)生新的力量，而只能是集合并形成力量的總和來克服生存的阻力?！耙獙ふ页鲆环N結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來維護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣的自由?！苯鉀Q辦法就是形成一個約定，使每個人都把自身的能力置于“主權(quán)者”的指導(dǎo)下。主權(quán)者是盡可能包括最多社會成員的、道德的與集體的共同體。共同體中的約定對于每一個成員都是平等的。共同體就以這同一個行為獲得了它的統(tǒng)一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。共同體可稱為“國家或政治體”，至于結(jié)合者就稱為人民；個別地，作為主權(quán)權(quán)威的參與者，就叫做公民，作為國家法律的服從者，就叫做臣民。有了這個契約，人類就從自然狀態(tài)進入社會狀態(tài)，從本能狀態(tài)進入道德和公義狀態(tài)。人類由于社會契約而喪失的是天然的自由以及對于他所企圖得到的一切東西的無限權(quán)利；而他所獲得的，乃是社會的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權(quán)。
  　　
  　　第二卷
  　　
  　　主權(quán)是公意的運用，不可以轉(zhuǎn)讓，不可分割。主權(quán)由共同利益所決定和約束，借著法律而行動。法律是以公共利益為依據(jù)的公意的行為。雖然公意總是對的，但是它并非總是能作出明智的判斷，因此也并非總能找到共同利益之所在，于是立法者的存在就是必要的。然而立法者本身并沒有權(quán)力，他們只是指導(dǎo)者。他們起草和提出法律建議，只有人民自己才有權(quán)設(shè)立法律。
  　　
  　　第三卷
  　　
  　　對于主權(quán)體而言，僅有立法是不夠的，法律的強制實施亦非常必要。雖然主權(quán)體有立法權(quán)，但是它不能賦予自身執(zhí)法權(quán)。它需要一個介于主權(quán)體和國民之間的中介者，在公意的指示下實施法律。這就是政府的角色，政府是主權(quán)者的執(zhí)行人，而非主權(quán)者本身。政府中的執(zhí)政者只是受委托來行使行政權(quán)力；他們是主權(quán)者的官吏，他們的職能不是契約的結(jié)果，而是以主權(quán)者的名義行使被托付的權(quán)力。他們從主權(quán)者接受命令，并將命令轉(zhuǎn)達給國民。主權(quán)者可以根據(jù)自己的意愿限制、改變或收回行政權(quán)。
  　　世上主要存在著三種政府形式：民主制，即由全體或大部分人民治理；貴族制，由少數(shù)人所治理；國君制，由一人治理。
  　　民主制：嚴(yán)格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠也不會有。民主制需要太多的預(yù)設(shè)條件和美德，實現(xiàn)全民民主非常困難?！叭绻幸环N神明的人民，他們便可以用民主制來治理。但那樣一種十全十美的政府是不適于人類的?！?br /> 　　貴族制：可以是自然的、選舉的與世襲的。第一種只適于純樸的民族；第三種是一切政府之中最壞的一種。第二種則是最好的；它才是嚴(yán)格說來的貴族制。第二種貴族制除了具有可以區(qū)別兩種權(quán)力的這一優(yōu)點而外，并且還具有可以選擇自己成員的優(yōu)點。用這種方法，則正直、明智、經(jīng)驗以及其他種種受人重視與尊敬的理由，就恰好成為政治修明的新保證。
  　　國君制：沒有比國君制更有活力的政府；但這種政府也具有很大的危險；如果其前進的方向不是公共福祉，就轉(zhuǎn)化為對國家的損害。君主們傾向于追逐絕對的權(quán)力，大臣們只是陰謀家。
  　　結(jié)構(gòu)單一的政府是最好的；實際上，政府都是混合形式的，都或多或少地借鑒了其他形式。沒有一種政府適用于一切國家，但是一個國家的政府必須與其人民的特點相適應(yīng)，一個不靠外來移民的辦法、不靠歸化、不靠殖民地的政府，而在它的治下公民人數(shù)繁殖和增長得最多的，就確實無疑地是最好的政府。為了防止少數(shù)人篡奪國家的權(quán)力，必須由法律保障人民定期集會，終止一切現(xiàn)有的行政權(quán)，讓權(quán)力回到人民手中。在集會中，人民必須解決兩個問題, 第一個是：“主權(quán)者愿意保存現(xiàn)有的政府形式嗎？”第二個是：“人民愿意讓那些目前實際在擔(dān)負(fù)行政責(zé)任的人們繼續(xù)當(dāng)政嗎？”介于主權(quán)者和政府之間的一種力量是議員，但是主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的，所以議員代表不了人民，只是人民的辦事員，他們并不能作出任何肯定的決定。凡是不曾為人民所親自批準(zhǔn)的法律，都是無效的。政府行政權(quán)的創(chuàng)制不是契約，而是法律。政府的行政官不是人民的主人，他不可以建立契約，而是遵守現(xiàn)有的契約。
  　　
  　　第四卷
  　　
  　　公意是不可摧毀的，通過投票來表達。不同的組織有不同的選舉模式，例如：人民大會、保民官、獨裁、監(jiān)察官等，歷史上的共和國羅馬、希臘，特別是斯巴達，教導(dǎo)了我們這些形式的價值。宗教是國家的基礎(chǔ)，在任何時候都在公民的生活中占主要地位?；浇痰慕y(tǒng)治精神是和他的體系不能相容的?；浇淌且环N純精神的宗教；基督徒的祖國是不屬于這個世界的。基督徒以一種深沉的、決不計較自己的成敗得失的心情在盡自己的責(zé)任。每個公民都應(yīng)該有一個宗教，宗教可以使他們熱愛自己的責(zé)任，這件事卻是對國家很有重要關(guān)系的。這種宗教的教條，卻唯有當(dāng)其涉及到道德與責(zé)任，而這種道德與責(zé)任又是宣揚這種宗教的人自己也須對別人履行的時候，才與國家及其成員有關(guān)。公民宗教的教條應(yīng)該簡單，條款很少，詞句精確，無需解說和注釋?，F(xiàn)在既然已不再有，而且也不可能再有排他性的國家宗教，所以我們就應(yīng)該寬容一切能夠?qū)捜萜渌诮痰淖诮?，只要他們的教條一點都不違反公民的義務(wù)。但是有誰要是膽敢說：教會之外，別無得救，就應(yīng)該把他驅(qū)逐出國家之外，除非國家就是教會，君主就是教主。這樣的一種教條，唯有在神權(quán)政府之下才是好的，而在其他一切政府之下就都是有毒害的。
  　　
  　　論普遍的人類社會
  　　　
  　　讓我們先來探討政治制度的必要性是從何而來的。
  　　人的力量對于其自然需要及其原始狀態(tài)形成了這樣的比例，以致這種狀態(tài)的變化和這種需要的增長不管是多么微小，他都需要有他的同類來幫助；而當(dāng)他的欲望終于要并吞整個自然界的時候，就是全人類都合在一起也難于饜足它們了。正是這種使得我們要為非作惡的原因，也就這樣把我們轉(zhuǎn)化為奴隸，并且通過腐蝕我們而在奴役著我們。我們脆弱的情操之出于我們的天性，還遠不如出于我們的貪婪；隨著我們的激情在分裂我們，我們的需求也就越發(fā)靠攏我們；我們越是成為我們同類的敵人，我們就越發(fā)無法防范他們。這就是普遍社會的最初紐帶；這就是人所熟知的必需性仿佛竟以之窒息了我們的情操、同時每個人又都想無需加以培育便能擷取其果實的那種友愛的基礎(chǔ)了。至于就大自然的同一性而言，則它在這上面的作用卻等于零；因為它對于人們同樣地既是爭執(zhí)的而又是結(jié)合的主題，它總是在人們中間既播下了競爭和嫉妒，也同樣播下了明智與和諧。
  　　從事物的這種新秩序之中，便產(chǎn)生了大量無法估計的、沒有規(guī)則的、變化無常的關(guān)系，人們總是不斷地在改變著它們；有一個人力圖把它們固定下來，就有一百個人力圖把它們推翻。既然在自然狀態(tài)之中，一個人的相對生存有賴于千百種不斷在變動著的其他關(guān)系，所以他的一生之中也就決不會有兩個時刻能肯定是同樣的；和平與幸福對他來說只不過是一閃而已；除了由所有這類變幻浮沉所造成的苦難之外，就再也沒有什么是永久長存的了。當(dāng)他的情操和他的思想能夠上升到熱愛秩序和熱愛崇高的道德觀念的時候，他就決不可能在一種使得自己好壞莫辯、善惡不分的事物狀態(tài)之中，確切地運用自己的原則。
  　　因而象這種由我們的互相需要所可能產(chǎn)生出來的普遍社會，就決不會對淪于苦難的人們提供一種有效的援助；或者說至少也是，它只對于那些已經(jīng)擁有過多力量的人才會賦予新的力量，而廣大的被冷落、受窒息、受壓榨的弱者卻找不到一個容身之所，他們的脆弱得不到任何支持，并且他們終將淪為他們所曾經(jīng)期待著能使自己幸福的那種騙人的結(jié)合的犧牲品。
  　　如果人們一旦確信，使人們根據(jù)自愿的聯(lián)系得以互相結(jié)合的動機，其中并沒有任何東西是和團結(jié)有關(guān)的；并且遠不是提出一個共同福祉的目標(biāo)，使每個人都可以從中取得自己的一份，反而是一個人的幸福就造成了另一個人的不幸；如果人們終于看到，他們互相接近并不是把人人都引向普遍的美好，反而只不過是因為人人都在互相疏遠；那末人們就會感到，即使這樣一種狀態(tài)可以延續(xù)下去，它對于人類也只不過是一個罪惡與苦難的源泉罷了，其中每個人都只看到自己的利益，所以就都只追隨自己的意圖并且都只傾聽自己的激情。
  　　因此，天性的甜密聲音對我們就不再是一個正確無誤的引導(dǎo)，而我們所得之于它的那種獨立狀態(tài)也就并不是一種可愿望的狀態(tài)了；和平與清白，早在我們能嘗到它們的美味之前，就已經(jīng)永遠錯過去了。為原始時代愚昧的人們所感覺不到的、為后代已經(jīng)開化了的人們所錯過了的那種黃金時代的幸福生活，對于人類說來將永遠是一種陌生的狀態(tài)了；或則是由于當(dāng)有可能享受它的時候而未能認(rèn)識它，或則是由于當(dāng)有可能認(rèn)識它的時候卻喪失了它。
  　　此外還有：這種完全的獨立和這種毫無規(guī)律可言的自由，哪怕始終是和太古的清白無辜結(jié)合在一起的，也終歸是一件根本性的壞事，并且會損害我們最優(yōu)秀的才能的進步的；那就是，它缺少那種構(gòu)成為整體的各個部分之間的聯(lián)系。大地上可以布滿人類，而他們之間卻幾乎沒有任何交通；我們可以在某些點上互相接觸，卻沒有任何一點可以把我們結(jié)合起來；每個人在別人中間始終都是孤獨的，每個人都只想著自己；我們的理解力不能得到發(fā)展；我們毫無感覺而活著，我們未曾生活就死去；我們?nèi)康男腋＞椭辉谟诓⒉徽J(rèn)識自己的苦難；我們的內(nèi)心里既沒有善良，我們的行為中也沒有道德；我們永遠也不會嘗到靈魂的最美妙的情操，那就是對德行的熱愛。
  　　的確，人類這個字樣只不過向精神提供了一個純集體的觀念，而并不假定構(gòu)成人類的個體之間有任何真正的結(jié)合。倘如我們愿意，我們還可以補充這樣一項假設(shè)：讓我們想象人類作為一個道德人格而賦有一種共同生存的情操，這就賦給他以個性并使之構(gòu)成為一個個體；同時還賦有一種普遍的動力，能為著一個與整體相關(guān)的總目標(biāo)而把各個部分都發(fā)動起來。讓我們想象：這種共同的情操也就是人道的情操，并且自然的法則也就是整個這架機器的作用原理。然后，就讓我們來觀察，人和他的同類處于這種關(guān)系之中的這一體制將會產(chǎn)生什么結(jié)果。和我們想象的完全相反，我們將發(fā)現(xiàn)：社會的進步會喚醒個人的利益而窒息內(nèi)心里的人道；自然法則的概念是唯有當(dāng)激情的事先發(fā)展使得它那全部的教誡都無能為力的時候，才會開始發(fā)展起來的。由此可見，大自然所頒布的這種所謂的社會條約，乃是一幕道地的幻景；因為它那些條件是永遠認(rèn)識不了的或者是不能實現(xiàn)的，所以我們就必須是漠視它們或者是抗拒它們。
  　　假如普遍社會存在于什么地方，而不是存在于哲學(xué)家的體系里；那末，正如我所說過的，它就會是一個道德的生命，有著它自身固有的品質(zhì)而與構(gòu)成它的那些個體生命的品質(zhì)截然不同，有點象是化合物所具有的特性并非得自構(gòu)成化合物的任何一種混合物那樣。大自然教給一切人的，就應(yīng)該有一種普遍的語言，那將是人們互相交通的普遍工具；就應(yīng)該有一種共同的神經(jīng)中樞，可以用于所有各部分之間的通訊。公共的利害就不權(quán)僅是個人利害的總和，象是在一種簡單的集合體里那樣，而應(yīng)該說是存在于把他們結(jié)合在一起的那種聯(lián)系之中；它會大于那種總和；并且遠不是公共福祉建立在個體的幸福之上，反而是公共福祉才能成為個體幸福的源泉。
  　　在獨立狀態(tài)中，理性根據(jù)我們自身利益的觀點就會引導(dǎo)著我們匯合成為公共的福利；這種說法乃是錯誤的。個人利益遠不是和普遍的福利結(jié)合在一起，反而在事物的自然秩序之中它們是彼此互相排斥的；社會法則乃是一種羈軛，每個人都想把它加之于別人，卻不肯加之于自己。被智慧所蒙蔽的獨立人會說：“我覺得自己在人類中間耽驚受苦；只好是要末我自己不幸，要末我就使別人不幸。而最愛我的人，莫過于我自己了?！彼€可以補充說：“要想調(diào)和我自己的利益和別人的利益，那是枉然。你對我說的有關(guān)社會法則的好處的一切話，都可能是好話；假如我對別人嚴(yán)格遵守時，我確有把握他們也會對我遵守。然而在這一點上，你能給我什么確切保證呢？并且看到自己暴露在最強者所可能加之于我的各種禍害之下，而我又不敢取償于弱者；難道我的處境還能有比這更糟的了嗎？要末就給我保證，決不會發(fā)生任何不公正的事情；要末就別指望在我這方面有什么克制。盡管你很可以向我說：放棄了自然法則所加之于我的義務(wù)，我也就同時被剝奪了它那權(quán)利，并且我的暴行也就批準(zhǔn)了別人所可能對我施加的一切暴行。但我卻更愿意承認(rèn)，我根本看不出我的節(jié)制怎么就能夠?qū)ξ易龀霰ＷC。何況和強者一道瓜分弱者，使強者有利于我，那也是我的事；那要比正義更加有利于我的利益和我的安全”。明智而獨立的人之所以這樣推論，其證據(jù)就是一切主權(quán)社會都是這樣推論的，它們的行為都是只顧它們自己的。
  　　對于這類言論能有什么堅強的答復(fù)呢？假如我們不想用宗教來幫助道德，并使上帝的意旨直接參預(yù)人類社會的聯(lián)系的話。然而智者們有關(guān)上帝的崇高概念、它所加之于我們的那些美妙的博愛法則、構(gòu)成它所要求于我們的那種真正宗教崇拜的靈魂純潔的種種社會德行，總是脫離群眾的。人們總要把他弄成一個就象他們自己一樣冥頑不靈的上帝，他們好向他供獻上一些廉價的商品，好以他的名義來保證自己能沉湎于千百種可怕的、破壞性的激情里面去。假如哲學(xué)和法律約束不了狂熱主義的怒焰，假如人的聲音并不比上帝的聲音更強；那末整個大地就會血流成河，全人類也就會轉(zhuǎn)瞬滅亡的。
  　　事實上，如果至高者的觀念以及自然法則的觀念，乃是每個人內(nèi)心生來固有的；那么他們之間要公開互相進行教導(dǎo)，就成為一場完全多余的操心了。那就會是把我們已經(jīng)知道的東西再教給我們，而人們所采取的那種方式倒是更適于使我們把它忘掉的。倘若不是那樣；那末根本就不曾被上帝賦予過這些東西的所有這些人，也就無須知道它們了。一旦為此而需要有某些特殊的教誡時，每個民族就都會有其自己的教誡，人們還可以證明那對他們乃是唯一良好的教誡；但由此而來的卻往往更多的是屠殺和謀害，而不是一致與和平。
  　　因而，就讓我們把各種不同的宗教誡命都擱在一旁吧，濫用它們所造成的罪行并不亞于運用它們之可以免除罪行；這個問題神學(xué)家從來都只是訴之于人類的偏見的，現(xiàn)在就讓我們交給哲學(xué)家來審查吧。
  　　可是哲學(xué)家又把我送回到了人類本身的面前，唯有人類才能做出決定來，因為全體的最大幸福也就是他們所具有的唯一熱情。他們會向我說，正是公意才是個人所應(yīng)該請教的，為的是能懂得他應(yīng)該作一個人、一個公民、一個臣民、一個父親、一個孩子各到什么程度，以及什么時候適合于他的生和死。我們的獨立人會說：“我承認(rèn)，我在其中確實看到了我可以諮詢的準(zhǔn)則，但是我還沒有看出使我應(yīng)該服從這種準(zhǔn)則的理由。問題不在于教導(dǎo)我什么是正義；問題在于向我指明，我作人公正就會有什么好處?！笔聦嵣希偃绻饩褪敲總€個人純理智的行為，它能在激情平靜的時刻對于一個人所可能要求于自己同類的、以及自己同類有權(quán)要求于自己的事物進行推論；那就萬事大吉了?？墒悄睦飼心軌蜻@樣地自己擺脫自己的人呢？而且，假如他關(guān)懷著保存自己本身就是大自然的首要教誡，難道我們就能夠強其他也這樣地普遍看待全物種，從而把他根本就看不出和自己的個體組成有任何聯(lián)系的各種義務(wù)也都加之于自己本身嗎？以上的反駁不是永遠都存在的嗎？他的個人利益為什么就要求他必須使自己服從于公意，這一點不是也還得等著看嗎？
