中國文化的命運

內容概要

本書是梁漱溟長子梁培寬先生整理編輯的梁漱溟文稿，其中三分之二是未曾公開出版的遺稿，時隔七十年之后第一次呈現(xiàn)給讀者，內容主要是議論中國文化的根本精神及其對中國人的民族性格塑造的影響，并用中西比較的視角，觀察兩種文化的根本不同，幾十年前的見解遠超過今人的庸論。本書可為理解中國和中國文化提供一個最有價值的讀本。梁先生在幾十年前對中國和中國文化諸多問題的思考，可啟發(fā)我們去積極思索：在未來30年，中國文化到底將走向何方。

作者簡介

梁漱溟（1893——1988），原名煥鼎，字壽銘，又字漱冥，后以漱溟行世。中國現(xiàn)代著名的思想家、哲學家、教育家、社會活動家，現(xiàn)代新儒家的早期代表人物之一，有“中國最后一位儒家”之稱。其主要著作包括：《東西方文化及其哲學》、《鄉(xiāng)村建設理論》、《中國文化要義》、《人心與人生》等。

書籍目錄

第一輯　中國文化之精神　一《東西文化及其哲學》自序　二以為這問題還遠的不對　三中西學術之不同　四中國人則怎樣　五中國文化個性殊強　六西人所長吾人所短　七宗教在中國　八中國以道德代宗教　九兩種理和兩種錯誤　十中國民族精神所在　十一人權自由之所以不見　十二中國文化五大病　十三中華民族是人類一奇跡第二輯　社會演進上中西殊途　一社會構造是文化的骨干　二近代西洋社會生活　三最近潮流之轉換　四對照來看中國社會　五試解釋其所以然　六文化之形成和變遷　七中西文化的分水嶺　八希臘羅馬古代社會　九基督教的精神　十集團生活之血底鍛煉　十一歐洲中世社會　十二基爾特制度　十三城市自主　十四何謂集團生活　十五中國之缺乏于此　十六中國民族性的缺點　十七中西社會構造不同　十八倫理本位底社會　十九職業(yè)分途底社會　二十倫理本位與職業(yè)分途　二十一人生態(tài)度之特點　二十二最大之偏失　二十三人生第二態(tài)度第三輯　發(fā)揮中國的長處以吸收外國的長處　一中西文化長短之比較　二西洋文化的長處在人對物　三何謂民主　四中國人究竟缺乏什么　五西洋人團體生活之發(fā)展及轉變　六今天世界文化之三大類型　七中國何故無民主　八世界今后文化之新趨勢　九中國民族精神兩特點　十以中國精神引進團體組織　十一以團體組織運用科學技術

章節(jié)摘錄

二以為這問題還遠的不對第一，我們先說這個問題是很急迫的問題，并非是很遠的問題，可以俟諸將來再解決的。我們現(xiàn)在放開眼去看，所謂東西文化的問題，現(xiàn)在是怎樣情形呢?我們所看見的，幾乎世界上完全是西方化的世界!歐美等國完全是西方化的領域，固然不須說了。就是東方各國，凡能領受接納西方化而又能運用的，方能使它的民族、國家站得?。环瞾聿患邦I受接納西方化的即被西方化的強力所占領。前一種的國家，例如日本，因為領受接納西方化，故能維持其國家之存在，并且能很強盛的立在世界上；后一種的國家，例如印度、朝鮮、安南、緬甸，都是沒有來得及去采用西方化，結果遂為西方化的強力所占領。而唯一東方化發(fā)源地的中國也為西方化所壓迫，差不多西方化撞進門來已竟好幾十年，使秉受東方化很久的中國人，也不能不改變生活，采用西方化!幾乎我們現(xiàn)在的生活，無論精神方面、社會方面和物質方面，都充滿了西方化，這是無法否認的。所以這個問題的現(xiàn)狀，并非東方化與西方化對壘的戰(zhàn)爭，完全是西方化對于東方化絕對的勝利，絕對的壓服!這個問題此刻要問：東方化究竟能否存在?再其次，我們來看秉受東方化最久，浸潤于東方化最深的中國國民對于西方化的壓迫歷來是用怎樣的方法去對付呢?