楞嚴(yán)大義今釋

前言

　　后記　　蕓蕓眾生，茫茫世界，無論入世或出世的。一切宗教、哲學(xué)，乃至科學(xué)等，其最高目的，都是為了追求人生和宇宙的真理。但真理必是絕對的，真實不虛的，并且是可以由智慧而尋思求證得到的。因此世人才去探尋宗教的義理，追求哲學(xué)的睿思。我也曾經(jīng)為此努力多年，涉獵得愈多，懷疑也因之愈甚。最后，終于在佛法里，解決了知識欲求的疑惑，才算心安理得。但佛經(jīng)浩如煙海，初涉佛學(xué)，要求得佛法中心要領(lǐng)，實在無從著手。有條理，有系統(tǒng)，而且能夠概括佛法精要的，只有《楞嚴(yán)經(jīng)》，可算是一部綜合佛法要領(lǐng)的經(jīng)典。明儒推崇此經(jīng)，曾有“自從一讀《楞嚴(yán)》后，不看人間糟粕書”的頌詞，其偉大價值可以概見。然囚譯者的文詞古奧，使佛法義理，愈形晦澀，學(xué)者往往望而卻步。多年以來，我一直期望有人把它譯為語體，普利大眾。為此每每鼓勵朋輩，發(fā)憤為之。但以高明者既不屑為，要做的又力有未逮，這個期望遂始終沒有實現(xiàn)。　　避世東來，匆匆十一寒暑，其間曾開《楞嚴(yán)》講席五次，愈覺此舉的迫切需要。去年秋末的一個晚上，講罷《楞嚴(yán)》，臺灣大學(xué)助教徐玉標(biāo)先生，與師范大學(xué)巫文芳同學(xué)，同在我斗室內(nèi)閑談，又講到這個問題。他們希望我親自動手譯述，我說自己有三個心戒，所以遲延至今。第一，譯述經(jīng)文，不可冒昧恃才。尤其佛法，首先重在實證，不能但作學(xué)術(shù)思想來看。即或證得實相，又須仰仗文字以達(dá)意。所以古人對于此事，曾有一句名言，謂“依文解義，三世佛冤。離經(jīng)一字，允為魔說。”如唐代宗時，一供奉謁慧宗國師，自云要注《思益經(jīng)》。國師說：要注經(jīng)必須會得佛意。他說：不會佛意，何以注經(jīng)。國師就命侍者盛一碗水，中間放七粒米，碗面安一支箸，問他是什么意？他無語可對。國師說：你連老僧意都不會，何況佛意？由此可見注經(jīng)的不易。我也唯恐佛頭著糞，不敢率爾操觚。第二，從前受蜀中一前輩學(xué)者囑咐云：人心世道，都由學(xué)術(shù)思想而轉(zhuǎn)移。文字是表達(dá)學(xué)術(shù)思想的利器，可以利人，亦可以害人。聰明的思想，配合動人的文詞，足可鼓舞視聽，成名一時。但現(xiàn)在世界上邪說橫行，思想紊亂，推原禍?zhǔn)?，都是學(xué)術(shù)思想制造出來的。如果沒有真知灼見，切勿只圖一時快意，舞文弄墨。從此我對文字就非常戒懼，二十年來，無論處在何種境遇，總是只求淺修默行。中間一度，幾乎完全摒棄文字而不用，至于胸?zé)o點墨之境?，F(xiàn)在前人雖已作古，但言猶在耳，還是拳拳服膺，不敢孟浪。第三，向來處事習(xí)慣，既經(jīng)決定方針，必竭全力以赴。自參究心宗以后，常覺行業(yè)不足。習(xí)靜既久，耽嗜疏懶為樂。偶或動寫作興趣，就會想到德山說的：“窮諸玄辯，如一毫置于太虛。徹世機(jī)樞，似一滴投于巨壑。”便又默然擱筆了。徐巫二位聽了，認(rèn)為是搪塞的遁詞，遂說但要我來口述，他們當(dāng)下記錄，以免我寫作的麻煩。我想這樣可以試而為之，就隨便答應(yīng)下來。起初是把每句文詞意義，逐字逐句翻成白話，所以字斟句酌，不勝其繁。過了三天，蕭正之先生來訪，又談到此事。他認(rèn)為佛法被人誤解，也正如其他宗教一樣，病在不肯脫掉宗教神秘的色彩，所以不能學(xué)術(shù)化，大眾化。不如擷取其精華，發(fā)揮其要義，比較容易使人了解。我同意他的意見，為切合時代的要求，就改了方式，但用語體來述說它的大義，而且盡可能純粹保留原文字句的意義，揉合翻譯和解釋兩種作用，定名為《楞嚴(yán)大義講話》。而徐巫二位，因?qū)W校開學(xué)事忙，不能兼顧，我只有自己擔(dān)起這副擔(dān)子。起初預(yù)計三個月可以全部完成，不料日間忙于俗務(wù)和賓客酬應(yīng)。必須到深夜更闌，方能燈前執(zhí)筆。雖然每至連宵不寐，仍然拖到今年初夏，才得完成全稿?！　?hellip;…