  　　此外還有：這樣概括出自己的觀念來的藝術(shù)，既然是人類理智最艱難而又最遲緩的一種運用；那末是不是人類的共同點就永遠也無法從這種推論方式中得出自己行為的準(zhǔn)則了呢？并且，當(dāng)一樁具體行動需要請教公意時，一個用意良好的人又有多少次會在準(zhǔn)則上或者在運用上犯錯誤，而在自以為服從法則時卻只不過是在追隨自己的傾向?。∪粍t，他又怎么才能保證自己不會錯誤呢？他將諦聽內(nèi)心的聲音嗎？可是人們說，那種聲音無非就是由社會內(nèi)部的判斷習(xí)慣和感覺習(xí)慣所形成的，并且是根據(jù)社會法則的；因而那就不能有助于確定它們。然后，又必須在他的內(nèi)心里并沒有涌現(xiàn)出任何那類的熱情，其聲調(diào)竟高出于良心之上，淹沒了他那怯弱的聲音，從而使得哲學(xué)家們能堅持認(rèn)為那種聲音是并不存在的。他將諮詢成文的權(quán)利原理、各個民族的社會行為、人類敵人的默契約定本身嗎？我們終歸又回到最初的難題上來，而且它不外是我們根據(jù)自己的想象而籀繹出其觀念并在我們中間所奠定的那種社會秩序而已。我們是按照我們的特殊社會在設(shè)想普遍社會的；小共和國的建立使我們夢想著大的；而我們都只不過是在成為公民之后，才真正開始變成人的。由此我們就可以看出應(yīng)該怎么樣來看待這些所謂的世界公民了；他們以自己愛全人類來證明自己愛祖國，他們自詡愛一切人，為的是可以有權(quán)不愛任何人。
  　　推理在這方面向我們所指明的，已經(jīng)完全被事實所證實；我們只消略微回顧一下遠古，就很容易看到：對于自然權(quán)利的以及對于人人所共有的博愛的健全觀點，是很晚的時候才傳播開的，并且它們在世界上進展得那么緩慢，以致于只是到了基督教才把它們充分歧及的。我們就在查士丁尼的法律中也發(fā)現(xiàn)，古代的暴力在許多方面都是得到認(rèn)可的，不僅僅是對于已經(jīng)被宣布的敵人，而且還對于凡不屬于帝國臣民的一切人；因而羅馬的人道，并不比他們的統(tǒng)治權(quán)伸展得更遠。
  　　事實上，正如格老秀斯所指出的，人們長時期都在相信他們可以被允許去盜竊、掠奪、虐待異邦人而尤其是野蠻人，直到把這些人轉(zhuǎn)化為奴隸。由此而來的是：人們總要問不相識的人是不是賊匪或海盜，而并不會冒犯他們；因為這種行業(yè)在當(dāng)時遠不是不光彩的，反而被當(dāng)作是榮譽的。最早的英雄們，如赫居里士和德修斯，是在向賊匪作戰(zhàn)，所以自己才不肯也進行盜劫；而希臘人則經(jīng)常是把那些根本并不處于交戰(zhàn)中的民族所訂的條約都稱為和平條約的。對許多古代民族來說，甚至于對拉丁人來說，異邦人和敵人這兩個名詞長期以來就是同義詞。西賽羅說：“凡是曾被我們大多數(shù)稱為陌生人的，我們現(xiàn)在就稱為異邦人”。因此，霍布斯的錯誤并不在于他在獨立的但已變成了社會人的人們中間確立了戰(zhàn)爭狀態(tài)，反而在于他對人類假設(shè)了那種自然狀態(tài)，并且把本來是罪惡的結(jié)果當(dāng)成了罪惡的原因。
  　　然而，盡管人與人之間根本就不存在什么自然的和普遍的社會，盡管他們成為社會人的時候變得十分不幸而又作惡多端，盡管正義和平等的法則對于那些既生活于自然狀態(tài)的自由之中而同時又屈服于社會狀態(tài)的需要之下的人們來說，全都是空話；但是千萬不要以為我們就不會有德行和幸福了，上天已經(jīng)把我們無可救藥地遺棄給人類的腐化了。讓我們努力哪怕是從壞事里面，也要汲取出能夠醫(yī)治人類的補救辦法吧。讓我們，如其可能的話，以新的結(jié)合來糾正普遍結(jié)合的缺點吧。但愿我們激烈的提問人能夠以成就來評判他自己吧。讓我們以完美的藝術(shù)向他指出對于藝術(shù)開始給自然所造成的災(zāi)禍的那種補償吧；讓我們向他指出他所相信其為幸福的那種狀態(tài)的全部悲慘、他所相信其為健全的那種推論的全部謬誤吧。但愿他從事物的更美好的體制里，能看到善良行為的代價、對壞事的懲罰以及正義與幸福那種可愛的一致吧。讓我們以新的知識來開導(dǎo)他的理性，以新的情操來炙暖他的心靈吧；但愿他在和他的同類分享自己的生存和福祉時，能學(xué)會成倍地增長它們吧。假如我的熱誠在這件事情上并沒有使我盲目的話，那末就絲毫不必懷疑，有了強勁的靈魂和正直感，那位人類之?dāng)尘徒K于會放棄他的仇恨及其錯誤的，引他誤入岐途的那個理性是會重新把他帶回到人道上來的；他就能學(xué)會喜愛自己已經(jīng)很好地理解到的利益更有甚于自己的表面利益的；他就會變得善良、有德、明智，并且歸根到底就會變成一支他想成為的慓悍隊伍，就會變成一個秩序良好的社會的最堅固的支柱的。
•   　　 只有讀書了，才知道：契約不是那么簡單！
  　　 限于目前印制能力，1981年和1982年各刊行五十種，兩年累計可達一百種。今后在積累單本著作的基礎(chǔ)上將陸續(xù)匯印。由于采用原紙型，譯文未能重新校訂，體例也不完全統(tǒng)一，凡是原來譯本可用的序跋，都一仍其舊，個別序跋予以訂正或刪除。讀書界完全懂得要用正確的分析態(tài)度去研讀這些著作，汲取其對我有用的精華，剔除其不合時宜的糟粕，這一點也無需我們多說。希望海內(nèi)外讀書界、著譯界給我們批評、建議，幫助我們把這套叢書出好。
  　　 以上是一些關(guān)于翻譯的話語，其實很多版本，但是真正得到懂，還是需要功力的，我在閱讀中，在這里推薦，學(xué)習(xí)政治學(xué)或者公共管理的朋友們必須要閱讀的經(jīng)典！
•   　　首先，雖然這本書自己力薦，但實際并沒感覺自己就真的看懂多少。
  　　將書掩頁而思的時候，總覺得心里有些模糊的概念，不過又會覺得有盞燈在心頭慢慢地亮起。
  　　但相對于中國式的政治課教育而言，對《社會契約論》這樣的書，自己不僅是在學(xué)習(xí)，更是在調(diào)整自己的世界觀和相應(yīng)的政治知識、轉(zhuǎn)變自己的觀念。
  　　相信這樣的書，是需要多讀幾遍，才能真的有所領(lǐng)悟的。
  　　第二，西方人的民主、自由觀點的透徹、豐富，對中國的普通百姓而言，可能已經(jīng)超出想象（超出想象的原因，有相當(dāng)部分是過往國家對民眾在民主問題的宣傳上，對西方國家的歪曲宣傳，及對西方優(yōu)秀哲學(xué)作品的“忽視”）。
  　　盧梭作為一個200多年前的西方人物，已經(jīng)從個人與政府的契約關(guān)系入手，討論主權(quán)者、君主、行政權(quán)等的關(guān)系，在這樣的哲學(xué)思想土壤上，會有怎樣的政府、人民、人權(quán)關(guān)系，已是顯而易見的了。
  　　更何況還有其他學(xué)者通過大量的著作，不斷反復(fù)地立論、討論，并最終做出個人民主思想的結(jié)論。
  　　猶如《論自由》中所表達的，通過討論、爭論，最終獲得接近真相的意見。而這些就是人們追求真理的康莊大道。
  　　中國的民主思想究竟達到怎樣的水平，無法做大規(guī)模的調(diào)查，但可以從主流宣傳上一窺究竟。
  　　愚民政策的實施，不僅在于政治體的自身目的，更在于承載這個政治體的基礎(chǔ)的民主認(rèn)知的荒蕪。
  　　相信會有改變的一天，但其路修遠。
  　　思想的成長，遠難于經(jīng)濟的發(fā)展。
  　　
  　　另，對西方作品閱讀的“困難”，有很大的因素，是在對西方歷史的不了解。
  　　在時間的長河中，個人究竟能了解、知曉多少歷史？更何況還要從繁雜的、“被修飾”的歷史“謊言”中去尋找真相。
  　　中國自身是個歷史源遠流長的國度，本國的歷史就足夠一個人用其一身去探尋一星半點，更何況西方的歷史不遜色于中國。
  　　這就是一個中國人閱讀西方作品的重大“障礙”。
  　　雖然本書已經(jīng)做了大量的注釋，但還是會對部分章節(jié)的觀點有晦澀感。
•   　　本書從邏輯上來講很像是對作者的上一本政治哲學(xué)方面的著作《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》的接續(xù)。根據(jù)我之前對于上一本書的閱讀，《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》主要講述了人在自然狀態(tài)下本處于平等之中，而私有制的出現(xiàn)打破了自然平等；以及人類具有自愛心與對同類的憐憫心兩種天性?！渡鐣跫s論》就是延續(xù)了上一本書，由人類在自然狀態(tài)下如何過渡到政治狀態(tài)講起。本書里面既有的邏輯結(jié)構(gòu)劃分清晰明了，因此我直接采取原書的卷落劃分。第一、二卷主要是對于社會契約理論的闡述，而三、四卷涉及實踐方面主權(quán)者的統(tǒng)治以及國家的存續(xù)。
  　?。ㄒ唬?、社會契約的來源
  　　盧梭首先提出了天賦人權(quán)的理論，否定了王權(quán)制下“人生而不平等”的理論。基于此他進而提出社會的形成只能是自愿，駁斥了家父論和強力論。
  　　然后盧梭提出了一種假設(shè)，人們在某種被迫的情況下必須集合在一起，于是人們各自與集合體分別訂立了公約。盧梭對于社會契約的設(shè)想非常絕對，他認(rèn)為結(jié)合者必須把自己完全地奉獻給這個集合體，集合體以全部共同力量來保衛(wèi)每個人的人身和財富。
  　　這一約定具有道德性，個人締結(jié)公約后，正義便取代了他的本能，他失去了天然的自由、欲望和企圖的權(quán)利，得到了社會的自由、享有對他的財物的所有權(quán)，并且更重要的是，他能享受到道德的自由，人們行使對自己自由的決定權(quán)成為了自己真正的主人。
  　　（二）、主權(quán)者如何行使主權(quán)
  　　盧梭認(rèn)為，只有公意才能擔(dān)任主權(quán)者這一重任，因為只有公意才能以群體幸福為出發(fā)點來指導(dǎo)國家力量，所以主權(quán)作為一個整體不得轉(zhuǎn)讓。再者，主權(quán)是公共意志的總和，其他權(quán)力只是由主權(quán)所派生出來的其他下屬權(quán)力，如行政權(quán)、司法權(quán)等，并非分割的主權(quán)本身。主權(quán)的性質(zhì)是由意志組成的權(quán)力，非由權(quán)力組成的權(quán)力，因此主權(quán)也不得分割。
  　　論證了主權(quán)的特征之后盧梭進而論證了公意的公正性。他認(rèn)為，公意必須是每個公民都平等地表達自己的意見，必須防止公民之間的勾結(jié)——犧牲小利益形成大集團使其他公民無法對抗，因此，“為了更好地表達公意，國家之間不能有派系的存在，每個公民只能表達自己的意見 ”。
  　　關(guān)于主權(quán)的界限，主權(quán)者對公民的權(quán)力必須限于對公民有利的范圍之內(nèi)，而且必須是以全體最大的幸福為依歸，不能只著眼于少數(shù)人的利益。而每個人也必須服從他加諸他人之上的那種權(quán)力，也就是主權(quán)針對他的權(quán)力。
  　　有人認(rèn)為，人不能將自己的生命也讓渡給主權(quán)者。盧梭則反駁，戰(zhàn)爭狀態(tài)下，人民在主權(quán)者那里獲得了庇護，也因此負(fù)有為之獻出生命的義務(wù)；而在死刑中，人們首先在社會契約中達到了一致認(rèn)可——假如自己做了兇手也得死，另外兇手的行兇行為本來就是違背法律的，可以認(rèn)為是向主權(quán)者宣戰(zhàn)的行為，因此主權(quán)者殺死自己的敵人也是合理的。
  　　公約賦予政治體以生命，立法賦予其行動力 ，由此便引發(fā)了關(guān)于法律的討論。盧梭認(rèn)為法律是全體人民對于全體人民的規(guī)定，在這里面賦予了法律雙重特點——意志的普遍性和對象的普遍性。法律最重要的特點就是適用于不特定的對象，這也是將法律與命令區(qū)分開來的最大不同。但立法的技術(shù)性要求較強，個人與公眾因缺乏信息來源而無法真正認(rèn)知公共幸福使立法者的存在成為必要。
  　　盧梭預(yù)設(shè)立法者為“一種能洞察人類的全部情感而又不受任何感情所支配的最高智慧 ”。而立法權(quán)自然是屬于全體公民的，立法者并不擁有立法權(quán)，他只能以自己的智慧更好地詮釋法律（盧梭曾經(jīng)嘗試著做一個立法者，但出于政府的阻力而失?。?。
  　　盧梭用了三個章節(jié)來論述人民以表示他對這個問題的重視程度，他的論述前提是沒有好的人民，再良好的法律也是無法生根的。不同的人民就像不同的土壤，有著不同的民族特性，應(yīng)適用不同的法律與君主。盧梭在這里提出了“民族特性”的觀點，在我看來，這和老師在課上講過的薩維尼的法律要適應(yīng)“民族精神”有點相像，與孟德斯鳩在《論法的精神》中“治理共和國需要品德，君主國需要榮譽，專制政體需要恐怖”的觀點也相類似。一個良好治理的國家，版圖不宜過大。版圖越大，距離越遠，所需要的行政等級越多，所需要的行政成本會壓垮人民；而且在首領(lǐng)無法所有事親力親為的情況下，僚屬將控制實權(quán)，官吏會竊取公意，這是由歷史驗證的規(guī)律。
  　　最好的法律，應(yīng)當(dāng)是以自由和平等為宗旨，因地制宜，使“自然關(guān)系與法律在每一點上總是協(xié)調(diào)一致 ”。在對法律的分類上，根據(jù)不同要素之間的關(guān)系可以分成政治法、民法、刑法和習(xí)慣法四種。三、四卷主要對政治法進行討論，進而轉(zhuǎn)入較為實踐的部分。
  　?。ㄈ?、政府的產(chǎn)生與形式
  　　主權(quán)者既然是作為人民的整體，自然存在著行動上的不便。正如我們思考用大腦而行動用四肢一樣，主權(quán)者需要政府去落實與命令有關(guān)的權(quán)力。也就是立法者授權(quán)給政府，政府再利用這一部分權(quán)力去管理國家，政府處于中間位置，類似于一種代理的關(guān)系，主權(quán)者可以出于對政府的不信任解除對其的委任和聘用（如今議會對政府的不信任案就是這種實踐吧）。
  　　盧梭認(rèn)為，政府的本質(zhì)就在于把“一般”的法律轉(zhuǎn)化成“特殊”的命令。政府是一種有著獨立人格的組織，它的意志由身處其中的行政官們構(gòu)成。因此，行政官就肩負(fù)著三種意志，一種是專注于個人利益的個人固有意志，第二種是專注于君主利益（即政府利益）的行政官意志，第三種就是專注于國家利益的人民意志。在最好的狀態(tài)下，第三種意志應(yīng)當(dāng)占主導(dǎo)地位，事實卻經(jīng)常相反。根據(jù)盧梭提出的“按照自然的次序，則這些不同的意志越是能集中，就變得越活躍 ”規(guī)則，在一人政府里，個人意志與行政意志混同，政府最為活躍；而全民政府中，人民意志與行政意志混同，政府活躍度最低。
  　　在政府設(shè)置的原則中，政府的組織形式與國家力量、行政官數(shù)量兩個因素相關(guān)。國家力量與政府力量成正比，行政官數(shù)量與政府力量則成反比。但這里存在著一個政府意志與力量的矛盾，行政官越多的時候，行政意志越接近公意；而行政官越少，力量越集中，政府越有力。因此，盧梭歸納道，立法者的藝術(shù)就在于“使永遠互為反比的政府意志與政府力量結(jié)合成一種最適合國家的比率 ”。
  　　根據(jù)行政官數(shù)量標(biāo)準(zhǔn)，盧梭將政府分成三種。第一種民主政府，行政官數(shù)量在一半人民數(shù)量以上全體人民數(shù)量以下；第二種貴族政府，行政官多于一人少于一半人民數(shù)量；第三種國君政府，行政官只有國君一人。這三種政體分別對應(yīng)小國、中等國家、大國。
  　　民主制是將行政權(quán)與立法權(quán)結(jié)合在一起的體制，國家等于政府等于主權(quán)者，盧梭稱為“沒有政府的政府 ”。小國是民主制的溫床，此外，還要求風(fēng)尚淳樸、地位財產(chǎn)平等、沒有奢侈等條件，孟德斯鳩將這些概括為“德行”，而盧梭的態(tài)度相對絕望，他稱之為“神明的人民”，認(rèn)為民主制實踐的可能很小。另外存在的弊端在于民主制下的政府和人民都有一種強烈的自我改變傾向，極容易導(dǎo)致內(nèi)亂。
  　　貴族制是盧梭比較欣賞的一種政體。貴族制下行政官的選擇有多種形式，最古老的是羅馬的元老院——按自然的年齡；后來發(fā)展出了按德行、智慧挑選和君主授予并世襲兩種形式。
  　　國君制，即國君個人代表集體人格。這一章節(jié)的內(nèi)容最為震撼我，可能是與我國的體制有關(guān)。大國中，國王與人民距離隨疆土的擴大而越發(fā)遙遠，中間的距離便由王公大臣以及貴族等層層設(shè)限的等級制度彌補。早期國王的選擇多采用選舉制，但由于選舉容易導(dǎo)致動亂，人們?yōu)榱吮苊鈩觼y帶來的不便就固定為世襲制。然而世襲制繼任后的國王才能具有不穩(wěn)定性，所能統(tǒng)治的疆土和人民也需隨之?dāng)U張或縮小。
  　　盧梭這三種政府分類和孟德斯鳩的分類大致相同，其次便是對于混合政府的討論。章節(jié)題目為混合政府，其實論及多為政府內(nèi)部的結(jié)構(gòu)與形式，即行政官的分配。在政府內(nèi)部行政權(quán)力的劃分上有兩種形式，一種是縱向分成各個等級，各級的權(quán)力相等、相互依附，在實踐中表現(xiàn)為居間行政官；另一種則是橫向分成權(quán)力不同的各個部分，這些部分權(quán)威獨立但不完備，在實踐中表現(xiàn)為委員會形式。前者能夠節(jié)制、削弱政府，后者在政府松弛時加強政府，它們共同的作用是調(diào)節(jié)政府，使其產(chǎn)生適中的力量。