西方化對于這塊土地發(fā)展的步驟是怎樣呢?據我們所觀察，中國自從明朝徐光啟翻譯《幾何原本》，李之藻翻譯《談天》，西方化才輸?shù)街袊鴣?。這類學問本來完全是理智方面的東西，而中國人對于理智方面很少創(chuàng)造，所以對于這類學問的輸入并不發(fā)生沖突。直到清康熙時，西方的天文、數(shù)學輸入亦還是如此。后來到咸同年間，因西方化的輸入，大家看見西洋火炮、鐵甲、聲、光、化、電的奇妙，因為此種是中國所不會的，我們不可不采取它的長處，將此種學來。此時對于西方化的態(tài)度亦僅此而已。所以，那時曾文正、李文忠等創(chuàng)辦上海制造局，在制造局內譯書，在北洋練海軍，馬尾辦船政。這種態(tài)度差不多有幾十年之久，直到光緒二十幾年仍是如此。所以這時代名臣的奏議，通人的著作，書院的文課，考試的闈墨以及所謂時務書一類，都想將西洋這種東西搬到中國來，這時候全然沒有留意西洋這些東西并非憑空來的，卻有它們的來源。它們的來源，就是西方的根本文化。有西方的根本文化，才產生西洋火炮、鐵甲、聲、光、化、電這些東西；這些東西對于東方從來的文化是不相容的。他們全然沒有留意此點，以為西洋這些東西好象一個瓜，我們僅將瓜蔓截斷，就可以搬過來!如此的輕輕一改變，不單這些東西搬不過來，并且使中國舊有的文化步驟也全亂了——我方才說這些東西與東方從來的文化是不相容的。他們本來沒有見到文化的問題，僅只看見外面的結果，以為將此種結果調換改動，中國就可以富強，而不知道全不成功的!及至甲午之役，海軍全體覆沒，于是大家始曉得火炮、鐵甲、聲、光、化、電，不是如此可以拿過來的，這些東西后面還有根本的東西。乃提倡廢科舉，興學校，建鐵路，辦實業(yè)。此種思想盛行于當時，于是有戊戌之變法不成而繼之以庚子的事變，于是變法的聲更盛。這種運動的結果，科舉廢，學校興，大家又逐漸著意到政治制度上面，以為西方化之所以為西方化，不單在辦實業(yè)、興學校，而在西洋的立憲制度、代議制度。于是大家又群趨于政治制度一方面，所以有立憲論與革命論兩派。在主張立憲論的以為假使我們的主張可以實現(xiàn)，則對于西洋文化的規(guī)模就完全有了，而可以同日本一樣，變成很強盛的國家?！锩摰囊馑家彩侨绱恕＿@時的態(tài)度既著目在政治制度一點，所以革命論家奔走革命，立憲論家請求開國會，設諮議局，預備立憲。后來的結果，立憲論的主張逐漸實現(xiàn)；而革命論的主張也在辛亥年成功。此種政治的改革雖然不能說將西方的政治制度當真采用，而確是一個改變；此時所用的政體決非中國固有的政治制度。但是這種改革的結果，西洋的政治制度實際上仍不能在中國實現(xiàn)，雖然革命有十年之久，而因為中國人不會運用，所以這種政治制度始終沒有安設在中國。于是大家乃有更進一步的覺悟，以為政治的改革仍是枝葉，還有更根本的問題在后頭。假使不從更根本的地方作起，則所有種種作法都是不中用的，乃至所有西洋文化，都不能領受接納的。此種覺悟的時期很難顯明的劃分出來，而稍微顯著的一點，不能不算《新青年》陳獨秀他們幾位先生。他們的意思要想將種種枝葉拋開，直截了當去求最后的根本。所謂根本就是整個的西方文化——是整個文化不相同的問題。如果單采用此種政治制度是不成功的，須根本的通盤換過才可。而最根本的就是倫理思想——人生哲學——所以陳先生在他所作的《吾人之最后覺悟》一文中以為種種改革通用不著，現(xiàn)在覺得最根本的在倫理思想。對此種根本所在不能改革，則所有改革皆無效用。