內(nèi)容概要

《楞嚴(yán)經(jīng)》是我國禪宗、凈土宗依奉的一部重要經(jīng)典。自唐以來，光是它的注疏就有一百多種，至于寺院內(nèi)外的誦持講習(xí)則更為普遍，有名的“楞嚴(yán)法會”就是據(jù)此建立的。《楞嚴(yán)經(jīng)》全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴(yán)經(jīng)》，十卷，由唐代般刺密帝譯出。經(jīng)中主要論述了“根塵同源，縛脫無二”的理論，以及“二十五圓通法門”。明末高僧智旭評價說：“此宗教司南，性相總要，一代法門之精髓，成佛作祖之正印也?！保ā堕啿刂颉肪硎唬┍緯鵀榕_灣著名學(xué)者南懷瑾先生撰著的《楞嚴(yán)經(jīng)》全本的大義今釋，內(nèi)容包括：原文、注釋、今譯和串講（用括號的方式標(biāo)出）。譯文力求信雅達(dá)，推陳出新，化古為今，是一部質(zhì)量較高的《楞嚴(yán)經(jīng)》白話讀本。

作者簡介

南懷瑾，華夏智業(yè)管理學(xué)院名譽(yù)院長。南懷瑾先生1917年生于浙江溫州樂清。自幼接受傳統(tǒng)私塾的嚴(yán)格教育，及至少年時期，已遍讀諸子百家，兼及拳術(shù)、劍道等各種功夫。同時苦心研習(xí)文學(xué)書法，詩詞曲賦，天文歷法諸學(xué)，并深得其精要。　　青年時代，正值抗戰(zhàn)軍興。南懷瑾先生毅然辭親遠(yuǎn)游，曾任教于中央軍校，又入華西壩金陵大學(xué)，研究社會福利學(xué)，以其服務(wù)社會大眾。其時，每逢假日閑暇，胤以芒鞋竹杖，遍歷名山大川，尋訪高僧奇士。復(fù)于青城山靈嚴(yán)寺，有緣結(jié)識名重一時的川北禪宗大師袁煥仙先生，遂拜門墻，竟毅然辭去中央軍校教官之職，追隨袁先生左右，潛心研修佛學(xué)。1943年入峨眉山大坪寺閉關(guān)修持,閉關(guān)三年間，遍閱《大藏經(jīng)》萬萬卷，印證個人修持所得，遂至終身受益無窮。1945年，遠(yuǎn)走康藏，參訪密宗各派，得到貢嘎活佛等多位著名活佛、高僧的真?zhèn)?，佛法修持更為精湛，得到白教、黃教、紅教、花教等各教派的印證，被承認(rèn)為密宗上師。

