禮物
出版時間：2002-6 出版社：上海人民出版社 作者：[法] 馬塞爾·莫斯 頁數(shù)：215 譯者：汲喆
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內(nèi)容概要
本書包括：用于交換的禮物與回禮的義務(wù)；總體呈獻(xiàn)體系的延伸：慷慨、榮譽(yù)與貨幣；這些原則在古代法律與古代經(jīng)濟(jì)中的遺存等內(nèi)容。
作者簡介
馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss, 1872-1950），猶太人，法國人類學(xué)家。他是現(xiàn)代人類學(xué)理論的重要奠基者之一，有“20世紀(jì)法國民族學(xué)之父”之稱。莫斯以其淵博的民族學(xué)知識和卓越的洞見能力，對人類學(xué)的交換、巫術(shù)、身體等研究領(lǐng)域作出了開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。
書籍目錄
導(dǎo)論：贈禮，特別是回禮的義務(wù)
第一章 用于交換的禮物與回禮的義務(wù)（波利尼西亞）
第二章 總體呈獻(xiàn)體系的延伸：慷慨、榮譽(yù)與貨幣
第三章 這些原則在古代法律與古代經(jīng)濟(jì)中的遺存
附錄《禮物》英譯本導(dǎo)言
人名對照表
民族名對照表
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用戶評論 (總計7條)
- 在前不久的一次考試中，我引用了莫斯在《禮物》中所引導(dǎo)出的交換價值來解釋當(dāng)下的一些關(guān)于送禮的社會問題，中國傳統(tǒng)語境下的禮物所具有的價值基礎(chǔ)其實脫離不出莫斯在禮物中所概括的關(guān)于禮物的幾個社會功能。畢竟莫斯在寫作該論文時對中國傳統(tǒng)社會下的禮物也曾做過調(diào)查，正如作者在提綱理所論述“交換和契約總是以禮物的形式達(dá)成，表面上這是自愿的，但實質(zhì)上，送禮和回禮都是義務(wù)性的”，在整篇的論文中，作者從禮物的視角詮釋了交換和契約的原初本質(zhì)，這也正像馬林諾夫斯基在《西太平洋上的航海者》中對庫拉的研究（莫斯在《禮物》中也曾述及），這種借助禮物禮物來完成的交換，是基于社會關(guān)系比較單一的原初狀態(tài)，不同社會群體之間互通有無，傳遞信息的一種重要方式。只有深刻理解了一個部落、種族中對交換和契約的基礎(chǔ)形式，才能夠融入那個社會中，并實現(xiàn)和該種族的進(jìn)一步交流，說到底，禮物就是原始社會，準(zhǔn)確地說應(yīng)該是原住民社會實現(xiàn)交流的媒介。如果著名的庫克船長能夠?qū)Υ擞兴私猓膊恢劣谠谙耐牡幕瓌P卡灣命喪黃泉。
當(dāng)然，限于作者對民族了解終究存在局限，而每一個民族對于禮物的作用往往不同，雖然宏觀意義上基本一致，但在細(xì)微環(huán)節(jié)的理解，總是存在著偏差，這就好像布呂爾在后期否定了自己的《原始思維》一樣，終究會因為理解的加深而修正自己的社會學(xué)理論。舉例來說，作者從禮物所引申出的契約精神，以及作者認(rèn)為民法中贈與合同是古代禮物價值在現(xiàn)代法上的殘留。而中國法律體系幾乎全部是舶來品，法律中所遺留下來的法律碎片和中國傳統(tǒng)社會學(xué)語境下的禮物并不能直接劃等號。