到了這時才發(fā)現(xiàn)了西方化的根本的所在，中國不單火炮、鐵甲、聲、光、化、電、政治制度不及西方，乃至道德都不對的!這是兩方問題接觸最后不能不問到的一點，我們也不能不嘆服陳先生頭腦的明利!因為大家對于兩種文化的不同都容易馬糊，而陳先生很能認清其不同，并且見到西方化是整個的東西，不能枝枝節(jié)節(jié)零碎來看!這時候因為有此種覺悟，大家提倡此時最應做的莫過于思想之改革——文化運動。經他們幾位提倡了四五年，將風氣開辟，于是大家都以為現(xiàn)在最要緊的是思想之改革——文化運動——不是政治的問題。我們看見當時最注重政治問題的如梁任公一輩人到此刻大家都棄掉了政治的生涯而趨重學術思想的改革方面。如梁任公林宗孟等所組織的新學會的宣言書，實在是我們很好的參證的材料，足以證明大家對于西方文化態(tài)度的改變!到了此時，已然問到兩文化最后的根本了?，F(xiàn)在對于東西文化的問題，差不多是要問：西方化對于東方化，是否要連根拔掉?中國人對于西方化的輸入，態(tài)度逐漸變遷，東方化對于西方化步步的退讓，西方化對于東方化的節(jié)節(jié)斬伐!到了最后的問題是已將枝葉去掉，要向咽喉去著刀!而將中國化根本打倒!我們很歡迎此種問題，因為從前枝枝節(jié)節(jié)的做去，實在徒勞無功。此時問到根本，正是要下解決的時候，非有此種解決，中國民族不會打出一條活路來!所以此種問題并非遠大事業(yè)，是明明對于中國人逼著討一個解決!中國人是否要將中國化連根的拋棄?本來秉受東方化的民族不只一個，卻是日本人很早就采用西方化，所以此刻對此問題并不成問題；而印度、安南、朝鮮、緬甸，皆為西方化之強力所占領，對于此問題也不十分急迫，因為他們國家的生活是由別人指揮著去做?，F(xiàn)在中國，無論如何還算是在很困難的境遇里自己可以自謀——對于自己的生活要自己做主。因為要自謀的緣故，所以對于政治采用某種，文化采用某種還要自決。所以別的民族不感受東西文化問題的急迫，而單單對中國人逼討一個解決!可見這個問題在中國決不是遠的問題而是很急迫的問題了。照以上所說，東方文化與西方文化之接觸，逐漸問到最后的根本；對付的態(tài)度起先是枝枝節(jié)節(jié)的，而此刻曉得要從根本上下解決。此種從根本上下解決的意思，從前很少有人談及。前三四年只看見我的朋友李守常先生作了一篇《東西文明之根本異點》的文章。他在這篇文章里面，大要以為東方文明之根本精神在靜，西方文明之根本精神在動?！f：0“茍不將靜止的精神根本的掃蕩，或將物質的生活一切屏絕，長此沉延在此矛盾現(xiàn)象中以為生活，其結果必蹈于自殺，蓋以半死不活之人駕行飛艇，使發(fā)昏帶醉之人御摩托車，人固死于艇車之下，車亦毀于其人之手。以英雄政治、賢人政治之理想施行民主政治，以肅靜無嘩唯諾一致之心理希望代議政治，以萬世一系一成不變之觀念運用自由憲法，其國之政治固以阢隉不寧，此種政治之妙用亦必毀于若而國中。總之守靜的態(tài)度持靜的觀念，以臨動的生活，必至人身與器物，國家與制度都歸于粉碎，世間最可怖之事莫過于斯矣?！崩钕壬脑捳f的很痛快!他很覺得東西文化根本之不同，如果做中國式的生活就須完全做中國式的生活；如果做西方式的生活就須完全做西方式的生活；矛盾的現(xiàn)象是不能行，并且非?？膳碌?。所以這個問題并不是很遠而可以俟諸未來的問題，確是很急迫而單單對于中國人逼討一個解決的問題。我們處在此種形勢之下逼迫得很緊，實在無從閃避，應當從速謀應付的方法。