書籍目錄

敘言
凡例
楞嚴(yán)大義指要
第一章 心性本體論
問題的開始
　心靈存在七點認(rèn)識的辨別
　真心與妄心體性的辯認(rèn)
　心性自體的指認(rèn)
第二章 宇宙心物認(rèn)識論
　宇宙萬有自性本體的認(rèn)識
　自性和物理現(xiàn)象界的八種分析
　客觀的物理世界與自性能見的主觀無二無別
　自性本體超越自然與因緣和合
　個別際遇與共同遭遇的原因
第三章 心理與生理現(xiàn)狀為自性功能發(fā)生的互變
　心理與生理的五陰作用經(jīng)驗的分析
　心理與生理的六根作用經(jīng)驗的分析
　身心與外界作用經(jīng)驗的分析
　身心與外界之間經(jīng)驗的分析
第四章 物理世界與精神世界同為自性功能的顯現(xiàn)
　地水火風(fēng)空五大種性的剖視
　心意識精神領(lǐng)域的透視
　物理世間物質(zhì)的形成
　眾生世界生命的成因
第五章 修習(xí)佛法實驗的原理
　個人解脫成佛與群體的關(guān)系
　自性真心證悟的法則與原理
　解脫宇宙時空與物理世間束縛的法則與原理
　修證自性的法則與原理
　修證自性解脫的總綱
　二十五位實地修持實驗方法的自述
第六章 修習(xí)佛法的程序與方法
　學(xué)佛修行入門的基本戒行
　修學(xué)佛法進(jìn)度程序的指示
　……
第七章 修習(xí)佛法定慧中的錯誤和歧路
楞嚴(yán)法要串珠
增補(bǔ)楞嚴(yán)法要串珠修證次第
跋楞嚴(yán)大義今釋
后記
南懷瑾先生著述目錄