中國傳統(tǒng)語境下的禮物的含義是什么，和西方社會會語境有何區(qū)別？根據(jù)葛洪《抱樸子·詰鮑》：“夫服章無殊，則威重不著；名位不同，則禮物異數(shù)?！敝饕侵钙沸行摒B(yǎng)能夠根據(jù)外在有所區(qū)別，對于典禮文物的的理解，各人又各有不同。這里的禮物和贈禮和交換沒有任何關(guān)系。根據(jù)宋時蔡沉對于尚書的訓(xùn)詁，禮物的含義便是典禮文物。關(guān)于《禮記·曲禮上》 “禮尚往來，往而不來，非禮也，來而不往，亦非禮也?！边@里的禮是否屬于禮物，我認(rèn)為不能過于武斷。古代漢語中字的組合往往是各有其含義，在后來的使用中逐漸演變成一個名詞。禮記中的禮主要是一種交往的禮儀，不能夠就理解成禮物。雖然禮物形成一個名詞后具有來來往往的這種公用，但就當(dāng)時來講，很難說禮物就具有了交換的作用。但話說回來《周禮．地官．牧人》:"掌牧六牲﹐而阜蕃其物﹐以共祭祀之牲牷。這里關(guān)于六牲的記載應(yīng)當(dāng)是一種禮物，鄭玄對此應(yīng)該有注解，但想不起是在哪里做的解釋。在上古時期的祭祀活動，人們除了用規(guī)范的動作、虔誠的態(tài)度向神表示崇敬和敬畏外，還將自己最有價值、最能體現(xiàn)對神敬意的物品(即犧牲)奉獻(xiàn)于神靈。前者稱為禮，后者則為物。禮和物的組合便是祭獻(xiàn)神靈所用之食品。在中國古代，普通食品是可以用來作為禮物奉獻(xiàn)給神明的。夏威夷群島的原住民所用之奉獻(xiàn)神明的禮物于此有相似之處，但不同的是奉獻(xiàn)的物品是無實際使用價值的固定之物，故而庫克船長不明就里，而引發(fā)沖突。在中國作為奉獻(xiàn)神明禮物的物基本上是可食用之物，只是在祭祀祖先時才將無實際使用價值的祭品涵括到禮物中。
另外的一層含義，禮物源于古代戰(zhàn)爭中由于部落兼并而產(chǎn)生的“納貢”，也就是被征服者定期向征服者送去食物、奴隸等，以表示對被征服者的服從和乞求征服者的庇護(hù)。這層含義應(yīng)當(dāng)是起源于兩漢時期。這主要是因為在之前并不存在納貢。征服者主要是通過掠奪從戰(zhàn)爭中獲益，到了漢朝少數(shù)民族才和中原王朝建立比較穩(wěn)定的關(guān)系，納貢體系才在中原建立起來?；谶@樣的理解，禮物往往是失敗者對勝利者的饋贈。這層含義逐漸演變?yōu)槌甲訉醯姆瞰I(xiàn)，再而衍化為晚輩對長者的贈禮，再而化為兩人之間的饋贈。這樣的一種禮物的演化過程和南太平洋島國原住民的禮物——夸克，又有了本質(zhì)的區(qū)別。莫斯在研究禮物的過程中，主要是基于當(dāng)時歐洲研究南太平洋島國原住民的社會學(xué)家的著作中去考察，中國關(guān)于禮物的衍化過程并不在莫斯的視野中，故而莫斯不能夠?qū)χ袊鴤鹘y(tǒng)語境下的禮物有一個全面的理解，也就不足為怪了。
那么中國傳統(tǒng)語境下的禮物有什么現(xiàn)實意義呢？莫斯在《禮物》中寫到的，“禮物及當(dāng)中的自由與義務(wù)，慷慨施舍以及給予將來利益等主題，作為一種久被遺忘了的支配性動機(jī)再次出現(xiàn)，又重新回到我們當(dāng)中?！辈?jù)此莫斯認(rèn)為社會保險的立法，就是對這種原始法律的回歸——富有的人拿出自己的資產(chǎn)，給為他工作的人，除工資以外的一定的物質(zhì)保障。這不僅是物質(zhì)利益，更大地表現(xiàn)了道德利益，這是完全符合社會法學(xué)派所強(qiáng)調(diào)的法律的力量與權(quán)威都是來自其所保障的社會利益的。還有便是贈與合同關(guān)系，是禮物的原始作用在當(dāng)代法律關(guān)系中的遺留。如上文所述，中國的法律制度幾乎全部都是舶來品，禮物的最初含義是神明的獻(xiàn)禮，這種獻(xiàn)禮本身并不具有實際的功用價值。故而不能完全體現(xiàn)出現(xiàn)代的法律精神。但中國傳統(tǒng)語境下的禮物仍然具有現(xiàn)代意義。