  　　政府雖然形式各樣，但在盧梭看來，萬能政府并不存在。因為政府本身是只需要投入而不產(chǎn)出的，只有在國家勞務(wù)過剩的時候，才能供給政治成本，政府才能存續(xù)。而不同的國家勞務(wù)過剩情況不同，也就導(dǎo)致了供給政府的能力大小不同。越接近赤道人們的食物消耗越少，氣候越溫和人們越講究奢侈精致，越是炎熱農(nóng)產(chǎn)品的產(chǎn)出越優(yōu)渥，根據(jù)這三條氣候規(guī)律，盧梭得出結(jié)論，氣候炎熱的地方能養(yǎng)活的人民越多，勞務(wù)過剩也越多，雙重條件下更容易產(chǎn)生專制政府。
  　　人口是衡量政府好壞的重要標(biāo)志。統(tǒng)治下人民繁殖增長的便是好的政府，人口衰微凋零的便是壞的政府。
  　　接著便是討論政府的蛻化。政府蛻化有政府收縮和國家解體兩種形式，政府收縮即行政官人數(shù)減少，向國君化方向發(fā)展；國家解體又可分為國家收縮和政府分裂兩種情況。國家收縮即專制主篡奪主權(quán)，公約遭到破壞，首領(lǐng)變成主人，強力代替公約中的義務(wù)；政府分裂這是暴君篡奪王權(quán)，政府成員分別地篡奪只能由政府共同意志加以行使的權(quán)力。政體自身蘊含著蛻化的傾向，也如人體般終將死亡。
  　　為了維持主權(quán)的權(quán)威，公民必須堅持集會。在一個國家中有多個城市的情況下，盧梭提出了兩種解決方式，一是只設(shè)一個松散的聯(lián)邦，各個城市獨立，各自為各自的主權(quán)者，只在有戰(zhàn)爭的情況下聯(lián)合起來；二是不設(shè)首都，由各個城市輪流召集全國會議。
  　　而對于由公民權(quán)利發(fā)展出的代表制度盧梭持堅決的抨擊態(tài)度，他認(rèn)為公民的主權(quán)不能被轉(zhuǎn)讓，這種轉(zhuǎn)讓類似于奴隸將全部的自由轉(zhuǎn)讓給奴隸主。
  　　政府篡權(quán)這一章也如黃鐘大呂般令人振聾發(fā)聵。根據(jù)政府不能被輕易觸動的前設(shè) ，政府極容易利用已經(jīng)被合法授予的權(quán)力篡奪主權(quán)者的權(quán)力，為了防止這一嚴(yán)重后果，盧梭提出了兩個每次集會必須表決的永久性提案：政府是否應(yīng)當(dāng)存續(xù)和既有行政官是否應(yīng)當(dāng)保持。他還提出了一種退出機制，允許公民退出國家，將自己從社會契約中解脫出來。
  　　（四）、羅馬社會以及其他鞏固國家的方法
  　　在一個國家中，真正的法律總是以習(xí)慣法的方式為人們所默會。因此，在公民大會上公民對于集體利益的決定能夠達成一致，公民大會上的投票就是公意表決最基本的方式。而事實上的公意若與真正的共同幸福不相符，部分人的意見被黨系、集團所控制時，私人利益便會假以公意之手制定不公正的法律，使國家趨于滅亡。
  　　而政府中行政官的選擇方式又有所不同。需要專門才能的職位應(yīng)當(dāng)采用投票、選舉的方式，而那些只要有健全的理智、公正廉潔的品格就能勝任的職位應(yīng)當(dāng)采取抽簽的方式。
  　　盧梭特意講述了羅馬公民大會的歷史，借以佐證自己的觀點。他還論述了包括保民官制、獨裁制和監(jiān)察官制等其他制度以及宗教等一些其他維固國家的方法。保民官是主權(quán)者對抗政府、政府對抗國家的一種中間性力量，是法律的保衛(wèi)者，具有一定的司法權(quán)。一旦保民官篡奪了行政權(quán)，他們便蛻化成暴君了。獨裁制是在國家遇到某種緊急情況時，出于法律的僵硬性，為了增強決策的效率而中止主權(quán)權(quán)威，變更行使法律的形式，使政府集中在一兩個成員身上。監(jiān)察官制則是一種用于維護風(fēng)尚的司法宣告的權(quán)力。宗教總是依附于法律而存在，盧梭認(rèn)為一個沒有宗教的國家遲早會衰亡，但盧梭也不主張宗教在國家內(nèi)過于繁盛而喧賓奪主。盧梭認(rèn)為宗教的作用類似于自然法，在于使人民的內(nèi)心安定，使社會風(fēng)尚保持淳樸，而不應(yīng)該將主權(quán)者的功能與宗教重合，產(chǎn)生排他性的宗教。
  　　
  　　本書的主要觀點有三：
  　　
  　?。ㄒ唬?、天賦人權(quán)
  　　天賦人權(quán)，也即人的自然權(quán)利理論，它的核心在于人是生而自由與平等的，自由平等屬于人的自然權(quán)利不受干涉。因此，人對于與自己有關(guān)的事務(wù)具有決定權(quán)，這一權(quán)利是人從自然狀態(tài)過渡到政治狀態(tài)的基礎(chǔ)。盧梭設(shè)想，“人類曾經(jīng)到過這樣一種境地，當(dāng)時自然狀態(tài)中不利于人類生存的種種障礙……使人類如果不改變其生存方式，就會消滅。 ”而基于人自決的自然權(quán)利，人們訂立了一個社會契約，將自己的自由與財產(chǎn)轉(zhuǎn)讓給了主權(quán)者，從自然狀態(tài)過渡到了政治狀態(tài)。所以，天賦人權(quán)理論為社會契約理論中人自決的自由意志奠定了權(quán)利基礎(chǔ)。
  　　《社會契約論》第一卷的題旨就是“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中 ?！薄叭松杂伞笔潜R梭的立論基礎(chǔ)，也就是天賦人權(quán)。這一觀點是針對絕對君主制的擁護者費爾馬的根本立場——“人生而不自由”而提出的。但天賦人權(quán)不僅僅表現(xiàn)在“人生而自由”，更表現(xiàn)在“打破枷鎖 ”。在現(xiàn)實之中人們經(jīng)常不得不處于各種壓迫之下，這些壓迫往往來源于既定的社會秩序。而社會秩序非自然形成，它根源于人之約定。這種約定的行為就屬于人的自然權(quán)利，而自然權(quán)利所構(gòu)成的秩序又反過來束縛了人，因此人們可以根據(jù)他們最初的這種權(quán)利來打破既有的秩序，也即盧梭所意味的“打破枷鎖”。
  　　天賦人權(quán)這一理論所面臨的最大敵人便是來自于亞里士多德的這樣一種觀點“人根本不是天然平等的，而是有些人天生是作奴隸的，另一些天生是來統(tǒng)治的 ”。盧梭認(rèn)為這一觀點的謬誤便在于倒果為因，正是出于人的天然平等，才締結(jié)了不平等的契約使一些人為奴隸另一些人為統(tǒng)治者，而大多數(shù)締約的人并未意識到這一點，懦弱的人盲目服從于既有的秩序殊不知這一秩序正是在他們的默許下對他們進行壓迫的。
  　?。ǘ?、社會契約
  　　社會契約理論在于處理人民和主權(quán)者之間的關(guān)系。盧梭認(rèn)為，人民與主權(quán)者之間是轉(zhuǎn)讓自由財產(chǎn)與接受轉(zhuǎn)讓的關(guān)系，而他們之間這種關(guān)系的形成形式只能依賴于人民的自由意志所締結(jié)的社會契約。在轉(zhuǎn)讓完成之后，轉(zhuǎn)讓的人民結(jié)合體成為國家，接受轉(zhuǎn)讓的自由與財產(chǎn)的集合體為主權(quán)者，主權(quán)者對國家進行統(tǒng)治。在締結(jié)社會契約的過程中，因為契約自由的性質(zhì)，同意的人們成為契約的成員國家的國民，不同意的人們不屬于國家而成為外邦人 。盧梭承繼并發(fā)展了洛克、霍布斯的社會契約學(xué)說，開創(chuàng)了新的社會契約論，并且反對了其他兩種關(guān)于政治社會起源的理論。
  　　首先盧梭反駁了以家父親子關(guān)系類比首領(lǐng)和人民的觀點。最古老最自然的社會是家庭，在養(yǎng)育時子女依附于父親，而養(yǎng)育完成后這種依附便自然終止，子女過渡到獨立的自然狀態(tài)。此時，如果他們之間的依附關(guān)系要繼續(xù)下去就只能考約定來維系。這種觀點將人民類比于養(yǎng)育中的子女，將首領(lǐng)類比于父親。然而在家父關(guān)系之中父親對子女有一種天然的愛護使他出于子女的利益而結(jié)合，而首領(lǐng)對于自己的人民并沒有這種愛護，此時首領(lǐng)愿意管理的初衷就由“發(fā)號施令的樂趣取而代之 ”，長此以往首領(lǐng)便容易成為只照顧自己利益而濫用人民所轉(zhuǎn)讓給他的自由的暴君。
  　　然后盧梭又反駁了格勞修斯的奴隸觀點。盧梭認(rèn)為人民從自然狀態(tài)過渡到政治狀態(tài)創(chuàng)立國家這一行為不可能出于強力而發(fā)生，只能出于全體人民的自由意志所締結(jié)的社會契約。而格勞修斯認(rèn)為，統(tǒng)治者與人民之間的關(guān)系就是主人與奴隸的關(guān)系，根據(jù)最強者法則，統(tǒng)治者讓渡了對被統(tǒng)治者的生殺權(quán)而取得了對被統(tǒng)治者的奴役權(quán)。而盧梭反駁奴役并不是一種權(quán)利而是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)，因為奴隸出讓自由獲得暫時的生存是一種自保的手段，主人放棄了殺死奴隸而奴役他們，只是主人在對于自己不利和有利的方式之間的一種選擇。在這個過程中，奴隸只能失去生命或者失去自由，而不能說，他們以出讓自己自由的方式獲得了生命，生命是他們所固有而非主人所賜予。所以主人獲得了奴隸的自由，而奴隸并未從主人那里獲得什么，這一交易本身就是不對等、違背人性的。人們集結(jié)成一個社會并推舉出一名首領(lǐng)，本身是出于公共幸福的意旨而建立一個政治共同體，并不是將自己的生命和自由交予他任憑處置。
  　?。ㄈ?、主權(quán)在民
  　　繼而主權(quán)者接受了國民自由與財產(chǎn)的轉(zhuǎn)讓成為最大的權(quán)力集合體，它集結(jié)最大的權(quán)力與最大的責(zé)任于一體，應(yīng)當(dāng)由誰來擔(dān)當(dāng)便成為了最大的難題。盧梭認(rèn)為，“唯有公意才能夠按照國家創(chuàng)制的目的，即公共幸福，來指導(dǎo)國家的各種力量……治理社會就應(yīng)當(dāng)完全根據(jù)這種共同的利益。 ”盧梭認(rèn)為，主權(quán)是被轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，主權(quán)者是意志的集合體，這一意志不應(yīng)當(dāng)是任何個別的意志，而是公意。盧梭對于用詞很講究，他嚴(yán)格地將“人民”與“公民”區(qū)分開來。民眾讓渡出了自己的自由與財產(chǎn)，就成為人民，而作為主權(quán)者的一員去參與決策的稱為公民。也就是說，主權(quán)者應(yīng)當(dāng)由締結(jié)社會契約的全體公民的意志組成。
  　　主權(quán)在民，就是全體公民對全體人民的統(tǒng)治。盧梭對于公意的概念，就是“國家全體成員的經(jīng)常意志 ”。每個人都有屬于自己的個別利益，如何實現(xiàn)這一統(tǒng)治？盧梭贊同實行多數(shù)人的意見這一統(tǒng)治方法。在多數(shù)人的決策中，悖離了少數(shù)人的意見，盧梭認(rèn)為，這一情況也是被少數(shù)人所認(rèn)可的。因為像多數(shù)人原則這種規(guī)則，原本就包含在最開始的社會契約之中。多數(shù)人原則的本質(zhì)在于每個人都必須服從他所加諸他人身上的那種權(quán)利，在這一原則中，多數(shù)人的意志就成為了一種權(quán)利，少數(shù)人的服從就是一種義務(wù)。因為在最開始的社會契約中每個人都接受了自己的意志會被遵從的有利可能性和會被反對從而需要服從其他大多數(shù)人的不利可能性，所以即使有少數(shù)相悖的意見公意也具備令所有人民服從的合理性。
  　　而全體公民對于每一個人民的統(tǒng)治就是公意對個人的統(tǒng)治。在政治社會中，每一個人都必須服從于他所從屬的公意。公民在作出決定時必須從群體利益的立場出發(fā)，既然“公民們只有一種利益，人民便只有一種意志 ”，因此他所做出來的決定就是他個人對于全體意志的猜測。假如他的決定與公意一致，便說明他的猜測是正確的；假如不符，那就說明他的猜測是錯誤的。
  　　
•   　　
  　　盧梭在其對人類社會產(chǎn)生了廣泛影響的巨著《社會契約論》的開頭說：“生為一個自由國家的公民并且是主權(quán)者的一個成員，不管我的呼聲在公共事務(wù)中的影響是多么微弱，但是對公共事務(wù)的投票權(quán)就足以使我有義務(wù)去研究它們。”
  　　
  　　這段話代表了一個自由國家的公民的社會責(zé)任感，這種責(zé)任感來自其對于社會治理的參與權(quán)，而這種參與權(quán)是通過投票權(quán)實現(xiàn)的。
  　　
  　　這本書更像一篇博士論文，結(jié)構(gòu)非常緊湊、論證非常嚴(yán)謹(jǐn)，當(dāng)然觀點不一定正確。其實，以現(xiàn)代的讀者去評判300多年前的巨著是不公平的，我們已經(jīng)站在了很多巨人的肩膀上，而且人類社會關(guān)于各種社會形態(tài)都已進行了實踐，在此基礎(chǔ)上，我們才可以對這部巨著品頭評足。
  　　
  　　這部書總的觀點是：通過暴力和戰(zhàn)爭或者說強力實施的權(quán)力是不合法的，任何人對于自己的同類都沒有任何天然的權(quán)威，只有通過契約形式確定的權(quán)力才是合法的，人民只對合法的權(quán)力有服從的義務(wù)。
  　　
  　　為什么說暴力和戰(zhàn)爭實施的權(quán)力是不合法的呢？這個問題比較好論證（因為他說的是不合法，不是不合理）。合法意味著需要依存于法的精神，亦即公平的權(quán)力和義務(wù)。強力產(chǎn)生的權(quán)力沒有公平而言，當(dāng)然是不合法的。正如作者在書中所說：無論是一個人對一個人，或者是一個人對全體人民，下列的說法都是同樣毫無意義：“我和你訂立一個約定，約定中擔(dān)負(fù)完全歸你而利益完全歸我；只要我高興的話，我就守約；而且只要我高興的話，你也得守約。”顯然，從法理上說，這項約定是無效的。
  　　
  　　既然強力不能構(gòu)成合法的權(quán)力，那么只有通過約定才可以形成合法的權(quán)力。而一個政治體要想取得合法的權(quán)力，就必須是社會公約賦予的。什么是社會公約？作者的定義是：要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由。通俗一點說，社會公約就是社會形成一種共同的約定，以保障每一個人的人身和財富，而又不妨害每一個人的自由。
  　　
  　　怎么才能在每一個人的利益訴求的基礎(chǔ)上形成公意呢？怎么才能保證公意不會是錯誤的呢？作者的觀點是只要是公民可以自由表達，則公意就可形成且不會是錯誤的。
  　　
  　　公意怎么實施呢？是通過立法和法律的實施。作者提到了立法權(quán)歸于人民，而沒有提到獨立的司法權(quán)，他認(rèn)為司法應(yīng)有政府實施，這是書中的一個瑕疵。作者認(rèn)為立法的根本目的是促進自由和平等，而法律體系分為行政法、民法、刑法、憲法四大類，這與現(xiàn)代法律體系中的實體法已經(jīng)非常相近，只缺少程序法，亦即訴訟法。而怎么維持公意的權(quán)威呢？也只能通過人民集會行使立法權(quán)。
  　　
  　　公意由誰實施？公意是普遍的，不針對特定對象的，而公意的實施卻需要特殊化的、針對特定對象的，所以，公意的實施需要一個代理，這個代理就是政府。作者對于政府性質(zhì)的論證為：創(chuàng)制政府的行為絕不是一項契約，而只是一項法律；行政權(quán)力的受任者絕不是人民的主人，而只是人民的官吏；只要人民愿意就可以委任他們，也可以撤換他們。
  　　
  　　作者把政府組織形式分為民主制、貴族制和君主制。
  　　
  　　作者所謂的民主制，指的是大民主制，亦即古希臘的民主制，由公民大會實施公意。顯然這種民主制弊端較多，最重要的一條是效率太低。所以，作者認(rèn)為不存在所謂真正的民主制，真正的民主制是無法很好的實施的。
  　　
  　　而貴族制則是代理人制，貴族制又分為自然的、選舉的、世襲的。作者顯然推崇選舉的，因為只有選舉的貴族制，才能貫徹社會公意。作者所謂的貴族制其實就是現(xiàn)在所謂的“精英民主制”，這也是大多數(shù)現(xiàn)代民主國家采取的形式。
  　　
  　　君主制則不能保證君主實施公意，而絕大多數(shù)可能性的是君主昏庸無道，宮廷權(quán)術(shù)盛行，政策反復(fù)多變，造成的結(jié)果是民不聊生。
  　　
  　　作者分析了哪些國家適合民主制、那些國家適合貴族制、哪些國家適合君主制，但他的分析并不到位，他是以稅賦輕重而論，民主制稅賦最輕，君主制最重，貴族制適中，所以富裕國家的適合君主制，貧窮國家適合民主制，中間類型的適合貴族制。
  　　
  　　由此我們通過一連竄的問題將整本書的主要節(jié)點竄起來了。
  　　