章節(jié)摘錄

書摘    阿難跟著就問；“如果說：這個見聞的自性，一定是不生不滅的，何以您說我們遺失了真心自性，顛倒行事呢?”于是佛就把手垂下來，問阿難說：“現(xiàn)在我的手，是正的還是倒的?”阿難答：“依照一般世間習(xí)慣，都認(rèn)為這樣下垂的手，是倒的。而我實在不知道哪樣是正，哪樣是倒。”佛問：“世間一般習(xí)慣，以為這樣是倒的，究竟哪樣是正的呢?”阿難答：“您的手若是指向上空，就是正的了。”佛說：“同樣的手，上下頭尾一掉換，世間一般習(xí)慣，就發(fā)生不同的觀念。你與我的身體，也同這種情形一樣。佛的身體，叫做正遍知之身。你們未成道之身，就叫做顛倒自性。依你仔細(xì)的觀察，你與我的身體，所謂正倒不同原因在哪里?”阿難與大眾，聽了佛的問話，大家都茫然，不知所答。    佛說；“我常說：‘汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現(xiàn)物?！锢硎篱g的各種現(xiàn)象，與精神世界的各種作用，所發(fā)生心理生理的事實，都是真心自性本體所顯現(xiàn)出來的。你的物質(zhì)的身體生理與精神的心理現(xiàn)象，也都是心性自體功能所顯現(xiàn)的東西。自性本體的真心實相，靈妙光明而清虛，是萬有的根元。何以你們遺失了圓滿的、靈妙的真心，舍棄了寶貴的、光明的自性，在靈明妙悟中，自取迷昧。迷昧中唯一所感覺的境象，是空空洞洞的?？斩窗得潦俏锢憩F(xiàn)象界的最初本位。由此空沿暗昧形成物質(zhì)和生理的本能，于是生理的本能活動與情緒妄想相混雜，形成心理狀態(tài)，而顯出精神的作用。精神作用與意識妄想，又產(chǎn)生生理活動的情狀。精神作用與生理本能，聚在一身內(nèi)活動而使生命存在，因此互相發(fā)生作用，奔流向外，成為世間各種業(yè)力。在休息靜止的時候，所剩余的，只有昏昏擾擾、空空洞洞的感覺。一般人就認(rèn)為這種空洞昏擾的情形，就是自己心性的根本現(xiàn)象?！幻詾樾?，決定惑為色身之內(nèi)。不知色身，外泊山河虛空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之。唯認(rèn)一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤?！热幻曰筮@種現(xiàn)象，認(rèn)為是自己的心性，就堅決誤認(rèn)心性自體是存在于生理色身之內(nèi)。殊不知身心內(nèi)外，以及山河大地，乃至無邊無際的虛空，都是這萬有本源靈妙光明的真心自性本體功能所產(chǎn)生的東西。只是一般人見不到這個事理的實際，認(rèn)為自己一身是我，困于這個小天地之中。譬如要見海的全貌，卻拋棄了海洋不肯信任，只去看大海中所起的一點浮漚，認(rèn)為已經(jīng)看到了無邊的大海。所以我說，你們都是愚昧當(dāng)中的迷人。畫地為牢，自甘舍大而取小，迷心認(rèn)物，不能游心于方之外者。例如我的手，上下交互掉換，你就不知道哪樣是正的，哪樣是倒的，實在太可憐憫了!”(其實上指下指都是手，由于世間的觀念認(rèn)識，確定它的狀態(tài)有所差異，而有正和倒的不同。 心、佛、眾生，性相平等，人人具足，個個現(xiàn)成。不是心，不是佛，也不是物，只在目前人不識。)    阿難承佛悲救深誨。垂泣叉手．而白佛言。我雖承佛如是妙音．悟妙明心．元所圓滿．常住心地。而我悟佛現(xiàn)說法音．現(xiàn)以緣心．允所瞻仰．徒獲此心．未敢認(rèn)為本元心地。愿佛哀愍．宣示圓音①。拔我疑根．歸無上道。佛告阿難。