一方面，當(dāng)今浮躁的社會中需要一種精神寄托。對于古代禮物的研究，其實除了親友間的饋贈之外，禮物體現(xiàn)了一種精神寄托。禮物是這種精神寄托的重要媒介。說得大些，禮物可以重塑我們的信仰體系。中國古代禮物的一個重要內(nèi)涵是獻(xiàn)禮和祭品，對神靈的崇拜和祖先崇拜，是中國最傳統(tǒng)的宗教因子。當(dāng)前各地在舉行祭禮，但現(xiàn)在的祭禮往往是從旅游的角度，說到底是一種秀，這種秀也需要禮物，只不過禮物的作用已經(jīng)完全滅失。既然這種秀已經(jīng)普遍存在，且大都是官方主持，民眾又沒有加以反對，通過對禮物的深層次理解，可以借助這種“秀”，重塑中國人的價值體系，當(dāng)前我們在禮的方便重塑很多，但對于物仍然沒有發(fā)現(xiàn)他的價值，足以讓人嘆息。
另一方面，禮物作為交流的媒介，應(yīng)該回到他的最初意義。當(dāng)然這里的最初意義不是指他的原始意義，而是通過原初意義引申出來的饋贈的價值。中國古代饋贈的禮物不在于是否貴重，而在于他的使用價值和精神寄托含義，古代關(guān)于送行的詩詞不少，離別詩中所使用的禮物往往是方便旅途，遙寄思念的東西，而恰恰就是這些東西最能打動人心。當(dāng)今社會的發(fā)展，禮物不斷走向奢華，甚至稱為了人際交往中的一種壓力，社會關(guān)系因禮物的變質(zhì)而變的更加復(fù)雜。我們只有剝離了禮物的浮華，去體會禮物應(yīng)當(dāng)傳達(dá)的原初含義，我們才能夠不斷增進(jìn)人際交往關(guān)系，也只有這樣，社會太能夠回歸常態(tài)。禮物的價值也才得到真正的體現(xiàn)。
其實讀完莫斯的《禮物》已經(jīng)很久，因為早已慵懶自我，失去記錄讀書心得的動力，多次提筆而又悵恨的拋棄。昨兒忽然發(fā)現(xiàn)自己不能再書寫任何的東西，一時間汗流浹背。我深知道思維必須通過書寫來鍛煉，雖然東西寫出來并不會有幾個人去看，然而寫的目的不過是增加自己的心路歷程，與別人又有何干。當(dāng)書寫都成為了負(fù)擔(dān)，當(dāng)書寫不再是鍛煉思維的方式，被功利所掩蓋，那自己也就走進(jìn)了危險的荊途。我雖然不會羨慕哪些專業(yè)作家或者書評人的出口成章，畢竟我只是一個小人物，我生活在自己的世界里閱讀，我曾經(jīng)非常的享受這樣的過程，然而今日的我，卻失去了堅持。今天，我重新上路，前方有諸多的歡欣還會等待我，但我知道我還必須約束自己，讓自己走在閱讀的道路上，不能懈怠。
今天的記錄，便是一個重新的開始，在心理默默許下諾言……
二零一三年六月十七日 岐下周原記于寓所。 - 禮物的理由
李華芳
1禮物制度的范圍
先來說說我是怎么對這本書《禮物：古式社會中交換的形式和理由》感興趣的。一開始我是對家庭制度感興趣，因為家庭配置資源的方式不同于價格機(jī)制。以后逐漸拓展，凡是與價格機(jī)制不同的資源配置方式，我都留心一下。禮物，恰恰是不同與價格機(jī)制的一種方式。莫斯的這本書在社會學(xué)，尤其是社會人類學(xué)領(lǐng)域反響很大，同時莫斯也是涂爾干的外甥和得意門生，社會學(xué)年鑒學(xué)派的創(chuàng)始人之一。但在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，對此關(guān)注的并不多。
這里至少有一個方面的原因是，人類學(xué)的研究方法和經(jīng)濟(jì)學(xué)不一樣，如果做個案研究，經(jīng)濟(jì)學(xué)也要求能一般化，以此增強(qiáng)解釋力。但人類學(xué)多少抱有多元即自由的態(tài)度，個案僅作為多元的一元，實際上從很多“濃描”的事例中不難看出這一點(diǎn)。因此莫斯的《禮物》可能也是由于這個原因，在經(jīng)濟(jì)學(xué)上不被重視。另外，由于莫斯研究的“禮物”機(jī)制主要是與“島”有關(guān)，這一范圍很少有人指出其特殊性。馬林諾夫斯基的“庫拉圈”在特羅布里恩群島，也不過方圓幾百英里，更別提其他各種夸富宴的發(fā)生地了。島是小的，群島的范圍也不大，并且因為海上航行的風(fēng)險帶來巨大的成本，使得島成為一個相對封閉的系統(tǒng)，因此在范圍上有很大的限制。禮物機(jī)制在小范圍內(nèi)的成功，很難直接應(yīng)用到大規(guī)模的范疇。因此這或只是一較為特殊的例子。奧爾森在《集體行動的邏輯》中也討論過范圍大小的問題。禮物機(jī)制能在多大程度上行得通是一個問題。