應付的方法大約不外三條路：(一)倘然東方化與西方化果真不并立而又無可通，到今日要絕其根株，那么，我們須要自覺的如何徹底的改革，趕快應付上去，不要與東方化同歸于盡；(二)倘然東方化受西方化的壓迫不足慮，東方化確要翻身的，那么，與今日之局面如何求其通，亦須有真實的解決積極的做去，不要作夢發(fā)呆卒致傾覆；(三)倘然東方化與西方化果有調和融通之道，那也一定不是現(xiàn)在這種“參用西法”可以算數(shù)的，須要趕快有個清楚、明白的解決，好打開一條活路，決不能有疲緩的態(tài)度。這三條路究竟哪一條路對，我們不得而知，而無論開辟出哪條路來，我們非有根本的解決不成，決非馬糊含混可以過去的。李君的話我們看去實在很對，我們歷年所以不能使所采用的西方化的政治制度實際的安設在我們國家社會的原故，全然不是某一個人的罪過，全然不是零碎的問題；雖然前清皇室宣布立憲之無真意，袁項城帝制自為之野心，以及近年來“軍閥”之搗亂，不能不算一種梗阻而卻不能算正面的原因。其正面的原因，在于中國一般國民始終不能克服這梗阻，而所以不能克服梗阻的原故，因為中國人民在此種西方化政治制度之下仍舊保持在東方化的政治制度底下所抱的態(tài)度。東方化的態(tài)度，根本上與西方化刺謬；此種態(tài)度不改，西方化的政治制度絕對不會安設上去!甚或不到將西方化創(chuàng)造此種政治制度的意思全然消沒不止!我們這幾年的痛苦全在于此，并非零碎的一端，是很大的根本問題。此刻我們非從根本上下解決不可。是怎樣可以使根本態(tài)度上有采用西方化的精神，能通盤受用西方化?李君所說雖然很急迫，而其文章之歸結還是希望調和融通，而怎樣調和融通，他也沒有說出來，仍就俟諸未來，此點差不多是李君自己的矛盾。我以為這種事業(yè)雖然要在未來成就，而問題卻不在未來，實在是目前很急迫的問題啊!三中西學術之不同在我思想中的根本觀念是“生命”、“自然”，看宇宙是活的，一切以自然為宗。仿佛有點看重自然，不看重人為。這個路數(shù)是中國的路數(shù)。中國兩個重要學派——儒家與道家，差不多都是以生命為其根本。如《四書》上說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉?！薄爸轮泻?，天地位焉，萬物育焉?！倍际浅浞直憩F(xiàn)生命自然的意思。在儒家中，尤其孟子所傳的一派，更是這個路數(shù)。仿佛只要他本來的，不想于此外更有什么。例如，發(fā)揮本性，盡量充實自己原有的可能性等，都是如此。我曾有一個時期致力過佛學，然后轉到儒家。于初轉入儒家，給我啟發(fā)最大，使我得門而入的，是明儒王心齋先生；他最稱頌自然，我便是由此而對儒家的意思有所理會。開始理會甚粗淺，但無粗淺則不能入門。后來再與西洋思想印證，覺得最能發(fā)揮盡致，使我深感興趣的是生命派哲學，其主要代表者為柏格森。記得二十年前，余購讀柏氏名著，讀時甚慢，當時嘗有愿心，愿有從容時間盡讀柏氏書，是人生一大樂事。柏氏說理最痛快、透徹、聰明。美國詹姆士、杜威與柏氏，雖非同一學派，但皆曾得力于生命觀念，受生物學影響，而后成其所學。茍細讀杜氏書，自可發(fā)現(xiàn)其根本觀念之所在，即可知其說來說去者之為何。凡真學問家，必皆有其根本觀念，有其到處運用之方法，或到處運用的眼光；否則便不足以稱為學問家，特記誦之學耳!真學問家在方法上，必有其獨到處，不同學派即不同方法。在學問上，結論并不很重要，猶之數(shù)學上算式列對，得數(shù)并不很重要一樣。再則，對于我用思想做學問之有幫助者，厥為讀醫(yī)書(我讀醫(yī)書與讀佛書同樣無師承)。