汝等尚以緣心聽法．此法亦緣．非得法性。如人以手．指月示人。彼人因指．當(dāng)應(yīng)看月。若復(fù)觀指以為月體．此人豈唯亡失月輪．亦亡其指。何以故。以所標(biāo)指為明月故。豈唯亡指。亦復(fù)不識明之與暗。何以故。即以指體．為月明性．明暗二性．無所了故。汝亦如是。如以分別我說法音．為汝心者。此心自應(yīng)離分別音有分別性。譬如有客．寄宿旅亭，暫止便去．終不常住。而掌亭人．都無所去．名為亭主。此亦如是。若真汝心．則無所去。云何離聲．無分別性。斯則豈唯聲分別心。分別我容．離諸色相．無分別性。如是乃至分別都無．非色非空．拘舍離等．昧為冥諦。離諸法緣．無分別性。則汝心性．各有所還．云何為主。    阿難言。若我心性．各有所還。則如來說．妙明元心．云何無還。惟垂哀愍．為我宣說。佛告阿難。且汝見我．見精明元。此見雖非妙精明心。如第二月④．非是月影。汝應(yīng)諦聽。今當(dāng)示汝無所還地。阿難。此大講堂．洞開東方．日輪升天．則有明耀。中夜黑月．云霧晦暝．則復(fù)昏暗。戶牖之隙．則復(fù)見通。墻宇之間．則復(fù)觀壅。分別之處．則復(fù)見緣?？招灾校槭穷B虛。昏塵(音勃，塵起貌)之象．則紆(音迂，縈繞也)鬱勃。澄霽(音呈濟(jì)，晴明也)斂氛(音分，斂氛氣凈也)．又觀清凈。阿難。汝咸看此諸變化相。吾今各還本所因處。云何本因。阿難。此諸變化。明還日輪。何以故。無日不明．明因?qū)偃眨枪蔬€日。暗還黑月。通還戶牖。壅還墻宇。緣還分別。頑虛還空。鬱勃還塵。清明還霽。則諸世間一切所有．不出斯類。汝見八種見精明性．當(dāng)欲誰還。何以故。若還于明．則不明時．無復(fù)見暗。雖明暗等．種種差別．見無差別。諸可還者．自然非汝。不汝還者．非汝而誰。則知汝心．本妙明凈．汝自迷悶。喪本受輪．于生死中．常被漂溺。是故如來．名可憐愍。    阿難。譬如有人．急畜(音旭，縮氣也)其鼻．畜久咸勞．則于鼻中．聞有冷觸．因觸分別．通塞虛實．如是乃至諸香臭氣．兼鼻與勞．同是菩提瞪發(fā)勞相。因于通塞二種妄塵．發(fā)聞居中．吸此塵象．名齅(同嗅，吸氣也)聞性。此聞離彼通塞二塵．畢竟無體。當(dāng)知是聞．非通塞來．非于根出．不予空生。何以故．若從通來．塞則聞滅．云何知塞。如因塞有．通則無聞．云何發(fā)明香臭等觸。若從根生．必?zé)o通塞。如是聞機(jī)．本無自性。若從空出．是聞自當(dāng)回艘汝鼻。空自有聞．何關(guān)汝入。是故當(dāng)知鼻入虛妄。本非因緣．非自然性。    阿難。譬如有人．以舌舐(音士，舌觸也)吻(音穩(wěn)，口角也)熟舐令勞。其人若病．則有苦味。無病之人．微有甜觸。由甜與苦．顯此舌根．不動之時．淡性常在。兼舌與勞．同是菩提瞪發(fā)勞相。因甜苦淡二種妄塵．發(fā)知居中．吸此塵象．名知味性。此知味性．離彼甜苦及淡二塵．畢竟無體。如是阿難。當(dāng)知如是嘗苦淡知．非甜苦來．非因淡有．又非根出．不于空生。何以故。若甜苦來．淡則知滅．云何知淡。若從淡出．甜即知亡．復(fù)云何知甜苦二相。若從舌生．必?zé)o甜淡及與苦塵。斯知味根．本無自性。若于空出．虛空自味．非汝口知。又空自知．何關(guān)汝入。是故當(dāng)知．舌入虛妄。本非因緣。非自然性。    阿難。譬如有人．以一冷手。觸于熱手。若冷勢多．熱者從冷。若熱功勝．冷者成熱。如是以此合覺之觸．顯于離知。涉勢若成.因于勞觸。兼身與勞．同是菩提瞪發(fā)勞相。因于離合二種妄塵．發(fā)覺居中．吸此塵象．名知覺性。此知覺體．離彼離合違順二塵．畢竟無禮。如是阿難。當(dāng)知是覺．非離合來．非違順有．不于根出．又非空生。何以故．