另外，對于“古式社會”說幾句，古式社會并非古代社會，而是現(xiàn)在依然存在的，但是習(xí)俗等不同于現(xiàn)代社會的。而且由于古式社會的物質(zhì)條件不足以支撐大規(guī)模的社會團(tuán)體，因此古式社會的一個特點(diǎn)是群體和部落，但通常人口不多，不會像現(xiàn)在的浙江省或者上海市這樣龐大。汲喆翻譯這個詞多少有點(diǎn)道理。所以從演化的思維來理解禮物制度恐怕有問題，禮物制度并沒有完全消亡。
2禮物：宗教的還是經(jīng)濟(jì)的？
多數(shù)人類學(xué)的意見僅僅順著莫斯的思路走，認(rèn)為禮物交換是一種混合體現(xiàn)，夾著宗教、政治、經(jīng)濟(jì)、和法律的影子。這里涉及的一個問題是，禮物交換是否是出于利益考慮才發(fā)展出來的，還是一種宗教上的考慮。莫斯調(diào)查了數(shù)十種“夸富宴”模式，主要的觀點(diǎn)在于說明這并非是出于利益的考慮，而是出于對附著于“財物”的神靈的力量的敬畏。通過夸富宴，甚至完全毀壞財物，人可以避免神的懲罰，而且也贏得了他人的尊重。這是大部分形形色色的禮物交換制度的理由，至少莫斯、列維-布爾（Lévi-Bruhl）和列維-施特勞斯等人都持這種觀點(diǎn)。
這個實際上不奇怪，因為莫斯是涂爾干的外甥和學(xué)生，而涂爾干從研究社會分工到后期轉(zhuǎn)向宗教社會學(xué)有一個思想轉(zhuǎn)變的過程，這個過程中莫斯耳濡目染，對宗教作用的看法受到涂爾干的影響，不過莫斯也堅持用整體的觀點(diǎn)來看制度的起源和演化，并且與杜爾哥、孔多塞和涂爾干不同的是，莫斯不像傳統(tǒng)上重于概念分析而輕于實證，相反莫斯是從概念轉(zhuǎn)向經(jīng)驗調(diào)查的代表人物。因此，在莫斯的《禮物》里，采用了大量的實證研究結(jié)論，由于他對大洋州部落的語言有較深入的了解，《禮物》中考察的例子均較為翔實，這一點(diǎn)從每一章后面長長的注釋中可見一斑。
那么一種經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋是不是會降低所謂宗教的神圣性呢？我個人以為這可能是一種誤解。因為經(jīng)濟(jì)學(xué)是事后解釋，重在抽象一種一般性規(guī)則來解釋人類行為，動機(jī)不可考或者或考察起來難度太大，只能根據(jù)行為來進(jìn)行合理的假設(shè)。禮物機(jī)制作為利益考慮的交換，應(yīng)作如是觀。目前的經(jīng)濟(jì)學(xué)丟了一個分支叫“主觀主義經(jīng)濟(jì)學(xué)”，原來的奧地利學(xué)派有所涉及，主要是講人與自身的交換，內(nèi)容是關(guān)于心理學(xué)的，例如人的心智應(yīng)該如何分配等等。還有一個重要的問題是宗教信仰方面的，涉及到“人神交換”體系。這一點(diǎn)提及的較少，但這里卻可以一說。
經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋接受禮物要還禮似乎不難，因為接受了就代表一種承諾，具有一種義務(wù)。例如莫斯提到斐濟(jì)人奉上tambua表示請求，而接受tambua就表示承諾。并且如果沒有履行回報的與之義務(wù)，懲罰將是做奴隸抵債。（p75）或者在社會上低人一等，至少在夸口特爾、海達(dá)和欽西安地區(qū)都是如此。如果不能回報夸富宴，都會喪失身份甚至人身自由。實際上，回贈或回禮（也可以通過夸富宴來進(jìn)行）是完全符合經(jīng)濟(jì)學(xué)的利益考慮的。關(guān)鍵問題在于送禮，誰作出主動的一舉，這里的動機(jī)是不是利益考慮？