  　　在一本300多年前的書中，已經(jīng)提到了獨立的立法權(quán)、言論自由、代理人制政府、精英民主、法治社會等觀念，難怪是近代資產(chǎn)階級革命的綱領(lǐng)性文獻。
  　　
  　　最后我們提一句，盧梭是近代浪漫主義的代表人物，而他的《社會契約論》則較少濫弄感情，充滿了理性的論證。不過我們追本溯源，這本書立論的依據(jù)是人民可以形成公意，那么人民為什么能形成公意呢？盧梭假定人民都是愿意追求幸福的，他們至少在這一點上是一致的，由此就可以形成促成共同利益的約定。所以，這本書沒有脫離浪漫主義的軌道，作者仍然是以關(guān)注人類的感性為出發(fā)點的。
  　　
•   　　過去一直鼓吹的是“君權(quán)神授”，無知的民眾出于對上天和神的敬畏，維護著君王的專制統(tǒng)治。
  　　而隨著時代的發(fā)展，人們知道不再有神時，某一天，一個有點“小聰明”的人，將“神”改成“民”，說某一個階層的統(tǒng)治權(quán)力來自老百姓的授予，但實際仍用暴政來保障一個階層的強力統(tǒng)治。
  　　這就是人的某種“權(quán)力智慧”。
  　　這樣的謊言實際不難拆穿，但當(dāng)真理被宣傳或所謂的“科學(xué)理論”所遮蔽的時候，謊言就變成了真理。
  　　中國人從小就接受所謂的“政治課”教育，但究竟掌握了怎樣的世界人生觀？
  　　希望能多讀些明智的書籍，借由前人的智慧，看到真理的模樣。
•   　　
  　　總結(jié)一下當(dāng)讀書筆記吧
  　　
  　　先是經(jīng)典語錄：
  　　1.誰都知道的“人人生而自由卻無往不在枷鎖之中“
  　　2.當(dāng)人民被迫服從而服從時，他們做的對，但是，一旦人民可以打破身上的桎梏并打破他們時，他們做的更對。因為人民正式根據(jù)別人剝奪他們自由時根據(jù)的那種權(quán)利來恢復(fù)自己自由的。
  　　3.人的首要法則是維持生存，人的首要關(guān)注是關(guān)注自身。
  　　4.奴隸在枷鎖下喪失一切，甚至喪失了擺脫枷鎖的愿望，他們愛上了被奴役的狀態(tài)。強力造就了第一代奴隸，奴隸的怯懦使他們終身為奴。
  　　5.一切權(quán)力來自上帝，可是一切疾病也來自上帝，難道這意味著禁止人們請醫(yī)生看病么？（針對圣經(jīng)羅馬書，在上有權(quán)柄的，人人當(dāng)順服他，因為沒有權(quán)柄不是出于神的。凡掌權(quán)的都是神所命的，所以抗拒掌權(quán)者就是抗拒神的命，必自取刑罰。）
  　　
  　　一.整書主題：
  　　人天生自由，為何要受國家約束，國家權(quán)力如何行使才算正當(dāng)？
  　　
  　　二.權(quán)力來源批判
  　　并非來自父權(quán)，父權(quán)在孩子獨立后結(jié)束父子平等，軍權(quán)不來自父權(quán)。
  　　人天生并非奴隸
  　　權(quán)力可使人被迫服從，而不產(chǎn)生合法性
  　　人不可放棄自己的自由，所以自由不是讓渡給君主的
  　　
  　　三.社會契約
  　　自然狀態(tài)人為克服困難結(jié)成社會契約，放棄部分自然權(quán)利得到契約權(quán)利。條件是得到了共同體的力量，且保證參與之前的等量自由。
  　　
  　　四.主權(quán)
  　　主權(quán)者：組織起來的人民整體
  　　主權(quán)：主權(quán)者作為整體的共同意志
  　　主權(quán)不可分割不可讓渡。
  　　公共意志永遠正確，前提是人民充分了解情況，并排除黨派和利益集團影響。
  　　
  　　五.法的價值及形式，政府形式
  　　
  　　—————————————————————————————
  　　
  　　
  　　想要了解啟蒙思想西方政治學(xué)不讀社會契約論是不行的了。讀完才發(fā)現(xiàn)盧梭并不是想高中課本里講的那樣鼓吹民主共和的，他承認(rèn)不同國情國家應(yīng)該自行選擇不同政治制度，而且盧梭甚至不排斥君主制。盧梭認(rèn)為只有小國寡民，貧富差距極小且人民道德水平較高時才適合使用民主制。
  　　在這里盧梭有一個問題沒有解決，如果說盧梭承認(rèn)了君主制適合貧富差距大的大國，那整本書就相當(dāng)前后矛盾。因為前面盧梭反對君權(quán)神授思想，并主張如果政府不能代表主權(quán)者意志則人民可以推翻政府。所以在這里我有些困惑。
  　　而且，盧梭認(rèn)為公共意志永遠是正確的，但前提是人民對信息充分知情且沒有黨派和利益集團干擾。但這前提在實際情況下并不存在。
  　　
  　　雖然有這些問題存在，但整體上整本書非常全面的闡述了政府權(quán)力的來源和界限。讀整本書的時候與其說是被書本身所吸引，不如說是被書中的精神所吸引總有一個聲音在我腦中縈繞：
  　　We hold these truths to be self-evident: that all men are created equal, that they are endowed by their creator with unalienable certain rights, among these are life, liberty and the pursuit of happiness. That whenever any government become destructive of these ends, it is the right of the people to alter or to abolish it.
  　　
  　　僅憑這本書曾經(jīng)指導(dǎo)過那么多民主革命，它就是一本值得記住的書。
  　　
•   　　這本薄薄的小冊子花費了我7天的時間去細細閱讀?？梢哉f這本書是盧梭的烏托邦，是盧梭對他腦海里理想的政治制度或社會制度的描述，雖然在歷史和現(xiàn)實中并沒有什么原始契約，也從沒有過真正的自由平等，可這并不妨礙此書的偉大，此書后來成為了歐洲革命的理論武器，是追求自由的理論依據(jù)。就想譯者在前言中所說：理論不必非以史實為依據(jù)，法理上能否成立是一回事，歷史事實是否如此是另一回事。古往今來的歷史上有沒有過平等自由是一回事，人們在法理上應(yīng)不應(yīng)該享有自由平等又是另一回事。盧梭在把書中的內(nèi)容分為四卷，第一卷我覺得主要講社會契約（主權(quán)者）的形成，第二卷主要討論主權(quán)者的性質(zhì)和內(nèi)容，第三卷主要討論作為主權(quán)者的執(zhí)行人-政府的性質(zhì)、內(nèi)容、構(gòu)成及形式，第四卷主要討論一些具體的操作方式以及例子。
•   　　個人的力量很渺小，而一群有交點的人力量就會很大。眾人拾柴火焰高。另一方面作者寫出了很多孤獨者害怕社會的原因。一個人面對外面無數(shù)個小團體，而自己不是其中一個，卻又注定彼此之間總會有對立的時候。如果首先想到的是暴力，那個人就會惶惶不安。人無個性不足以立于世。在自然狀態(tài)中，要保護自己靠的是身體素質(zhì)。在普遍社會中，要保護自己還可以通過找到集體的共同利益點，進而團結(jié)起一幫人。這時候就算你身體單薄，弱不禁風(fēng)，有了身后一群可以支持你的人，你會安全很多。當(dāng)學(xué)會了融入社會，我們又會面對另外一種威脅-----位高權(quán)重的人。怎么辦？還是團結(jié)一群有共同利益的人。這種時候，共同利益就很明顯。為了自由。所以，我們要學(xué)會團結(jié)，發(fā)現(xiàn)共同利益。
  　　在自己得到保護的情況下，才可以發(fā)展個性。這便是守法下的自由。
  　　
  　　
•   　　 讀完《社會契約論》，有的人會有很多思考，有的人可能就是隨便讀一讀。我是帶著一定興趣來讀的，當(dāng)然也不完全是。在我的法理學(xué)課上，當(dāng)我拿著這本書在看時，老師還說我看的版本有問題。當(dāng)然，一本書是否權(quán)威，多少還跟翻譯出版社有關(guān)。這本書可以說算是一種自我的任務(wù)安排吧，老師說學(xué)法學(xué)，就是要多讀書。我覺得也是，那就讀吧。
  　　 這本書中，盧梭給我們闡述了一個理念，就是社會契約學(xué)說，他說我們?nèi)祟惿鐣强炕ハ嘀g簽訂的一個公約來維持的，也就是那個最初的約定。我們在服從這個公約時，我們才是自由的。只要我們當(dāng)中任何一個拋棄了這一公約，也就是拋棄了自由。我們服從這個公約，也就交出了自由，服從這個公約的其他任何一方，如果對這個公約起了私念，而我們也就成為奴隸，把自己自由賣個另一個人時，自己是沒有平等可言的。但是當(dāng)我們把服從公約的，而從公約那得到的自由的權(quán)利時，我們也就擁有主權(quán)。主權(quán)是不可以轉(zhuǎn)讓的，每一個主權(quán)者，都是自由的擁有者。當(dāng)公共意志形成時，我們也就說我們都是在自己主權(quán)范圍內(nèi)的公民。而和我們公共意志不一樣的，則就是我們的敵人。在這個時候，也就形成了抵御另一種意志的某種力量，我們叫它國家。在一個國家下，我們都是主權(quán)的擁有者，也是自由的支配著。在這里這么說，可能不恰當(dāng)，就我認(rèn)為，當(dāng)靠公約來維系的社會，是不夠的，我們就得尋找某種力量來約束這種自由?！笆挛锏谋拘宰屖挛镒兊妹篮煤头窈椭刃颍c人類的約定無關(guān)”，這就說，在一切準(zhǔn)則生成之前，我們的準(zhǔn)則源頭靠的是什么？是上帝，也就是法律之前的社會風(fēng)尚，也就是自然法。在自然狀態(tài)中，一切都是公共的，如果我沒有對任何人許過任何承諾，那么我對他就沒有義務(wù)，可是現(xiàn)實社會中，公意是不會針對個別對象的，是整個國家。因此，我們必須得對國家的所有對象做出規(guī)范，使得公意盡可能否和每一個人的公意。這就需要我們立下復(fù)合秩序的規(guī)則，讓大家都服從它，這就是法律的普遍性。
  　　 這就是基本的社會形態(tài)，結(jié)果呢，社會體系下，會出現(xiàn)團體，這部分團體會有代表他們的那一部分公意，也是國家公意的一部分。就出現(xiàn)政府，“公共力量必須靠一個合適的代理人將它結(jié)合到一起，并讓其可以按照公意的指示進行活動?！边@個代理人，一個人就是君主制，一小部分人就是貴族制，一大部分人就是民主制。在這里我也不多討論，這三種政體的好壞，總之各有利弊吧。仔細研究羅馬政體，可能會更好掌握這三種政體。下面我來說說，我自己的一點發(fā)現(xiàn)，就是社會契約下的階級意志。
  　　 階級意志一詞，就我來說，我是在馬克思的《共產(chǎn)黨宣言》一文中發(fā)現(xiàn)的。文中他說，“你們的觀念本身是資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系和所有制關(guān)系的產(chǎn)物，正像你們的法不過是被奉為法律的你們這個階級的意志一樣，而這個意志的內(nèi)容是由你們這個階級的物質(zhì)和生活條件來決定的。”可以看出，法律是階級意志的體現(xiàn)，既是主觀的階級意志，更有客觀的物質(zhì)制約性，前者是后者決定的。而我們?nèi)绾畏倪@種意志？盧梭在《社會契約論?論法律篇》中說：“個人看得到幸福卻又不要它，公眾在期盼著幸福卻又看不見它。他們都同樣需要指導(dǎo)。所以前者就必須服從自己的理性；后者則必須認(rèn)識到自己所希望的事物?！狈倪@種階級意志，無非就是服從自己的意志。從社會契約的角度來說，這無非只是作為公民的我們對于社會公約的服從罷了。
  　　 社會契約論、天賦神權(quán)論、三權(quán)分立論、法律權(quán)威論，從霍布斯到盧梭，從潘恩到漢密爾頓，這些實證主義分析法學(xué)理論，太多是西方社會資產(chǎn)階級的產(chǎn)物，階級意志在這些學(xué)說中是有很大影響的。不過就我現(xiàn)在的理解，還不夠深刻，近代法理基本就是這樣啟蒙的吧。
  　　
•   　　盧梭在《社會契約論》中用公意、主權(quán)、人民、契約、自由、平等等詞語勾勒的政治哲學(xué)框架（主要是政府與政治共同體的框架）相當(dāng)大程度將我們帶到了一條自相矛盾的死胡同當(dāng)中，對于諸多的內(nèi)在矛盾和疑問很難在盧梭自己的體系里面解決，即便是某些體系內(nèi)自圓其說的部分其實按照我們通常的邏輯與歷史經(jīng)驗觀察看，那也是缺乏充分可信力讓人難以信服、近乎詭辯的東西，脫離了人的疾苦疼痛福利的政治哲學(xué)不是好哲學(xué)。在經(jīng)過一番思考后，我覺得在大方向上很難通過對盧梭理論體系內(nèi)的文本閱讀和研究得以幫助理解，而可以考慮在盧梭之后的思想家（諸如阿倫特、哈耶克、羅爾斯、哈貝馬斯等）與之對話來幫助批判性地理解，其實有更多的框架、手段、方法可以突破盧梭不知不覺之間給我們建立的定勢。
  　　個人認(rèn)為在以下幾個方面，盧梭給我們形成了思考的限制
  　　一、 個人與集體結(jié)構(gòu)性安排
  　　盧梭反復(fù)或默認(rèn)地認(rèn)為自由在任何時候任何情況下惟有在公意指引的集體當(dāng)中才可以確保實現(xiàn)，這是集體主義的強迫癥，至少盧梭沒有采用另外訴諸經(jīng)驗的框架認(rèn)真分析討論個人與集體的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。個人與集體的結(jié)構(gòu)性矛盾是不會那么浪漫地因為個人融入到集體如同冰糖溶解在水中那般完美地克服，諸如在物質(zhì)資源分配、機會均等安排乃至必要的犧牲，大量的歷史經(jīng)驗和現(xiàn)實事實是采用離散的、以個人為單位的分配法則，因此個人與集體在大量關(guān)乎切身疼痛乃至生死問題上存在結(jié)構(gòu)性的障礙，而根本不是冰糖溶于水那般的水乳交融。
  　　個人與集體的關(guān)系比較復(fù)雜，并不是完全地不信任集體，而是站在盧梭的文本上應(yīng)該進一步認(rèn)識其結(jié)構(gòu)性的協(xié)調(diào)與對抗關(guān)系。從博弈的角度，個人在某些時候某些條件下與整體的利益表現(xiàn)為合作則集體（我與集體二者）占優(yōu)的協(xié)同關(guān)系，而另一些時候另一些條件與整體的利益表現(xiàn)為矛盾的利益對抗關(guān)系（比如集體多一些，我必然少一些的狀況），盧梭浪漫地以近乎詭辯地方式強行將這些不同情況拉平，認(rèn)為一切都會因為公意的指導(dǎo)協(xié)調(diào)而被拉平到合作則集體占有的協(xié)同關(guān)系，無疑是對公意和公意的執(zhí)行安排授予了烏托邦式的幻想。
  　　盧梭的社會契約論對洛克在《政府論》里面的社會契約的反叛核心在于創(chuàng)造或預(yù)設(shè)了永遠正確、用不出錯的公意并且暗含公意可以得到完美而徹底的執(zhí)行途徑，而這個反叛的災(zāi)難性就出現(xiàn)在公意與公意執(zhí)行這個途徑。從歷史經(jīng)驗甚至日常生活體驗看，相對于洛克、孟德斯鳩等人考慮的分權(quán)制衡防止某個具體意志出于絕對權(quán)力的惡的制度考量，盧梭的絕對公意不受制約更容易被曲解、代言、架空，出于公意的名義、輔之以盧梭的這一套邏輯體系論證而行不義之實，羅伯斯庇爾、希特勒、墨索里尼等暴君競相使用。也因為這樣的緣故，公意具有現(xiàn)實應(yīng)用的更高概率的危險性與迫害性（與分權(quán)制衡思想），跟洛克相比盧梭以公意的旗號拆除了個人反抗的武器，而讓個人變成手無寸鐵者，一旦公意被扭曲個人就將面臨毫無反抗能力的處境，這無疑是滅頂之災(zāi)。
  　　總結(jié)一下，盧梭沒有在經(jīng)驗框架下認(rèn)真剖析個人與集體的結(jié)構(gòu)性問題，個人融和于集體事實上存在不同層面不同程度的結(jié)構(gòu)性問題，加上公意與公意的執(zhí)行本身有極大概率被扭曲，因此在現(xiàn)實政治生活當(dāng)中出現(xiàn)個人與集體的結(jié)構(gòu)性對抗時，個人將處于手無寸鐵（無理論武器）的巨大災(zāi)難。
  　　二、 公意是否是作為判決一切倫理問題的唯一可選方案
  　　盧梭將個人驅(qū)趕到集體中，一切都受一個無時不在的擬人化、單一化公意的判決，而一切的判決因為公意的存在都變得明了甚至可以瞬間化，而且除了在盧梭看來也不是怎么可靠的投票用以顯示公意外，也沒有提供更多的手段準(zhǔn)確完美地盡可能靠近公意。在盧梭的框架里面，排斥了除公意的強迫外的用以協(xié)調(diào)形成秩序、排斥矛盾的手段。
  　　盧梭說出于公意有權(quán)迫使一部人自由，盧梭未加任何的條件狀態(tài)，這里可以提一個問題，難道一部分人成為所謂的非理性或成為激情的奴隸之時，只能訴諸剛性、暴力的強制性手段么？如果采用強制，那么這種強制的底線又在哪里？我們是否可以尋找一種更好的改變手段，即便是讓這部分“不自由”的人變得“自由”（在盧梭的公意下）