若合時來．離當(dāng)已滅．云何覺離。違順二相．亦復(fù)如是。若從根出．必?zé)o離合違順?biāo)南?。則汝身知．元無自性。必于空出．空自知覺．何關(guān)汝入。是故當(dāng)知身入虛妄。本非因緣．非自然性。    阿難．譬如有人．勞倦則眠．睡熟便寤(音悟)．覽塵斯憶①．失憶為忘．是其顛倒生住異滅．吸習(xí)中歸．不相逾越．稱意知根。兼意與勞．同是菩提瞪發(fā)勞相。因于生滅二種妄塵．集知居中．吸撮(音輟，取也)內(nèi)塵”．見聞逆流．流不及地．名覺知性。此覺知性．離彼寤寐生滅二塵．畢竟無體。如是阿難。當(dāng)知如是覺知之根．非寤寐來．非生滅有．不予根出．亦非空生。何以故。若從寤來．寐即隨滅．將何為寐。必生時有．滅即同無．令誰受滅。若從滅有．生即滅無．誰知生者。若從根出寤寐二相隨身開合．離斯二體．此覺知者．同于空華．畢竟無性。若從空生．自是空知．何關(guān)汝入。是故當(dāng)知．意入虛妄。本非因緣．非自然性。    心理與生理的六根作用    (五官與意識)經(jīng)驗的分析    佛說；“其次，何以見得六人(即六根，包括五官與意識)的作用，都是真如自性的本體功能呢?”    “(一)眼。例如上面所說的，眼睛瞪視虛空，發(fā)生疲勞，看見虛空里幻變的光華現(xiàn)象。須知眼睛和疲勞所生的幻變作用，二者都是正覺自性所發(fā)生的變態(tài)。因為自然界有光明與黑暗兩種現(xiàn)象，人們在其中發(fā)生看見的作用，吸收這種種現(xiàn)象，就稱之為見的性能。這個看見的作用，離開明暗兩種現(xiàn)象，畢竟沒有一個固定的自體。因此當(dāng)知這個看見的性能，不從明暗而來，也不由眼睛而出，更不是虛空自然所生，假若是從光明而來，遇到黑暗的時候，看見的性能，應(yīng)該跟著光明消滅，何以又可以看見黑暗呢?如果是從黑暗而來，遇到光明的時候，看見的性能，應(yīng)該跟著黑暗消滅。何以又可以看見光明呢?假若是從眼睛而出，眼睛并沒有儲備明暗兩種現(xiàn)象。那么，這個能見的精靈，本來就無自性了。如果是從虛空所生，面前可以看到自然界的現(xiàn)象，反轉(zhuǎn)回來，也應(yīng)該可以看見眼睛。再說；如果是虛空所生，乃是虛空自己在看，與眼睛又有什么相干呢?所以當(dāng)知眼睛吸收外界現(xiàn)象的‘眼入’，都是時間空間里的虛妄暫有現(xiàn)象。既不屬于因緣所生，也不是自然界的性能?！?   “(二)耳。譬如有人，用手指很快地塞住兩個耳朵，塞久了，耳朵與聽覺，就發(fā)生疲勞的變態(tài)，聽到頭腦里有嗡嗡聲音。須知耳朵與疲勞作用，二者都是正覺自性所發(fā)生的變態(tài)。因為虛空有動靜兩種境界，人們在其中發(fā)生聞聽的作用，感受這種有聲無聲的動靜現(xiàn)象，我們稱之為聽的性能。這個聞聽的作用，離開動靜兩種境界畢竟沒有一個固定的自體。因此當(dāng)知聞聽的性能，既不從動靜的聲音而來，也不由耳朵而出，更不是虛空自然所生，假若是從無聲的靜境而來，聽到有聲時，聞性應(yīng)該隨著靜境而消滅，何以又可以聽到有聲的響動呢?如果是從有聲的響動而來，當(dāng)無聲時，聞性應(yīng)該跟著響動而消滅，何以又可以聽到無聲的靜境呢?假若是從耳朵而出，耳朵并沒有儲備動靜兩種境界。那么，這個聞聽的作用，本來就沒有自性了。如果是虛空所生，虛空既然自有聞聽的性能，就不是虛空了。再說：虛空自然能聞，與耳朵聽聞又有什么相干呢？所以當(dāng)知耳朵聞聽感受外界有聲無聲的動靜等的‘耳入’，都是時間里的虛妄暫有現(xiàn)象。既不屬于因緣所生，也不是自然界的性能?！?   ……