醫(yī)書所啟發(fā)于我者仍為生命。我對醫(yī)學所明白的，就是明白了生命，知道生病時要多靠自己，不要過信醫(yī)生，藥物的力量原是有限的。簡言之，恢復身體健康，須完全靠生命自己的力量，別無外物可靠。外力僅可多少有一點幫助，藥物如果有靈，是因其恰好用得合適，把生命力開出來。如用之不當，不唯不能開出生命力，反要妨礙生命的。用藥不是好就是壞，不好不壞者甚少，不好不壞不算藥，僅等于喝水而已。中國儒家、西洋生命派哲學和醫(yī)學三者，是我思想所從來之根柢。在醫(yī)學上，我同樣也可說兩句有關于不同學派或不同方法的話。中西醫(yī)都是治病，其對象應是一個。所以我最初曾想：“如果都只在一個對象上研究，雖其見解說法不同，但總可發(fā)現(xiàn)有其相同相通處?！彼栽谖椅醋x醫(yī)書前，常想溝通中西醫(yī)學。不料及讀后，始知這觀念不正確，中西醫(yī)竟是無法可以溝通的。雖今人仍多有欲溝通之者(如丁福保著《中西醫(yī)通》，日人對此用工夫者亦甚多)。但結果亦只是在枝節(jié)處，偶然發(fā)現(xiàn)中醫(yī)書上某句話合于科學，或發(fā)現(xiàn)某種藥物經化驗認為可用，又或發(fā)現(xiàn)中醫(yī)所用單方有效，可以采用等。然都不能算是溝通。因其是徹頭徹尾不同的兩套方法。單站在西醫(yī)科學的立場上，說中醫(yī)某條是對了，這不能算是已融取了中醫(yī)的長處。若僅依西醫(yī)的根本態(tài)度與方法，而零碎的東拾西撿，那只能算是整理中醫(yī)，給中醫(yī)一點說明，并沒有把中醫(yī)根本容納進來。要把中醫(yī)根本容納進來確實不行；那樣，西醫(yī)便須放棄其自己的根本方法，則又不成其為西醫(yī)了。所以，最后我是明白了溝通中西醫(yī)為不可能。如問我：中西醫(yī)根本不同之點既在方法，將來是否永為兩套?我于此雖難作肯定的答復，但比較可相信的是，最后是可以溝通的，不過須在較遠的將來。較遠到何時?要在西醫(yī)根本轉變到可以接近或至溝通中醫(yī)時。中醫(yī)大概不能轉變，因其沒有辦法，不能說明自己，不能整理自己，故不能進步，恐其只有這個樣子了。只有待西醫(yī)根本方法轉變，能與其接近，從西醫(yī)來說明他，認識他。否則中醫(yī)將是打不倒也立不起來的。說西醫(yī)轉變接近中醫(yī)，仿佛是說西醫(yī)失敗，實則倒是中醫(yī)歸了西醫(yī)。因中醫(yī)不能解釋自己，認識自己，從人家才得到解釋認識，系統(tǒng)自然還是人家的。須在西醫(yī)系統(tǒng)擴大時才能容納中醫(yī)，這須有待于較遠的將來。此將來究有多遠?依我看，必須待西醫(yī)對生命有所悟，能以生命作研究對象時；亦即現(xiàn)在西醫(yī)研究的對象為身體而非生命，再前進如對生命能更有了解認識時。依我觀察，現(xiàn)在西醫(yī)對生命認識不足，實其大短。因其比較看人為各部機關所合成，故其治病幾與修理機器相近。中醫(yī)還能算是學問，和其還能站得住者，即在其徹頭徹尾為一生命觀念，與西醫(yī)恰好是兩套。試舉一例：我的第一個男孩，六歲得病，遷延甚久，最后是肚子大，腹膜中有水，送入日本醫(yī)院就醫(yī)，主治大夫是專門研究兒科的醫(yī)學博士，他說必須水消腹小才好，這話當然不錯。他遂用多方讓水消，最后果然水消腹小，他以為是病好了，不料出院不到二十分鐘即死去。這便是他只注意部分的肚子，而不注意整個生命的明證。