  　　后世的哲學(xué)家提供了更多的處理“被迫自由”的途徑，而抽離了不可較好操作的公意，而代之以主體間交往、協(xié)商式民主的手段，正義和善的表達不再是因為服從絕對純潔、永遠正確的公意，而演變?yōu)榉椒ㄒ饬x上提供持續(xù)開放的主體間交往理性的協(xié)商與公開討論，在這個有時間結(jié)構(gòu)和條件狀態(tài)限制的主體間交往中，大家目的在求得共識，其結(jié)果已經(jīng)不是盧梭理解的讓“不自由”的人被迫服從公意下的“自由”，而是通過主體間理性的溝通，柔性地改變被盧梭認(rèn)為“不自由”的人的心智狀態(tài)，并以交往理性所奠定的共識作為雙方行動的共同準(zhǔn)則，以共識奠定秩序，而不再求諸于盧梭出于公意的暴力性專制。
  　　
•   　　 對這部不朽名著的真正理解還是在研一寫法理學(xué)論文的時候。那時老師要求讀一本18世紀(jì)至19世紀(jì)間的法理學(xué)名著，然后寫下一篇書評。挑來挑去，最終還是選擇了盧梭的這本名著。那是我第二次讀這本書了。第一次是在大一時，那時正狂熱地崇拜著盧梭。在盲目的偏見影響下，難免會影響閱讀時的思索。只覺得盧梭是一名激進的民主主義者。對于其中的政治主張自然是毫無保留的認(rèn)同。那時候我也讀了盧梭的《懺悔錄》、《孤獨漫步者的遐想》，對其中自我反省的做法十分贊同，自己也嘗試了一段時間。大二時喜歡上了歌德的作品，漸漸疏遠了盧梭的作品。對歌德的崇拜沖減了對盧梭的熱情。
  　　 盡管盧梭比歌德年長許多，但他基本與歌德生活在同一時代。在文學(xué)流派上，盧梭開啟了浪漫主義思潮，而歌德則是古典主義和浪漫主義的轉(zhuǎn)折人物。歌德或多或少地受盧梭的影響。但家庭背景、教育狀況、人生閱歷的不同導(dǎo)致兩人存在著根本分歧。如果說盧梭是極端的激情主義，那么歌德便是不偏不倚的折中主義。盧梭是法國大革命的先導(dǎo)，歌德則是改良主義者。歌德有著豐富的政治實踐，卻未形成系統(tǒng)性的政治學(xué)說，他那偉大性格中的平庸性使歌德不可能提出革新政治的主張，更不用說什么學(xué)說了。盧梭恰與歌德相反，他幾乎沒有多少從政經(jīng)驗，曾一度是政治犯，長期地游離于政治體制之外。因而盧梭更貼近中下層公民，有機會了解其訴求。另外，盧梭與先進的智識階層時有接觸，這都有利于他提出系統(tǒng)化的政治主張。然而，后世曾一度誤解盧梭，卻讓歌德僥幸地躲過了后世的批判。
  　　 使盧梭蒙塵的便是他那幾部驚世駭俗的著作?！渡鐣跫s論》赫然名列其間。
•   　　【按語：《社會契約論》是一部讓我頗感難以理解的著作：因為《論科學(xué)與藝術(shù)》《人與人之間不平等的起源與基礎(chǔ)》對文明的貶低和對近乎伊甸園的自然狀態(tài)的贊美，不僅使得《社會契約論》中對政治社會的推重和贊美頗為突兀，而且更要命的是：《社會契約論》中含混其詞的自然狀態(tài)里的自由的內(nèi)容是什么并且與政治社會中的自由是什么關(guān)系都變得撲朔迷離。
  　　
  　　撇棄這一根本困難，并假設(shè)自然的自由與政治的自由類似（猶如洛克的理解方式），則《社會契約論》是優(yōu)雅簡明的：卷1（社會公約）說，自由而平等的個體締結(jié)原初契約，成立了政治共同體，這一共同體被稱為主權(quán)者或國家，主權(quán)者的意志即公意；卷2（主權(quán)者或立法）說，主權(quán)者的意志即公意的體現(xiàn)完全是普遍的，是法律和立法權(quán)。而這樣的一個法律共同體的創(chuàng)制需要立法者和合適的人民；卷3（政治法或政府形式）論述行政權(quán)即政府，這里盧梭將傳統(tǒng)的政制分類（民主制、貴族制和君主制）貶低為一種行政分類，歸屬在共和制這唯一正當(dāng)?shù)墓餐w之下，雖然盧梭也不無向傳統(tǒng)的分類法讓步之處；政府具有試圖篡奪主權(quán)權(quán)威的傾向，國家也不會永恒，但盧梭還是建議定期召集人民會議作為維系主權(quán)權(quán)威的方法，卻堅決反對了代議制，雖然在注解中則提供了聯(lián)邦制的出路。卷4是對卷3的補充，論及投票和選舉，以及羅馬的一系列政治法方案。最后還提供了一種溫和的公民宗教作為一種捍衛(wèi)共和國的措施。
  　　
  　　《論人與人之間不平等的起因與基礎(chǔ)》的獻詞，以及《懺悔錄》中的自白表明，《社會契約論（Du contrat social，1762）》是為他的祖國（日內(nèi)瓦共和國）那樣的小國家而寫的。因而盧梭擁有一種強烈的共和主義情節(jié)，而近代的共和主義或許是一種褪掉了神學(xué)內(nèi)容的整全的道德生活模式。所以我們從現(xiàn)代大規(guī)模民主社會的觀念予以審視時頗為陌生：雖然有人民主權(quán)的概念，但盧梭或許并沒有為現(xiàn)代大型民主國提供政治方案（那必須要代議制以及一點點的政治道德激情的消退）。
  　　
  　　雖然有些不可捉摸，但《社會契約論》最具有普世價值的因素或許仍然是他對自由和平等的呼吁：“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)?！@樣一種棄權(quán)是不合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性”；“放棄了自由，就貶低了自己的人格（《不平等的起源和基礎(chǔ)》）?！北R梭是以最動人心弦的方式表達出人的自由價值的：如果說洛克僅僅訴諸基督教理性主義自然法傳統(tǒng)的話，盧梭則涵括了自然宗教、良心、希臘和羅馬傳統(tǒng)、圣經(jīng)伊甸園傳統(tǒng)等諸多因素?！?br /> 　　
  　　
  　　
  　　在“前言”中，盧梭說《社會契約論》是一部遺棄的《政治制度論》的保留部分。
  　　
  　　卷1 論人類是怎樣從自然狀態(tài)過渡到政治狀態(tài)的，以及公約的根本條件是什么
  　　
  　　引言（introductory note）：探討社會秩序中，“正當(dāng)而又確切的政權(quán)規(guī)則（just and reliable rule of administration），”【盧梭，《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，頁7，下同】努力把權(quán)利和功利兩種要求結(jié)合在一起。而盧梭自認(rèn)作為日內(nèi)瓦共和國的有投票權(quán)的公民，應(yīng)當(dāng)研究公共事務(wù)。
  　　
  　　
  　　
  　　章1“題旨” “人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中?！@種變化是怎樣形成的？我不清楚。是什么才使這種變化成為合法的？我自信能夠解答這個問題。”【8】社會秩序（social order）是其他一切提供了基礎(chǔ)的神圣權(quán)利（sacred right），卻源自約定（conventions）。
  　　
  　　
  　　
  　　章2“論原始社會（primitive societies）” 唯一自然的社會即家庭本身也只能靠約定來維系；“人所共有的自由，乃是人性的產(chǎn)物。人性的首要法則，是要維護自身的生存，人性的首要關(guān)懷，是對于其自身所應(yīng)有的關(guān)懷；而且，一個人一旦達到有理智的年齡，可以自行判斷維護自己生存的適當(dāng)方法時，他就從這時候起成為自己的主人（This common liberty is a consequence of man’s nature. His first law is to attend to his own survival, his first concerns are those he owes to himself; and as soon as he reaches the age of rationality, being sole judge of how to survive, he becomes his own master）?！薄?】“每個人都生而自由、平等，他只是為了自己的利益，才會轉(zhuǎn)讓自己的自由(all, being born free and equal, give up their freedom only for their own advantage)?！薄?0】批了一下Grotius、Hobbes和Aristotle。
  　　
  　　
  　　
  　　章3 “論最強者的權(quán)利（the right of the strongest）” force只是一種物理的力，，不能產(chǎn)生道德，對其屈服也僅僅基于prudence。“強力并不構(gòu)成權(quán)利，而人們只是對合法的權(quán)力才有服從的義務(wù)?！薄?3-14】
  　　
  　　
  　　
  　　章4 “論奴隸制（slavery）” “只剩下約定（conventions）才可以成為人間一切合法權(quán)威的基礎(chǔ)。”【14】批Grotius關(guān)于自愿賣身為奴?！胺艞壸约旱淖杂?，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)。…這樣一種棄權(quán)是不合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性（To renounce one’s liberty is to renounce one’s essence as a human being, the rights and also the duties of humanity. Such a renunciation is incompatible with human nature, for to take away all freedom from one’s will is to take away all morality from one’s actions）?！薄?6】
  　　
  　　戰(zhàn)爭也不能產(chǎn)生奴役權(quán)。戰(zhàn)爭不是人與人之間的關(guān)系，而是國與國的一種關(guān)系，“戰(zhàn)爭決不能產(chǎn)生不是戰(zhàn)爭的目的所必需的任何權(quán)利?！粋€由戰(zhàn)爭所造成的奴隸或者一族被征服的人民，除了只好是被迫服從而外，對于其主人也完全沒有任何義務(wù)?！薄?9-20】“the right of slavery”一詞是荒謬的。
  　　
  　　
  　　
  　　章5 論總需要追溯到一個最初的約定（that it is always necessary to go back to a first convention） “先考察一下人們是通過什么行為而成為人民的（it would be well to examine the act by which a people becomes a people. For this act, being necessarily anterior to the other, is the real foundation of the society）?！薄?1】這一行為是社會的真正基礎(chǔ)。
  　　
  　　
  　　
  　　章6 論社會公約（the social contract）
  　　
  　　人類會達到一個境地，種種障礙（impediments）導(dǎo)致自然狀態(tài)中的人類不能繼續(xù)維系，需要集合起來克服這種阻力。這里沒有講阻力和障礙所指何物。社會契約所要解決的根本問題就是：“要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財產(chǎn)，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由（To find a form of association that may defend and protect with the whole force of the community the person and property of every associate, and by means of which each, joining together with all, may nevertheless obey only himself, and remain as free as before）?！薄?3，怎么可能：自然狀態(tài)中的自由和社會中的自由當(dāng)然應(yīng)該是兩回事呀？而且與《不平等的起源與基礎(chǔ)》相比，《社會契約論》對自然狀態(tài)的論述是語焉不詳?shù)摹：握孜渥g本的注解24：“最善于使人非自然化的、最能抽除人的絕對生存并把自我轉(zhuǎn)移到共同體之中的社會制度，才是最好的社會制度（《愛彌兒》）。”】
  　　
  　　這一契約的條款是“每個結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個的集體”【23】：所有人條件都一樣；轉(zhuǎn)讓無保留；是向全體而非像任何人獻出自己。社會公約可以被簡述為：“我們每個人都以其自身即其全部力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分（Each of us puts in common his person and all his power under the supreme direction of the general will；and in return each member becomes an indivisible part of the whole）。”【24-5】瞬間，這一締約的結(jié)合行為產(chǎn)生了一個道德的與集體的共同體（a moral and collective body），代替了個人，“獲得了它的統(tǒng)一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志（receives from this same act its unity, its common self (moi), its life, and its will）?！薄?5】這一公共人格（public person）稱為共和國或政治體（Rupulic or body politic）；國家/主權(quán)者/政權(quán)（被動、主動、同類比較）。參與者（associates）則被稱為人民、公民、臣民（作為集體、主權(quán)參與者、服從者）。
  　　
  　　
  　　
  　　章7 論主權(quán)者（the sovereign）
  　　
  　　“公眾的決定可以責(zé)成全體臣民服從主權(quán)者，然而卻不能以相反的理由責(zé)成主權(quán)者約束其自身（public deliberations which bind all subjects to the sovereign in consequence of the two different relations under which each of them is regarded cannot, for a contrary reason, bind the sovereign to itself）。”【26】“沒有任何一種根本法律是可以約束人民共同體的，哪怕是社會契約本身（there is not, nor can there be, any kind of fundamental law that is binding upon the body of the people, not even the social contract）。”【27】主權(quán)者的存在出于契約，所以決不能使自己負(fù)有損害這一原始行為的義務(wù)，譬如轉(zhuǎn)讓自己的一部分；“沒有也不能有與他們（組成主權(quán)者的各個人）的利益相反的任何利益。…共同體也不可能損害個別的人?！薄?8】
  　　
  　　臣民卻有自己的個別意志，“他那絕對的、天然獨立的存在，可以使他把自己對于公共事業(yè)所負(fù)的義務(wù)看做是一種無償?shù)呢暙I…。而且他對于構(gòu)成國家的那種道德人格，也因為它不是一個個人，就認(rèn)為它只不過是一個理性的存在；于是他就只享受公民的權(quán)利，而不愿意盡臣民的義務(wù)了（his absolute and naturally independent existence may make him envisage what he owes to the common cause as a gratuitous contribution…and, viewing the moral person that constitutes the State as an abstract being because it is not a man, he would be willing to enjoy the rights of a citizen without being willing to fulfill the duties of a subject）?！薄?8】因此，社會公約緘默地包含著這樣一個規(guī)定：“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由（it tacitly includes this engagement, which can alone give force to the others—that whoever refuses to obey the general will shall be constrained to do so by the whole body; which means nothing else than that he shall be forced to be free）?！薄?9】