3禮物的理由
盡管這種“主動的一舉”有多種形式，但關(guān)鍵的是“主動”。實際上，禮物的交換不僅僅涉及人與物，而且還涉及或多或少有所聯(lián)系的神圣的存在?！叭藗冏钤缗c之具有契約關(guān)系的一類存在者首先是亡靈與諸神。人們不得不與之訂約，而且就定義而言，之所以有這兩者，就是為了人們能與之訂約。的確，它們才是世界上的事物與財富的真正所有者?！保╬27）這段話可以說明“人神交換”體系的存在。更進(jìn)一步的，獻(xiàn)祭神靈（夸富宴）是與神靈交換的當(dāng)務(wù)之急，因為不與之交換就可能大禍臨頭，這是古式社會中對付不確定性的一種方法，某種程度上看，很像保險。例如Van Ossenbruggen對特羅布里恩群島的調(diào)查就揭示：給人及給神的禮物目的在于購買平安。給人是防止別人詛咒從而招神的懲罰，而給神則是直接購買。
這種人神交換體系很難分清楚到底是主觀主義經(jīng)濟(jì)學(xué)還是宗教的解釋。我更傾向于認(rèn)為宗教解釋也可以，而經(jīng)濟(jì)學(xué)分析也可以，取決于分析者。不過，從經(jīng)濟(jì)學(xué)作為事后的抽象這一方面來說，事先當(dāng)然可以是宗教的原因，但只要符合經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋的框架，經(jīng)濟(jì)分析也就大有可為，我并不認(rèn)為兩者的沖突是到了水火不容的地步。因為“人神交換”的體系在心理學(xué)方向上的延伸是說人對平息恐懼的欲求，并且從行為表現(xiàn)上來看，沒有“人人交換”這樣明顯可見。
而另外現(xiàn)代關(guān)于禮物的分析，已經(jīng)有了不少變化。很難說目前大部分社會的送禮動機(jī)還是和古式社會一樣，是出于宗教方面的理由。當(dāng)然可以含混的說是出自整體性的理由。但我注意到另外一種齊美爾的解釋，那就是“感激”的作用，做細(xì)節(jié)上的區(qū)分的話，感激中確有宗教的因素，但也有“同情共感”的因素。同情共感的因素主要是亞當(dāng)?斯密在《道德情操論》中的解釋，也就是對他人一種感同身受，出于對苦難的感受而愿意幫助他人，其中之一就是通過禮物的形式，但這種形式完全不要求回報而顯得比較純粹。其他的感激之情就寬泛一點(diǎn)，例如齊美爾在對“感激”的社會學(xué)分析中揭示的那樣，對古人的感激也可能組織起資源，我在《感激：一種跨學(xué)科分析》一文中提到過“祭孔”的例子可以作為一個例證。
禮物的理由大抵是有很多種原因的，但若應(yīng)用經(jīng)濟(jì)分析的框架能夠解釋所有這些形式和理由，那就是可行的。當(dāng)然，這種可行顯然是要遭遇來自另外的分析框架的挑戰(zhàn)的。不過，多些挑戰(zhàn)按照經(jīng)濟(jì)學(xué)的說法是充分競爭，不是壞事。
- 可以把你的聯(lián)系方式告訴我嗎
- 當(dāng)然可以，gejg-zy@hotmail.com，郵箱
- 宗教的框架，有經(jīng)濟(jì)因素。在經(jīng)濟(jì)的結(jié)算手段不能充分流通的古代（或“古式”）社會，經(jīng)濟(jì)因素就更小一點(diǎn)。
- 不過書中結(jié)尾部分提到，作者也認(rèn)為可以透過經(jīng)濟(jì)理性的角度來衡量禮物的來往，而且這一點(diǎn)也沒有撼動作者研究的成果。
- 去找來看看。
封面好像不一樣:)