西醫(yī)也切脈，但與中醫(yī)切脈不同。中醫(yī)切脈，如人將死，一定知道，西醫(yī)則否。中醫(yī)切脈，是驗生命力量的盛衰，著意整個生命。西醫(yī)則只注意部分機關，對整個生命之變化消息，注意不夠。中西醫(yī)之不同，可以從許多地方比較，此不過略示一例。再如眼睛有病，在西醫(yī)只說是眼睛有病，中醫(yī)則說是整個身體失調。通俗的見解是外科找西醫(yī)，內科找中醫(yī)，此見解雖不高明，但亦有其來源。蓋外科是比較偏于局部的，內科則是關于整個生命。西醫(yī)除對中毒一項，認為是全身之事外，其他任何病癥，皆必求其病灶，往往于死后剖視其病灶所在。將病與癥候分開，此方法原來是很精確的，但惜其失處即在于局部觀察。中醫(yī)常是囫圇不分的，沒有西醫(yī)精確，如對咳嗽吐血發(fā)燒等都看作病，其實這些只是病的癥候，未能將病與癥候分開。普通中國醫(yī)生，只知其當然，而不知其所以然，只知道一些從古相傳的方法；這在學理上說，當然不夠，但這些方法固亦有其學理上的根據。凡是學問，皆有其根本方法與眼光，而不在乎得數(shù)，中醫(yī)是有其根本方法與眼光的，無奈普通醫(yī)生只會用古人的得數(shù)，所以不能算是學問。大概中國種種學術——尤其醫(yī)學與拳術，往深處追求，都可發(fā)現(xiàn)其根本方法眼光是歸根于道家。凡古代名醫(yī)都是神仙家之流，如葛洪、陶弘景、華佗等，他們不單是有一些零碎的技巧法子，實是有其根本所在，仿佛如莊子所說“技而近乎道矣”。他們技巧的根本所在，是能與道相通。道者何?道即是宇宙的大生命，通乎道，即與宇宙的大生命相通。在中西醫(yī)學上的不同，實可以代表中西一切學術的不同：西醫(yī)是走科學的路，中醫(yī)是走玄學的路?？茖W之所以為科學，即在其站在靜的地方去客觀地觀察，他沒有宇宙實體，只能立于外面來觀察現(xiàn)象，故一切皆化為靜；最后將一切現(xiàn)象，都化為數(shù)學方式表示出來，科學即是一切數(shù)學化。一切可以數(shù)學表示，便是一切都納入科學之時，這種一切靜化數(shù)學化，是人類為要操縱控制自然所必走的路子；但這僅是一種方法，而非真實。真實是動的不可分的(整個一體的)。在科學中恰沒有此“動”，沒有此“不可分”；所謂“動”，“整個一體不可分”，“通宇宙生命為一體”等，全是不能用眼向外看，用手向外摸，用耳向外聽，乃至用心向外想所能得到的。反是必須收視返聽，向內用力而后可。本來生命是盲目的，普通人的智慧，每為盲目的生命所用，故智慧亦每變?yōu)槊つ康?，表現(xiàn)出有很大的機械性。但在中國與印度則恰不然，他是要人智慧不向外用，而返用之于自己生命，使生命成為智慧的，而非智慧為役于生命。印度且不說，在中國儒家道家都是如此。儒家之所謂圣人，就是最能了解自己，使生命成為智慧的。普通人之所以異于圣人者，就在于對自己不了解，對自己沒辦法，只往前盲目地機械地生活，走到哪里是哪里。儒家所謂“從心所欲不逾矩”，便是表示生命已成功為智慧的——仿佛通體透明似的。道家與儒家，本是同樣地要求了解自己，其分別處，在儒家是用全副力量求能了解自己的心理，如所謂反省等(此處不能細說，細說則必與現(xiàn)代心理學作一比較才可明白，現(xiàn)代心理學最反對內省法，但內省法與反省不同)。道家則是要求能了解自己的生理，其主要的工夫是靜坐，靜坐就是收視返聽，不用眼看耳聽外面，而看聽內里——看聽乃是譬喻，真意指了解認識。