  　　
  　　
  　　
  　　章8 論社會狀態(tài)（the civil state） 進入社會狀態(tài)后，“正義就代替了本能，而他們的行動也就被賦予了前所未有的道德性?！薄?9】“他的能力得到了鍛煉和發(fā)展，他的思想開闊了，他的感情高尚了，他的靈魂整個提高到這樣的地步，以致于對于從使得他永遠脫離自然狀態(tài)，使他從一個愚昧的、局限的動物一邊而為一個有智慧的生物，一變而為一個人的那個幸福的時刻，他一定會是感恩不盡的（his faculties are used and developed; his ideas are expanded; his feelings are ennobled; his entire soul is raised to such a degree that, if the abuses of this new condition did not often degrade him below that from which he has emerged, he ought to bless continually the wonderful moment that released him from it forever, and transformed him from a stupid, limited animal into an intelligent being and a man）?！薄?0】
  　　
  　　收支相較下，“人類由于社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對于他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限權(quán)利；而他所得到的，乃是社會的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權(quán)（What man loses because of the social contract is his natural liberty and an unlimited right to anything that tempts him and that he can attain; what he gains is civil liberty and property in all that he possesses）?！瓍^(qū)別僅僅以個人的力量為其界限的自然的自由，與被公意所約束著的社會的自由（distinguish natural liberty, which is limited only by the powers of the individual, from civil liberty, which is limited by the general will）?！找鏅趦?nèi)再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因為僅只有嗜欲的沖動便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由（the advantages of the civil state moral freedom, which alone enables man to be truly master of himself; for the impulse of mere appetite is slavery, while obedience to a self-prescribed law is freedom）?！薄?0】
  　　
  　　
  　　
  　　章9 論財產(chǎn)權(quán)（real estate） 財產(chǎn)也被獻給了共同體，“國家由于有構(gòu)成國家中一切權(quán)利的基礎(chǔ)的社會契約，便成為他們?nèi)控敻坏闹魅恕！薄?1】最初占有者的權(quán)利需要在財產(chǎn)權(quán)確立之后才成為真正的權(quán)利，這里盧梭認(rèn)同了Locke的勞動財產(chǎn)權(quán)?！爸鳈?quán)權(quán)利從臣民本身擴大到臣民所占有的土地時，又怎樣變成為既是對實物的而同時又是對于人身的權(quán)利。”【33】在社會契約論中轉(zhuǎn)讓的特點是：“集體在接受個人財富時遠不是剝奪個人的財富，而只是保證他們自己對財富的合法享有，使據(jù)有變成為一種真正的權(quán)利，是享有變成為所有權(quán)。享有者便由于一種既對公眾有利、但更對自身有利的割讓行為而被人認(rèn)為是公共財富的保管者（the community, in receiving the property of individuals, so far from robbing them of it, only assures them lawful possession, and changes usurpation into true right, enjoyment into ownership. Also, the possessors being considered as holders of the public property）?！薄?3】“各個人對于他自己那塊地產(chǎn)所具有的權(quán)利，都永遠要從屬于集體對于所有的人所具有的權(quán)利。”【34】
  　　
  　　總結(jié)，“基本公約并沒有摧毀自然的平等，反而是以道德的與法律的平等來代替自然所造成的人與人之間的身體上的不平等；從而，人類盡可以在力量上和才智上不平等，但是由于約定并且根據(jù)權(quán)利，他們確是人人平等的（it is that instead of destroying natural equality, the fundamental pact, on the contrary, substitutes a moral and lawful equality for the physical inequality that nature imposed upon men, so that, although unequal in strength or intellect, they all become equal by convention and legal right）?！薄?4】在注解中，盧梭說這種道德和法律上的平等常常是徒有其表的（apparent and illusory），“唯有當(dāng)人人都有一些東西而又沒有過多的東西的時候，社會狀態(tài)才會對人類有益（the social state is advantageous to men only so far as they all have something, and none of them has too much.）。”【34，這說明單單的社會契約不解決問題】
  　　
  　　
  　　
  　　卷2 論立法或立憲
  　　
  　　章1 論主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的（that sovereignty is inalienable） “主權(quán)既然不外是公意的運用，所以就永遠不能轉(zhuǎn)讓?！薄?5】“個別意志由于他的本性就總是傾向于偏私，而公意則總是傾向于平等。”【36】“普遍的緘默也可以認(rèn)為是人民的同意?！薄?6】
  　　
  　　
  　　
  　　章2 論主權(quán)是不可分割的（that sovereignty is indivisible） “主權(quán)也是不可分割的…這種意志一經(jīng)宣示就成為一種主權(quán)行為，并且構(gòu)成法律（this declared will is an act of sovereignty and constitutes law）?！薄?7】要區(qū)分法律和法律的應(yīng)用，后者是主權(quán)權(quán)威派生出來的，而不是主權(quán)權(quán)威的構(gòu)成部分。
  　　
  　　
  　　
  　　章3 公意是否可能犯錯（whether the general will can err） 公意永遠是公正的，而且永遠以公共利益為依歸，但人們并不總是能看清楚幸福。公意區(qū)別于眾意（will of all）。派系會壓抑公意，“為了很好地表達公意，最重要的是國家之內(nèi)不能有派系存在，并且每個公民只能是表示自己的意見?！薄?0】應(yīng)付派系的另一個選擇是“必須增值它們的數(shù)目并防止它們之間的不平等。”【40】
  　　
  　　
  　　
  　　章4 論主權(quán)權(quán)力的界限（the limits of the sovereign power） 問題在于很好地區(qū)別公民的權(quán)利與主權(quán)者的權(quán)利。“每個人由社會公約而轉(zhuǎn)讓出來的自己一切的權(quán)力、財富、自由，僅僅是全部之中其用途對于集體有重要關(guān)系的那部分。…唯有主權(quán)者才是這種重要性的裁判人?！薄?2】
  　　
  　　“權(quán)利平等及其所產(chǎn)生的正義概念乃是出自每個人對自己的偏私，因而也就是出于人的天性?！@就證明了公意必須從全體出發(fā)，才能對全體都適用；并且，當(dāng)它傾向于某種個別的、特定的目標(biāo)時，它就會喪失它的天然的公正性?！薄?2】“由于公約的性質(zhì)，主權(quán)的一切行為——也就是說，一切真正屬于公意的行為——就都同等地約束著或照料著全體公民。因而主權(quán)者就只認(rèn)得國家這個共同體，而并不區(qū)別對待構(gòu)成國家的任何個人?！薄?4】主權(quán)權(quán)力雖然是完全絕對的、完全神圣的，“卻不會超出，也不能超出公共約定的界限?！薄?4】
  　　
  　　這樣則公約是一件有利的交易：“以一種更美好的、更穩(wěn)定的生活方式代替了不可靠的，不安定的生活方式，以自由代替了天然的獨立，以自身的安全代替了自己侵害別人的權(quán)力，以一種由社會的結(jié)合保障其不可戰(zhàn)勝的權(quán)利代替了自己有可能被別人所制勝的強力?！薄?5】國家要求的冒生命之險，在私人的時候也同樣需要冒這種生命之險。
  　　
  　　
  　　
  　　章5 論生死權(quán)（the right of life and death） 冒生命之險，“‘為了國家的緣故，需要你去效死’，他就應(yīng)該去效死；因為正是由于這個條件他才一直都在享受著安全?！薄?6，共和主義要求的深度貢獻】 對罪犯處以死刑，處死的是敵人而非公民。而刑罰頻繁則是政府衰弱的表現(xiàn)。
  　　
  　　
  　　
  　　章6 論法律（the law） 公約賦予政治體以生存和生命，“由立法來賦予它以行動和意志了（is to endow it with movement and will by legislation）?！薄?8】這里盧梭將自然與人為對立，認(rèn)為自然是上帝的正義，與人類的約定無關(guān)；但我們需要人的角度的法律?！?8】
  　　
  　　“當(dāng)全體人民對全體人民作出規(guī)定是…這時人民所規(guī)定的事情就是公共的，正如作出規(guī)定的意志是公意一樣。正是這種行為，我就稱之為法律?！薄?0】“法律的對象永遠是普遍的，…法律只考慮臣民的共同體以及抽象的行為，而絕不考慮個別的人以及個別的行為?！磺杏嘘P(guān)個人對象的職能都絲毫不屬于立法權(quán)力?！薄?0】“法律乃是公意的行為?！藗兗仁亲杂傻亩忠姆?，因為法律只不過是我們自己意志的記錄?！薄?1】涉及個別對象的，只能是行政行為。
  　　
  　　“凡是實行法治的國家（governed by laws）——無論它的行政形式如何——我就稱之為共和國；因為唯有在這里才是公共利益在統(tǒng)治著，公共事務(wù)才是作數(shù)的。一切合法的政府都是共和制的（I therefore call any State a republic which is governed by laws, under whatever form of administration it may be; for then only does the public interest predominate and the commonwealth count for something. Every legitimate government is republican）。”【51】“我理解這一名詞（共和制）不僅是指一種貴族制或民主制，而且是一般地指一切被公意，也就是被法律所指導(dǎo)的政府。政府要成其為合法的，就決不能與主權(quán)者混為一談，而只能是主權(quán)者的執(zhí)行人；這樣，君主制本身也還是共和制（I do not mean by this word an aristocracy or democracy only, but in general any government directed by the general will, which is the law. To be legitimate, the government must not be combined with the sovereign power, but must be its minister; then monarchy itself is a republic）?！薄?1】
  　　
  　　但政治體如何表達自己的意志呢？人民常常不能看出自己的幸福，“公意永遠是正確的，但是那指導(dǎo)著公意的判斷卻并不永遠都是明智的（The general will is always right, but the judgment which guides it is not always enlightened）。”【52】公共啟蒙的結(jié)果才形成理智與意志在社會中的結(jié)合，因此“必須要有一個立法者?！薄?2】
  　　
  　　
  　　
  　　章7 論立法者（the legislator） 為了發(fā)現(xiàn)最好的社會規(guī)則，“需要有一種能夠洞察人類的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧?！獮槿祟愔贫ǚ?，簡直是需要神明?！薄?3】創(chuàng)制的人要能改變?nèi)诵裕涣⒎ㄕ呤欠欠驳娜宋?，“這一職務(wù)絕不是行政，也絕不是主權(quán)?！薄?5】Lycurgus的例子，遜位后立法。制定法律的人不應(yīng)該有立法權(quán)利，“它既是一樁超乎人力之上的事業(yè)，而就其執(zhí)行來說，卻又是一種形同無物的權(quán)威?！薄?7】必須訴諸公民宗教，民族之父們都求助于上天，“為的就是要使人民遵守國家法也像遵守自然法一樣。…（這）也就是立法者所以要把自己的決定托之于神道設(shè)教（put into the mouths of the immortals）的道理，為的是好讓神圣的權(quán)威來約束那些為人類的深思熟慮所無法感動的人們?！薄?7】“在各個國家的起源時，宗教是用來作為政治的工具的?！薄?9】
  　　
  　　
  　　
  　　章8-10 論人民（the people） 創(chuàng)制之前要檢查人民的特性。多數(shù)民族只有在青春期才是馴順的（tractable）；內(nèi)戰(zhàn)也能讓人復(fù)活?！爸挥性谝粋€民族是野蠻的時候，它才能使自己自由?！薄?0】這里有一段動人心弦的話：“一般說來，一個被長期的奴役及其所伴隨的罪惡而消耗得精疲力盡的民族，會同時喪失他們對祖國的熱愛以及他們對幸福的情操的；他們只是想象著處境不可能更好而聊以自慰；他們生活在一起而沒有任何真正的聯(lián)合，就好像人們聚居在同一塊土地上而被斷崖峭壁分隔開來那樣。他們的不幸一點也觸動不了他們，因為野心蒙蔽了他們，因為除了自己所鉆營的那個地位而外，沒有人能看清楚自己的地位。一個民族出于這種狀態(tài)之下是不可能再有一個健全的制度的，因為他們的意志和他們的體制已經(jīng)同樣地腐化了。他們再沒有什么可喪失的，他們也再沒有什么能獲得的；由于受了奴隸制的蒙蔽，所以他們看不起為他們所不能認(rèn)識的那些財富?！薄?1】
  　　
  　　民族的幅員也應(yīng)該有一個限制，“它既不能太大以至于不能很好地加以治理，也不能太小以至不能維持自己?！诒壤弦却髧鼒詮姷枚??！薄?3】疆域大行政的困難，喪失同胞情感?！霸谶@樣一種彼此互不相識而全靠著一個至高無上的行政寶座才把他們聚集在一起的人群里，才智會被埋沒，德行就會沒有人重視，罪惡也不會受到懲罰?！薄?4】