媒體關(guān)注與評論

后記蕓蕓眾生，茫茫世界，無論入世或出世的。一切宗教、哲學(xué)，乃至科學(xué)等，其最高目的，都是為了追求人生和宇宙的真理。但真理必是絕對的，真實不虛的，并且是可以由智慧而尋思求證得到的。因此世人才去探尋宗教的義理，追求哲學(xué)的睿思。我也曾經(jīng)為此努力多年，涉獵得愈多，懷疑也因之愈甚。最后，終于在佛法里，解決了知識欲求的疑惑，才算心安理得。但佛經(jīng)浩如煙海，初涉佛學(xué)，要求得佛法中心要領(lǐng)，實在無從著手。有條理，有系統(tǒng)，而且能夠概括佛法精要的，只有《楞嚴(yán)經(jīng)》，可算是一部綜合佛法要領(lǐng)的經(jīng)典。明儒推崇此經(jīng)，曾有“自從一讀《楞嚴(yán)》后，不看人間糟粕書”的頌詞，其偉大價值可以概見。然囚譯者的文詞古奧，使佛法義理，愈形晦澀，學(xué)者往往望而卻步。多年以來，我一直期望有人把它譯為語體，普利大眾。為此每每鼓勵朋輩，發(fā)憤為之。但以高明者既不屑為，要做的又力有未逮，這個期望遂始終沒有實現(xiàn)。    避世東來，匆匆十一寒暑，其間曾開《楞嚴(yán)》講席五次，愈覺此舉的迫切需要。去年秋末的一個晚上，講罷《楞嚴(yán)》，臺灣大學(xué)助教徐玉標(biāo)先生，與師范大學(xué)巫文芳同學(xué)，同在我斗室內(nèi)閑談，又講到這個問題。他們希望我親自動手譯述，我說自己有三個心戒，所以遲延至今。第一，譯述經(jīng)文，不可冒昧恃才。尤其佛法，首先重在實證，不能但作學(xué)術(shù)思想來看。即或證得實相，又須仰仗文字以達(dá)意。所以古人對于此事，曾有一句名言，謂“依文解義，三世佛冤。離經(jīng)一字，允為魔說。”如唐代宗時，一供奉謁慧宗國師，自云要注《思益經(jīng)》。國師說：要注經(jīng)必須會得佛意。他說：不會佛意，何以注經(jīng)。國師就命侍者盛一碗水，中間放七粒米，碗面安一支箸，問他是什么意?他無語可對。國師說：你連老僧意都不會，何況佛意?由此可見注經(jīng)的不易。我也唯恐佛頭著糞，不敢率爾操觚。第二，從前受蜀中一前輩學(xué)者囑咐云：人心世道，都由學(xué)術(shù)思想而轉(zhuǎn)移。文字是表達(dá)學(xué)術(shù)思想的利器，可以利人，亦可以害人。聰明的思想，配合動人的文詞，足可鼓舞視聽，成名一時。但現(xiàn)在世界上邪說橫行，思想紊亂，推原禍?zhǔn)?，都是學(xué)術(shù)思想制造出來的。如果沒有真知灼見，切勿只圖一時快意，舞文弄墨。從此我對文字就非常戒懼，二十年來，無論處在何種境遇，總是只求淺修默行。中間一度，幾乎完全摒棄文字而不用，至于胸?zé)o點墨之境?，F(xiàn)在前人雖已作古，但言猶在耳，還是拳拳服膺，不敢孟浪。第三，向來處事習(xí)慣，既經(jīng)決定方針，必竭全力以赴。自參究心宗以后，常覺行業(yè)不足。習(xí)靜既久，耽嗜疏懶為樂。偶或動寫作興趣，就會想到德山說的：“窮諸玄辯，如一毫置于太虛。徹世機(jī)樞，似一滴投于巨壑?！北阌帜粩R筆了。徐巫二位聽了，認(rèn)為是搪塞的遁詞，遂說但要我來口述，他們當(dāng)下記錄，以免我寫作的麻煩。我想這樣可以試而為之，就隨便答應(yīng)下來。起初是把每句文詞意義，逐字逐句翻成白話，所以字斟句酌，不勝其繁。過了三天，蕭正之先生來訪，又談到此事。他認(rèn)為佛法被人誤解，也正如其他宗教一樣，病在不肯脫掉宗教神秘的色彩，所以不能學(xué)術(shù)化，大眾化。不如擷取其精華，發(fā)揮其要義，比較容易使人了解。我同意他的意見，為切合時代的要求，就改了方式，但用語體來述說它的大義，而且盡可能純粹保留原文字句的意義，揉合翻譯和解釋兩種作用，定名為《楞嚴(yán)大義講話》。而徐巫二位，因?qū)W校開學(xué)事忙，不能兼顧，我只有自己擔(dān)起這副擔(dān)子。起初預(yù)計三個月可以全部完成，不料日間忙于俗務(wù)和賓客酬應(yīng)。必須到深夜更闌，方能燈前執(zhí)筆。雖然每至連宵不寐，仍然拖到今年初夏，才得完成全稿。    ……

編輯推薦

《楞嚴(yán)大義今釋》為臺灣著名學(xué)者南懷瑾先生撰著的《楞嚴(yán)經(jīng)》全本的大義今釋，內(nèi)容包括：原文、注釋、今譯和串講，譯文力求雅達(dá)，推陳出新，化古為今，是一部質(zhì)量較高的白話讀本。

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