開始注意認識的入手處在呼吸、血液循環(huán)、消化等，注意呼吸，使所有呼吸處都能覺察出來。呼吸、血液循環(huán)、消化等，是不隨意肌的活動；關乎這些，人平常多不甘用心去管他，道家反是將心跟著呼吸、血液循環(huán)、消化等去走，以求了解他。譬如呼吸——通體(皮膚)都有呼吸，他都要求了解認識，而后能慢慢地去操縱呼吸、血液循環(huán)。消化營養(yǎng)等也全是如此，他都有一種細微而清楚的覺察。平常人不自覺地活動著的地方，他都有一個覺察，這同樣是將智慧返用諸本身。于此才可以產生高明的醫(yī)學。中國醫(yī)學之根本在此。高明醫(yī)學家，大多是相傳的神仙之流的原因亦在此。神仙，我們雖然不曾見過，但據我推想，他可以有其與平常人之不同處，不吃飯也許是可能的。他可以見得遠，聽得細，聞人所未聞，見人所未見。螞蟻走路聲音雖細，但總有聲音當是可信的，以其——神仙——是靜極了，能聽見螞蟻走路，應亦是可能的。人的智慧真了不起，用到哪里，則哪里的作用便特別發(fā)達，有為人所想像不到的奇妙。道家完全是以養(yǎng)生術為根本，中國拳術亦必與道家相通，否則便不成其為拳術。這種養(yǎng)生術很接近玄學，或可謂之為玄學的初步，或差不多就是玄學。所謂差不多者，因這種收視返聽，還不能算是內觀；比較著向外，可說是向內觀，但其所觀仍“是外而非內，似內仍為外”。如所觀察之呼吸、血液循環(huán)、消化等，仍非生命本體。人的生命，本與宇宙大生命為整個一體，契合無間，無彼此相對，無能觀與所觀，如此方是真的玄學，玄學才到家。道家還是兩面，雖最后也許沒有兩面，但開頭卻是有的。他所體察者是返觀而非反省，因其有能知與所知兩面，故仍不是一體。以上是推論的話，但也只能作此推論。我們從古人書籍中所能理解的古人造詣，深覺得道家的返觀仍甚粗淺，雖其最后也許可以由粗淺而即于高深。道家對呼吸、消化、循環(huán)等之能認識了解、操縱運用，其在醫(yī)學上的貢獻，真是了不得。西醫(yī)無論如何解剖，但其所看到的仍僅是生命活動剩下的痕跡，而非生命活動的本身，無由去推論其變化。在解剖上，無論用怎樣精致的顯微鏡，結果所見仍是粗淺的；無論用如何最高等的工夫，結果所產生的觀念亦終是想像的，而非整個一體的生命。道家則是從生命正在活動時，就參加體驗，故其所得者乃為生命之活體?？傊?，東西是兩條不同的路：一面的根本方法與眼光是靜的、科學的、數(shù)學化的、可分的。一面的根本方法與眼光是動的、玄學的、正在運行中不可分的。這兩條路，結果中國的這個方法倒會占優(yōu)勝。無奈現(xiàn)在還是沒有辦法，不用說現(xiàn)在無神仙之流的高明醫(yī)生，即有，他站在現(xiàn)代學術的面前，亦將毫無辦法，結果恐亦只能如變戲法似的玩一套把戲，使人驚異而已。因其不能說明自己，即說，人家也不能了解，也不信服。所以說中醫(yī)是有其學術上的價值與地位，惜其莫能自明。中西醫(yī)學現(xiàn)在實無法溝通。能溝通，亦須在較遠的將來始有可能。而此可能之機在西醫(yī)，在其能慢慢地研究、進步、轉變，漸與中醫(yī)方法接近，將中醫(yī)收容進來；中醫(yī)只有站在被動的地位等人來認識他。所以從這一點說，西洋科學的路子，是學問的正統(tǒng)，從此前進可轉出與科學不同的東西來；但必須從此處轉，才有途徑可循。我常說中國文化是人類文化的早熟，沒有經過許多層次階段，而是一步登天；所以現(xiàn)在只有等著人家前來接受他。否則只是一個古董，人家拿他無辦法，自己亦無辦法。