  　　
  　　創(chuàng)制的民族應(yīng)該享有富足與和平。適合立法或創(chuàng)制的人民是“那種雖然自己已經(jīng)由于某種起源、利益或約定的結(jié)合而聯(lián)系在一起，但還完全不曾負(fù)荷過法律的真正羈縻的人民。…就是那種其中的每一個成員都能被全體所認(rèn)識，而他們又絕不以一個人所不能勝任的過重負(fù)擔(dān)強加給某一個人的人民。”【68】盧梭的理想立法地是科西嘉島?！?9，預(yù)感的失敗，未來的政治主流在于大的民族國家而非小的共和國】
  　　
  　　
  　　
  　　章11 論各種不同的立法體系（the different systems of legislation） 一切立法體系最終目的“可以歸結(jié)為兩大主要的目標(biāo)：即自由與平等。自由，是因為一切個人的依附都要削弱國家共同體中同樣大的一部分力量；平等，是因為沒有它，自由便不能存在?！薄?9】“平等，這個名詞絕不是指權(quán)力與財富的程度應(yīng)當(dāng)絕對相等；而是說，就權(quán)力而言，則它不應(yīng)該成為任何暴力并且只有憑職位與法律才能加以行使；就財富而言，則沒有一個公民可以富得足以購買另一個人，也沒有一個公民窮得不得不出賣自身?！薄?9-70】“事物的力量總是傾向于摧毀平等的，所以立法的力量就應(yīng)該總是傾向于維持平等?！?注解中)要想使國家穩(wěn)固，就應(yīng)該使兩極盡可能地接近；既不允許有豪富，也不允許有赤貧?！薄?0】
  　　
  　　普遍目的應(yīng)該與各國具體情況相結(jié)合。這樣，“法律只不過是在保障著、伴隨著和矯正著自然關(guān)系而已。”【71】
  　　
  　　
  　　
  　　章12 法律的分類（classification of the laws） 主權(quán)者對國家的關(guān)系是由政府構(gòu)成的，“規(guī)定這種關(guān)系的法律就叫做政治法（political laws），并且如果這種法律是明智的話，我們也不無理由地稱之為根本法?！薄?2】
  　　
  　　民法：“成員之間的關(guān)系，以及成員對整個共同體的關(guān)系?！员闶姑總€公民對于其他一切公民都處于完全獨立的地位，而對于城邦則處于極其依附的地位。”【73】
  　　
  　　刑法是“對其他一切法律的sanction.”【73】
  　　
  　　第四種法，“是一切之中最重要的一種；這種法律既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的內(nèi)心里；它形成了國家的真正憲法?！艺f的就是風(fēng)尚、細習(xí)俗，而尤其是輿論?！薄?3】盧梭說Montesquieu不認(rèn)識這個，而這個是偉大的立法家秘密專心致力的地方。
  　　
  　　
  　　
  　　卷3 政治法或政府的形式
  　　
  　　章1 政府總論（government） 立法權(quán)力屬于人民，而“行政權(quán)力并不像立法者或主權(quán)者那樣具有普遍性；因為這一權(quán)力僅只包括個別的行動。”【76】“政府和主權(quán)者往往被人混淆，其實政府只不過是主權(quán)者的執(zhí)行人（the function of the government, improperly confused with the sovereign of which it is only the minister）?！薄?6】政府是臣民與主權(quán)者的中間體，“它負(fù)責(zé)執(zhí)行法律并維持社會的以及政治的自由?！薄?6】稱為行政官或者國王、或者君主（整體）。
  　　
  　　人民服從首領(lǐng)不是根據(jù)契約，相反，政府的權(quán)力“完全是一種委托，是一種任用。在那里，他們僅僅是主權(quán)者的官吏，是以主權(quán)者的名義在行使著主權(quán)者所托付給他們的權(quán)力，而且只要主權(quán)者高興，他就可以限制、改變和收回這種權(quán)力。”【77】
  　　
  　　政府也是被賦予一定能力的一個道德人格，“是國家之內(nèi)的一個新的共同體，截然有別于人民以及主權(quán)者，并且是這兩者之間的中間體?！薄?0】政府必須有一個單獨的‘我’，一種固有意志，“這種單獨的存在就要有大會、內(nèi)閣會議，審議權(quán)與決定權(quán)…”[81]
  　　
  　　“政府雖不直接脫離其創(chuàng)制的目的，卻可能依照它本身建制的方式而或多或少地偏離這個目的?！薄?1】
  　　
  　　
  　　
  　　章2 論各種不同政府形式的建制原則（the principle which constitutes the different forms of government） 行政官的人數(shù)愈多，則政府也就愈弱。行政官有個人意志、全體行政官的意志，主權(quán)者的意志。完美立法下，主權(quán)者意志應(yīng)該主導(dǎo)、政府的意志及其次要，個人的意志則毫無地位。但在自然的秩序中，“政府中的每個成員都首先是他自己本人，然后才是行政官，然后才是公民。”【83】
  　　
  　　最活躍的政府是一個人的政府，因為個人意志與政府意志合一。但行政官越多，團體的意志就越接近公意。
  　　
  　　
  　　
  　　章3-7 政府的分類 依據(jù)主權(quán)者把政府委托給誰而區(qū)分出：民主制、貴族制和君主制。還可以產(chǎn)生很多混合形式?！耙话阏f來，民主政府就適宜于小國，貴族政府就適宜于中等國家，而君主政府則適宜于大國?！薄?7】
  　　
  　　立法權(quán)與行政權(quán)不區(qū)分的民主制并不是一件好事，不過“就民主制這個名詞的嚴(yán)格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠也不會有。多數(shù)人統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治，那是違反自然的秩序的?！贁?shù)人遲早總會掌握最大的權(quán)威?！薄?8】 民主制要求：很小的國家，淳樸的風(fēng)尚、財產(chǎn)和地位的平等、沒有奢侈?！叭绻幸环N神明的人民，他們便可以用民主制來治理。但那樣一種十全十美的政府是不適于人類的?！薄?0】
  　　
  　　貴族制的發(fā)展：財富或權(quán)勢取代了年齡，成了選舉（elective）貴族制。三種：自然的、選舉的、世襲的。世襲最壞?！斑x舉貴族制除了具有可以區(qū)別兩種權(quán)力（立法和行政）的這一優(yōu)點，并且還具有可以選擇自己成員的優(yōu)點?！薄?1】“在這里，共同體的利益開始更少按照公意的命令來指導(dǎo)公共的力量了?！薄?2】要求：國家不能太小，人民也不能太率直；富有的節(jié)制和貧而知足。
  　　
  　　君主制中權(quán)力集中于一個自然人手中。人民的意志、君主（政府）的意志和國王的個別意志合一，“一切都朝著同一個目標(biāo)前進?！欢@個目標(biāo)卻絕不是公共的福祉。而且就連行政權(quán)力本身，也在不斷地轉(zhuǎn)化為對國家的一種損害?！薄?4】“國王總是想使自己成為絕對的…就連最好的國王也都想能夠為所欲為，卻并不妨礙自己依然是主子?！薄?4】君主的私人利益是使得人民軟弱，貧困，并且永遠都不能夠抗拒國王。君主制僅僅適合大國，需要許多中間的級別?！?6】這里盧梭又回到了傳統(tǒng)的基本分類方法，“有一種最根本的無可避免的缺點，使得君主制永遠不如共和制政府”【96】：共和制選擇英明能干者，而君主制則找些卑鄙無恥的人。個人專制的政府最顯著的不便還在于缺乏連續(xù)不斷的承續(xù)性：選舉的風(fēng)險和選擇世襲，則弱智和為非作歹。這里盧梭批評Grotius,Hobbes，F(xiàn)ilmer和Bossuet等人對君主制的危害視而不見。
  　　
  　　沒有單一的政府，都是混合的。當(dāng)行政權(quán)力并不充分依附于立法權(quán)力的時候，就必須對政府進行劃分來彌補這種缺陷。這似乎指的是孟德斯鳩的權(quán)力分立概念，建立moderate government。還可以設(shè)立居間的行政官。
  　　
  　　
  　　
  　　章8 論沒有一種政府形式適宜于一切國家 自由并不是任何民族所能及的。君主制適合富裕的國家；貴族制適合適中的國家，而民主制適合小而貧困的國家。自然因素的影響。
  　　
  　　
  　　
  　　章9 論一個好政府的標(biāo)志 一個簡單的標(biāo)志就是：成員的生存和繁榮，而后者的標(biāo)志則是人口?！爸蜗鹿袢藬?shù)繁殖和增長得最多的，就確實無疑地是最好的政府?！薄?11】
  　　
  　　
  　　
  　　章10 論政府的濫用職權(quán)及其蛻化的傾向（the abuse of government and its tendency to degenerate） 政府不停地在努力反對主權(quán)，“遲早有一天君主終于會壓倒主權(quán)者并毀掉社會條約的。這就是那種內(nèi)在的、不可避免的弊病之所在，它從政治體一誕生起，就在不休止地趨向于摧毀政治體，就和衰老與死亡最后會摧毀人的身體一樣?！薄?12，盧梭對政治體很悲觀，而且這里與《不平等的起源》中描述的從合法政府到專制權(quán)力發(fā)展的趨勢的描述一致】
  　　
  　　政府蛻化的兩條路：政府的收縮或國家的解體。政府從多數(shù)過渡到少數(shù)，“由民主制過渡到貴族制以及由貴族制過渡到王制的時候，政府便會收縮?！薄?13】
  　　
  　　國家解體的兩種情況：“君主不再按照法律管理國家而篡奪了主權(quán)權(quán)力?！薄?15】；或者政府成員分別篡奪部分權(quán)力。在國家解體時，政府的濫用職權(quán)就是無政府狀態(tài)：群氓制、寡頭制和暴君制?！巴鯔?quán)的篡奪者成為暴君，而把主權(quán)權(quán)力的篡奪者稱為專制主（despot）。暴君是一個違背法律干預(yù)政權(quán)而依照法律實行統(tǒng)治的人；專制主則是一個把自己置于法律本身之上的人?！薄?16】
  　　
  　　
  　　
  　　章11 論政治體的死亡（the dissolution of the body politic） 盧梭說不要指望政治體這種人造物會永垂不朽。斯巴達和羅馬都滅亡了，“假如我們想要建立一種持久的制度的話，就千萬不要夢想使它成為永恒吧?！薄?17】“國家的生存絕不是依靠法力，而是依靠立法權(quán)。”【117】
  　　
  　　
  　　
  　　章12-14 怎樣維持主權(quán)權(quán)威（How the sovereign authority is maintained） “人民集合起來的時候，主權(quán)者才能行動?！薄?18】盧梭說，龐大的羅馬共和國的人民都能集合起來開會，這說明了巨大的可行性?！氨氨傻撵`魂是絕不會信任偉大的人物的；下賤的奴隸們則帶著譏諷的神情在嘲笑著自由這個名詞?！薄?18-9】
  　　
  　　集合在一起的人民確定了政制之后，“他們還必須有固定的、按期的，絕對不能取消或延期的集會，從而到了規(guī)定的日期人民便能合法地根據(jù)法律召開會議，而不需要任何其他形式的召集手續(xù)?！薄?20，讓人想到了先帝的定期選舉制度嘛】唯一性。大國怎么辦？盧梭設(shè)想政府輪流設(shè)在各個城市。
  　　
  　　“當(dāng)人民合法地集會而成為主權(quán)者共同體的那個時刻，政府的一切權(quán)限便告終止?！诒淮淼娜艘呀?jīng)出現(xiàn)的地方就不能再有什么代表了?！薄?22】但君主會很害怕主權(quán)者，會不斷地侵蝕主權(quán)者和阻止主權(quán)者的集會。
  　　
  　　
  　　
  　　章15 論議員或代表（deputies or representatives） 盧梭反對代表制，“一旦…公民寧愿掏錢而不愿本人親身來服務(wù)的時候，國家就已經(jīng)瀕臨毀滅了?！薄?23】反感商業(yè)和工藝的唯利是圖和柔弱?！皣业捏w制愈良好，則在公民的精神里，公共的事情也就愈重于私人的事情。私人的事情甚至?xí)蟠鬁p少了，因為整個公共幸福就構(gòu)成了很大一部分個人幸福。”【124】“愛國心的冷卻，私人利益的活動，國家的龐大、征服、政府的濫用權(quán)力，這些都可以使我們想象到國家議會中人民議員或代表的來路?！薄?25】
  　　
  　　盧梭認(rèn)為，主權(quán)是不能代表的，“人民的議員…不過是人民的辦事員罷了?！薄?25】英國人并不自由，“代表的觀念是近代的產(chǎn)物；它起源于封建政府，起源于那種使人類屈辱并使人這個名稱喪失尊嚴(yán)的、既罪惡而又荒謬的政府制度。”【125】立法權(quán)不能被代表，只有行政權(quán)才可以被代表。盧梭贊美了希臘和羅馬?！爸灰粋€民族舉出了自己的代表，它們就不再是自由的了。”【128】
  　　
  　　注解中：盧梭在《波蘭政府論》中建議大國采取聯(lián)邦政府制度。認(rèn)為“這是唯一能結(jié)合大國和小國的一切優(yōu)點的政府?！薄?28】
  　　
  　　
  　　
  　　章16-17 論政府的創(chuàng)制（institution of the government） 霍布斯錯了，創(chuàng)設(shè)政府的行為不是人民與首領(lǐng)之間的一項契約。
  　　
  　　創(chuàng)制政府的是一個復(fù)合的行為，“亦即法律的確立與法律的執(zhí)行（establishment and execution）?！薄?30】由于前一種行為，主權(quán)者規(guī)定一個政府共同體按照這樣或那樣的形式建立起來。由于后一種行為，人民便任命首領(lǐng)來負(fù)責(zé)管理已經(jīng)確立的政府。
  　　
  　　
  　　
  　　章18 防止政府篡權(quán)的方法（means of preventing usurpation of the government） 政府形式“只是人民所賦予行政機構(gòu)的一種臨時的形式，直到人民愿意另行加以規(guī)定時為止。”【132】面對政府總是試圖篡奪主權(quán)的威脅，“我在前面所談過的（人民的）定期集會，是適用于防止或推延這種不幸的。尤其是當(dāng)這種集會并不需要正式召集手續(xù)的時候。”【133-4】
  　　
  　　
  　　
  　　卷4 繼續(xù)討論政治法，尤其是鞏固國家體制的方法
  　　
  　　章1 論公意是不可摧毀的（indestructible） 公意是穩(wěn)固的、不變的而純粹的，但卻可能向壓在它身上的其他意志屈服。個人利益的促使，公共利益分裂出對立面，“公意沉默了，人人都受著私自的動機所引導(dǎo)，也就不再作為公民而提出意見了?！薄?36】“出賣選票的時候，他也并未消滅自己內(nèi)心的公意，他只是回避了公意而已?！薄?37】
  　　
  　　
  　　
  　　章2 投票權(quán)（voting） 只有社會公約要求全體一致。投票的大多數(shù)是永遠可以約束其他一切人的。“每個人在投票時都說出了自己對這個問題的意見，于是從票數(shù)的計算里就可以得出公意的宣告。”【140】越重大越要求接近全體一致；越迅速的事項，越只要求簡單多數(shù)。
  　　
  　　章3 論選舉（Election） 行政官的選舉：選定與抽簽。盧梭認(rèn)同孟德斯鳩，說抽簽是民主制的本性。【142】而“在一切真正的民主制下，行政職位并不是一種便宜，而是一種沉重的負(fù)擔(dān)?！薄?42】在貴族制下，用投票的方法是合適的。在君主制下，抽選和選舉都沒有地位。
  　　
  　　
  　　
  　　章4-7 討論了古羅馬(世界上最自由、最強盛的民族)的一系列制度：是范例討論法
  　　
  　　羅馬人民大會（the roman comitia）：“這種合法召集的大會就叫做人民大會；…分為庫利亞大會（Comitia curiata）、百人團大會（comitia centuriata）和部落大會(Comitia tributa)三種?！瓗炖麃喆髸莚omulus的創(chuàng)制，百人團大會是Servius的創(chuàng)制，部族大會則是人民的保民官的創(chuàng)制?！薄?52】只有部落大會才是羅馬人民的議會，最有利于人民的政府；而百人團大會則最有利于貴族；而庫里亞大會則有利于暴君制與險惡的用心。“羅馬人民的全部尊嚴(yán)唯有在百人團大會里才能充分顯露出來?！柯浯髸譀]有包括元老院和貴族?！薄?7】
  　　
  　　論保民官（tribuneship） “保民官制，它是法律與立法權(quán)的守護者。”【160】只有否決權(quán)。但蛻變而篡奪行政權(quán)的時候，就成了暴君制。
  　　
  　　論獨裁制（dictatorship） 危機時委托按照兩種方式進行：1.權(quán)力集中到政府的一部分，“他可以使一切法律都沉默下來，并且暫時中止主權(quán)權(quán)威。”【164】；2，任命獨裁官。很短的期限，絕對不能延長。