中西醫(yī)比較著看，西醫(yī)之最大所長，而為中醫(yī)之最大所短的，是西醫(yī)能發(fā)現(xiàn)病菌，中醫(yī)則未能。中醫(yī)是從整個生命的變化消長上來論病，是以人為單位，這樣固對。但他不知道有時這其中并不是一個單位，而是有兩個能變化消長的力量。一則是身體的強弱虛實，一則是病菌。病菌是活的，同樣能繁殖變化消長。此兩者應當分開，不能混作一團看。西醫(yī)是能看見兩個重要因素的，但偏重于病菌；中醫(yī)則除注意身體的強弱虛實外，對于病菌，完全沒有看到。病菌的發(fā)現(xiàn)，真是西醫(yī)的最大貢獻?！?/pre>




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《中國文化的命運(塵封七十年的遺稿首次呈現(xiàn))》作者梁漱溟先生塵封七十年的遺稿首次呈現(xiàn)，理解中國和中國文化的最有價值的讀本。 　　梁漱溟為什么與眾不同 ?開創(chuàng)現(xiàn)代新儒家學派，被稱為中國最后一位儒家。 ?志在溝通中西文化?！啊疄橥ダ^絕學，為來世開太平’，這正是我一生的使命?！??是學者也不是學者，他本人卻一向不自視為學者，也一向不為了學問而做學問，無論儒學、佛學，在他看來都是人生實踐之學。 ?學者中的實踐家，在山東鄒平搞了7年鄉(xiāng)村建設運動。 ?與毛澤東在北大相識相知，但1953年仍和毛澤東發(fā)生激烈的爭執(zhí)，被稱為“中國的脊梁”。 ?美國五星上將馬歇爾在梁漱溟身上看見了甘地。 ?著名學者林毓生認為，梁漱溟與魯迅是20世紀中國最有創(chuàng)造力的思想家。 ?他耿直嚴肅，他特立獨行。


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梁漱溟“是一個有思想，又且本著他的思想而行動的人”。其學術思想自定位為：“中國儒家、西洋派哲學和醫(yī)學三者，是我思想所從畫之根柢”（《朝話》），把孔子、孟子、王陽明的儒家思想，佛教哲學和西方柏格森的“生命哲學”糅合在一起。他把整個宇宙看成是人的生活、意欲不斷得到滿足的過程，提出以“意欲”為根本，又賦予中國傳統(tǒng)哲學中“生生”概念以本體論和近代生物進化論的意義，認為“宇宙實成于生活之上，托乎生活而存者也”，“生活就是沒盡的意欲和那不斷的滿足與不滿足罷了”（《東西文化及其哲學》）?！吨袊幕拿\(塵封七十年的遺稿首次呈現(xiàn))》通過三個輯子，各有側重的向人們闡釋了“中國文化之精神”、“社會演進上中西殊途”、“發(fā)揮中國的長處以吸引外國的長處”等三部分，探討學術特性、國人品格、文化通病與奇跡、道德與宗教、民族精神、人權自由、社會構造與制度、人生態(tài)度等等精彩內容。正如梁漱溟先生所說：“中國文化的特色就是重視人與人的關系，它總是把家庭那種彼此親密的味道，應用到社會上去，跟‘個人本位，自我中心’相反，它是互以對方為重，互相以對方為重?！?“歷史上的中國文化，我只指出兩大古怪點：一是那歷久不變的社會，停滯不進的文化；一是那幾乎沒有宗教的人生。”“在世界未來，將是中國文化的復興?！薄拔铱赡鼙绕渌钠胀ㄈ瞬煌稽c的，就是我好像望見了，遠遠地看到?？吹搅耸裁茨?？看到了王陽明，看到了孔子。我是望到，遠遠地望到，并且還不能很清楚地看見；好像天有霧，在霧中遠遠地看見孔子是怎么回事，王陽明是怎么回事?！薄菏?/pre>




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