  　　
  　　論監(jiān)察官制（the censorship） “公共判斷的宣告就是由監(jiān)察官制來體現(xiàn)的?！O(jiān)察官的法庭遠不是人民意見的仲裁者，它僅僅是人民意見的宣告者?！薄?68】“監(jiān)察官制也許對于保持風(fēng)尚是有用的，但是對于重建風(fēng)尚卻是絕對無用的。”【168】
  　　
  　　
  　　
  　　章8 論公民宗教（civil religion） 起初人類都是政教合一的制度。所以沒有宗教戰(zhàn)爭。
  　　
  　　“耶穌…在地上建立起一個精神的王國的；這便劃分開了神學(xué)的體系和政治的體系，從而使國家不再成為一元的，并且造成了那種永遠不斷地在激蕩著基督教各個民族的內(nèi)部分裂?！薄?74，那猶太教呢？民族性限制了其政治能力】雙重權(quán)力造成了法理上永久的沖突。“基督教的國家里不可能有任何良好的政體，而且人們永遠也無從知道在主子與神父之間究竟應(yīng)當(dāng)服從哪一個?！薄?75】唯有霍布斯看出來弊病及其補救方法，但沒有看到這與基督教的統(tǒng)治精神不相容。
  　　
  　　“從來沒有一個國家是不以宗教為基礎(chǔ)便能建立起來的。…基督教的法律歸根結(jié)底乃是有害于而不是有利于國家的堅強的體制的?！薄?77】這里盧梭區(qū)分了三種宗教：人的宗教（religion of man）、公民宗教和牧師的宗教。這與奧古斯丁在《上帝之城》中批評的Varro的三種神學(xué)（神話神學(xué)、自然神學(xué)和城邦神學(xué)）有類似也有不同之處。人的宗教“沒有廟宇、沒有祭壇、沒有儀式，只限于對至高無上的上帝發(fā)自純粹內(nèi)心的崇拜，是真正的有神論，我們可以稱它為自然的神圣權(quán)利（natural divine law）。”【177】公民宗教由國家規(guī)定；而像喇嘛教、日本宗教和羅馬天主教等都是牧師的宗教（religion of priest），“從這里就產(chǎn)生了一種無以為名的、混合的、反社會的權(quán)利。”【178】
  　　
  　　三種宗教都有缺陷，其中牧師的宗教不值得一提。公民宗教把對神明的愛與對法律的愛結(jié)合在一起，有政治上的好處，其“壞處則在于它是建立在謬誤與謊話的基礎(chǔ)之上的，因而它欺騙人民，使人民盲從、迷信，并且把對神明的真正崇拜淪為一種空洞的儀式?！@就使得這樣一個民族對其他的一切民族都處于一種天然的戰(zhàn)爭狀態(tài)，那對它自身的安全也是非常有害的?！薄?79，盧梭對公民宗教保持警惕了嘛】
  　　
  　　人的宗教，也就是福音中的基督教，讓人類認(rèn)識到大家都是弟兄，而且把他們結(jié)合在一起的那個社會是至死不會解體的。但卻與政治體沒有任何特殊的關(guān)系，“它遠不能使公民全心全意依附于國家，反而使得公民脫離國家，正如他們脫離塵世間的一切事物一樣?！薄?80】真正基督徒的社會不是人類的社會?！八菤缧缘挠绊?，也就存在于它那完美性的本身之中。…基督教是一種純精神的宗教，一心只關(guān)心天上的事物；基督徒的祖國是不屬于這個世界的?！薄?80-1】從政治上講，“基督徒被造出來就是做奴隸的。”【183】
  　　
  　　相較之下，盧梭提出了一個折中，給出了一個溫和的、政治的公民宗教：政治上還是應(yīng)該有公民信仰宣言（a purely civil profession of faith），“條款卻并非嚴(yán)格地作為宗教的教條，而知識作為社會性的感情。沒有這種感情則一個人既不可能是良好的公民，也不可能是忠實的臣民。它雖然不能強迫任何人信仰它們，但是它可以把任何不信仰它們的人驅(qū)逐出境?！薄?85】這一公民宗教教義簡單，積極教義有：全能的神明存在、賞善罰惡；社會契約和法律的神圣性；否定面的教義只有一個：寬容一切寬容的宗教，而驅(qū)逐不寬容的宗教。【186-7，雖然給出了一個溫和的公民宗教；但兩種宗教中畢竟又出現(xiàn)了自然與人為的沖突和選擇；引入宗教考量，使得政治相對化了。】
  　　
  　　江緒林 2013年3月28日星期四
•   　　社會契約論
  　　
  　　盧梭
  　　
  　　本書的中心思想是：人是生而自由與平等的，國家只能是自由的人民自由協(xié)議的產(chǎn)物，如果自由被強力所剝奪，則被剝奪了自由的人民有革命的權(quán)利，可以用強力奪回自己的自由；國家的主權(quán)在人民，而最好的政體應(yīng)該是民主共和國。
  　　
  　　人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。
  　　
  　　當(dāng)人民被迫服從而服從是，他們做得對；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它時，它們就做得更對。
  　　
  　　一切社會之中最古老的而又唯一自然的社會，就是家庭。
  　　
  　　人性的首要法則，是要維護自身的生存，人性的首要關(guān)懷，是對于其自身所應(yīng)有的關(guān)懷。
  　　
  　　因而我們不妨認(rèn)為家庭是政治社會的原始模型：首領(lǐng)就是父親的影子，人民就是孩子的影子。
  　　
  　　強力并不構(gòu)成權(quán)利，而人民只是對合法的權(quán)利才有服從的義務(wù)。
  　　
  　　監(jiān)獄里的生活也很太平，難道這就證明監(jiān)獄里面也很不錯嘛？
  　　
  　　構(gòu)成戰(zhàn)爭的，乃是物的關(guān)系而不是人的關(guān)系。
  　　
  　　多數(shù)表決的原則，其本身就是一種約定的確立，并且假定至少是有過一次全體一致的同意。
  　　
  　　“要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是服從其本人，并且仍然像以往一樣自由?！边@就是社會契約所要解決的根本問題。
  　　
  　　唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由。
  　　
  　　基本公約并沒有摧毀自然的平等，反而是以道德的與法律的平的呢個來代替自然所造成的人與人之間的身體上的不平等；從而，人們盡可以在力量上和才智上不平等，但是由于約定并且根據(jù)權(quán)利，它們卻是人人平等的。
  　　
  　　如果人民單純是諾諾地服從，那么，人民本身就會由于這一行為而解體，就會喪失人民的品質(zhì)；只要一旦出現(xiàn)一個主人，就立刻不再有主權(quán)者了，并且政治體也從此就告毀滅。
  　　
  　　在這樣的情況下，普遍的緘默就可以認(rèn)為是人民的同意。
  　　
  　　人民總是愿意自己的幸福，但人們并不總是能看清楚幸福。人民是決不會被腐蝕的，但人民往往會受欺騙，而且唯有在這時候，人民才好像會愿意要不好的東西。
  　　
  　　但如果有了派系存在的話，那么就必須增殖它們的數(shù)目并防止它們之間的不平等。
  　　
  　　社會公約的特點：合法；公平；有益；穩(wěn)固。（前人讀書筆記）
  　　
  　　社會契約中，個人獲益。（前人讀書筆記）
  　　
  　　誰要依靠別人來保全自己的生命，在必要時就應(yīng)當(dāng)也為別人獻出自己的生命。
  　　
  　　刑法頻繁總是政府衰弱或者無能的一種標(biāo)志。
  　　
  　　在自然狀態(tài)中，一切都是公共的，如果我不曾對一個人做過任何允諾，我對他就沒有任何義務(wù)。
  　　
  　　更無須問何以人們既是自由的而又要服從法律，因為法律只不過是我們自己意志的記錄。
  　　
  　　人民永遠知道自己是幸福的，但人民自己卻并不能永遠都看得出什么是幸福。公意永遠是正確的，但是那知道公意的判斷卻并不永遠都是明智的。
  　　
  　　社會誕生時，是共和國的首領(lǐng)在創(chuàng)設(shè)制度，此后便是由制度來塑造共和國的首領(lǐng)了。
  　　
  　　在羅馬最輝煌的時期，就可以看出暴政的種種罪惡已經(jīng)在它的內(nèi)部復(fù)活，也可以看出它已經(jīng)快要滅亡了，因為立法權(quán)威和主權(quán)權(quán)力已經(jīng)都結(jié)合在同樣那些人身上了。
  　　
  　　每一個個人所喜歡的政府計劃，不外是與他自己的個別利益有關(guān)的計劃，它們很難認(rèn)識到自己可以從良好的法律要求它們所作的不斷犧牲之中得到怎樣的好處。
  　　
  　　虛假的威望只能形成一種過眼云煙的聯(lián)系，唯有智慧才能使之經(jīng)久不磨。
  　　
  　　宗教史用來作為政治工具的。
  　　
  　　當(dāng)風(fēng)俗一旦確立，偏見一旦生根，再想加以改造就是一件危險而徒勞的事情了。
  　　
  　　人們可以爭取自由，但卻永遠不能恢復(fù)自由。
  　　
  　　每一個政治體都有一個它所不能逾越的力量極限，并且常常是隨著它的擴張而離開這個極限也就愈加遙遠。社會的紐帶愈伸張，就愈松弛；而一般說來，小國在比例上要比大國堅強的多。
  　　
  　　我們應(yīng)該更加重視一個良好的政府所產(chǎn)生的活力，而不只是看到一個廣闊的領(lǐng)土所提供的富源。
  　　笛卡爾《世界論》：“自然界的一切運動都是某種兜圈子式的。一個物體離開了原來的位置，就必定占據(jù)另一個物體的位置；”“物質(zhì)以各種不同的形狀、大小和速度經(jīng)常處于兜圈子的漩渦狀態(tài)?！?br /> 　　
  　　它要依賴四鄰，它要依賴局勢，它只能有一個短促不安的生命。
  　　
  　　人們必須享有富足與和平。
  　　
  　　立法工作之所以艱難，倒不在于那些必須建立的東西，反而在于那些必須破壞的東西。
  　　
  　　成為一切立法體系最終目的的全體最大幸福是：自由與平等。
  　　
  　　至于平等，這個名詞絕不是指權(quán)力與財富的程度應(yīng)當(dāng)絕對相等；而是說，就權(quán)力而言，則它不能成為任何暴力，并且只有憑職位與法律才能加以行使；就財富而言，則沒有一個公民可以富得足以購買另一個人，也沒有一個公民窮得不得不出賣自身。這就要求大人物這一方必須節(jié)制財富與權(quán)勢，而小人物這一方必須節(jié)制貪得與奢求。
  　　
  　　一個癱瘓的人想要跑，一個矯捷的人不想跑，這兩個人都將停止在原地上。
  　　
  　　我們把行政權(quán)力的合法運用稱之為政府或最高行政，并把負(fù)責(zé)這種行政的個人或團體稱之為君主或行政官。
  　　
  　　主權(quán)者/政府=政府/國家；這個公式的含義不外是說：政府所施于國家的行政權(quán)力，應(yīng)該等于主權(quán)者所賦給政府的權(quán)力。
  　　
  　　負(fù)責(zé)的人越多，則處理事務(wù)就越慢；由于過分審慎，人們對于時機就會重視不夠，就會坐失良機；并且由于反復(fù)考慮，人們往往會失掉考慮的結(jié)果。
  　　
  　　民主政府就適宜于小國，貴族政府就適宜于中等國家，而君王政府適宜于大國。
  　　
  　　一個從不濫用政府權(quán)力的人民，也絕不會濫用獨立自主；一個經(jīng)常能治理的很好的人民，是不會需要受人統(tǒng)治的。
  　　
  　　多數(shù)人去統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治，那是違反自然的秩序的。
  　　
  　　如果有一種神明的人民，它們便可以用民主制來治理。但那樣一種十全十美的政府是不適于人類的。
  　　
  　　便有三種貴族制：即自然的、選舉的與世襲的。第一種只適用于淳樸的民族；第三種是一切政府之中最壞的一種。第二種則是最好的，它才是嚴(yán)格說來的貴族制。
  　　
  　　譯者注：盧梭《圣彼得修道院長的多元宗教會議》：“局部的利益之分裂國家、之為害于共和國，絕不亞于個人的利益；并且由于人們不惜任何代價要維護自己乃是其中一個成員的那些集體的權(quán)力和好惡而自以為榮，所以這種不利就來得更大了；對于損人利己的那種羞恥心，便由于偏愛一個自己也構(gòu)成為其中一部分的、人數(shù)眾多的社會而消失不見了；由于當(dāng)一個好議員的緣故，人們終于變成了壞公民。正是這一點使得貴族制成為最壞的一種主權(quán)?！?br /> 　　
  　　人的優(yōu)點要比財富更有理由值得重視。
  　　
  　　征服一個國家要比統(tǒng)治一個國家容易得多。有一根足夠長的杠桿，人們只消用一個手指頭便能搖動世界；可是要負(fù)擔(dān)起全世界來，卻非得有和居里士的肩膀不可了。
  　　
  　　一個國家無論多么的小，但對它來說君主幾乎總還是太渺小的。
  　　
  　　自由并不是任何氣候之下的產(chǎn)物，所以也不是任何民族都力所能及的。
  　　
  　　人們越是反駁它，就越有機會得到新的證據(jù)來肯定它。
  　　
  　　公共賦稅距離它們的來源越遠，則負(fù)擔(dān)就愈重。
  　　
  　　越是接近赤道，人民生活的所需就越少。
  　　
  　　人民的力量則只有集中起來才能行動；如果分散開來，他就會消滅。
  　　
  　　政治結(jié)合的目的是為了什么？就是為了它的成員的生存和繁榮。
  　　
  　　立法權(quán)是國家的心臟，行政權(quán)則是國家的大腦，大腦指使各個部分運動起來。大腦可能陷于麻痹，而人依然活著。
  　　
  　　一個人可以麻木不仁的活著；但是一旦心臟停止了它的機能，則任何動物馬上就會死掉。
  　　
  　　使人口平均分布在領(lǐng)土上，使同樣的權(quán)利普及于各個地方，使到處都享有富足與生命；唯有這樣，國家才能成為既是盡可能最強而有力的，而同時又是盡可能治理的最好的國家。
  　　
  　　在被代表的人已經(jīng)出現(xiàn)的地方就不能再有什么代表了。
  　　
  　　他們（議員或代表）遠不是花錢來免除自己的義務(wù)，反而是花錢來親身履行自己的義務(wù)。
  　　
  　　好法律會使人制定出更好的法律，壞法律則會導(dǎo)致更壞的法律。只要有人談到國家大事時說：這和我有什么相干？我們可以料定國家就算完了。
  　　
  　　人民的議員就不是、也不可能是人民的代表，他們只不過是人民的辦事員罷了；他們并不能作出任何肯定的決定。
  　　
  　　只要是一個民族舉出了自己的代表，它們就不再是自由的了；它們就不復(fù)存在了。
  　　
  　　在國家之中，沒有任何根本法是不能予以廢除的，即使是社會公約也不例外；因為如果全體公民集合起來一致同意破壞這個公約的話，那么我們就不能懷疑這個公約之被破壞乃是非常合法的。
  　　
  　　和平、團結(jié)、平等是政治上一切爾虞我詐的敵人。
  　　
  　　公意永遠是穩(wěn)固的、不變的而又純粹的；但是它卻可以向壓在它身上的其他意志屈服。
  　　
  　　處理一般事物的方式就足以確切的表明道德風(fēng)尚的實際情況以及政治體的健康狀態(tài)。
  　　
  　　公民們既然只有一種利益，人民便只有一種意志。
  　　
  　　斷言奴隸的兒子生來就是奴隸，那就等于斷言他生來就不是人。
  　　
  　　有兩條普遍的準(zhǔn)則可供我們規(guī)定這一比率：一條是，討論愈是重大，則通過的意見也就愈應(yīng)當(dāng)接近于全體一致；另一條是，所涉及的事情越是需要迅速解決，則所規(guī)定的雙方票額之差也就越應(yīng)該縮小，在必須馬上做出決定的討論中，只要有一票的多數(shù)就夠了。
  　　
  　　除非是在涉及國家生死存亡的時候，否則人們是絕不應(yīng)當(dāng)停止法律的神圣權(quán)力的。
  　　
  　　當(dāng)緊急需要過去之后，獨裁制不是變成暴君制，就是徒有虛名。
  　　
  　　獨裁者只許有時間來應(yīng)付使他被選為獨裁者的那種緊急情況，但不許有時間來夢想其他計劃。
  　　
  　　人們總是愛好美好的事物，或者說，愛好他們所認(rèn)為是美好的事物；然而正是在這種判斷上，人們會犯錯誤。
  　　
  　　只要法律不再有力量，一切合法的東西也就不會再有力量。
  　　
  　　凡是破壞社會統(tǒng)一的，都是毫無價值的；凡是使人們自身陷于自相矛盾的制度，也是毫無價值的。
  　　
  　　而且還相信殺死一個不信奉它那種神的人，也就是做了一樁神圣的行為。
  　　
  　　
  　　
  　　
•   前來賞析，加入書庫，待讀。
•   我們自我的約束，其實是解放自我的最佳途徑。
  very good!
•   一個有責(zé)任心，關(guān)愛憐憫，言行謹(jǐn)慎，勇敢正直的人是不會被任何欲望所轄制的。這句話分析的太好了'努力朝著這個方向邁進''
•   盧梭這個牛逼公意走下去就是極權(quán)主義
•   這個看你怎么解讀盧梭了，這篇文章寫的早，對盧梭的解讀也不算特別全面深刻，主要是從自由主義的角度看待盧梭，很多觀點需要真正地回答盧梭的思想本初用意
•   先mark一下

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