普通語(yǔ)言學(xué)教程

用戶評(píng)論 (總計(jì)72條)

•   　　 索緒爾的思想承前啟后，確立了語(yǔ)言學(xué)作為獨(dú)立學(xué)科的身份，對(duì)之后語(yǔ)言學(xué)的精細(xì)化、科學(xué)化研究指明了道路。20世紀(jì)的語(yǔ)言學(xué)研究發(fā)生了轉(zhuǎn)向，從以往注重歷史的、個(gè)別語(yǔ)言成分演變的研究模式，轉(zhuǎn)入共時(shí)系統(tǒng)內(nèi)關(guān)系結(jié)構(gòu)和價(jià)值的研究，包括：重視共時(shí)的、語(yǔ)言的、口語(yǔ)的研究；把語(yǔ)言看成一個(gè)有價(jià)值的的系統(tǒng)，重視系統(tǒng)中要素之間的關(guān)系和結(jié)構(gòu)；注重語(yǔ)言的普遍規(guī)律；重視描寫(xiě)和語(yǔ)言理論的明確性和系統(tǒng)性等。
  　　 直到喬姆斯基掀起生成語(yǔ)法的革命，結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)派獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)十年。喬姆斯基的理論基礎(chǔ)也依舊是建立在索緒爾的基礎(chǔ)上。蓋伊指出，語(yǔ)言能力/語(yǔ)言表現(xiàn)的區(qū)分，是喬姆斯基的發(fā)明，但是卻來(lái)源于索緒爾的語(yǔ)言/言語(yǔ)分界理論。（徐大明，2003）而以韓禮德為代表的功能語(yǔ)法學(xué)派的許多核心概念都來(lái)自于索緒爾的思想，例如把語(yǔ)言看成是一個(gè)系統(tǒng)等。即使是看上去與結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)背道而馳的社會(huì)語(yǔ)言學(xué)，同樣也是發(fā)源于索緒爾。
  　　 令人驚嘆的是，索緒爾的影響并沒(méi)有止步于語(yǔ)言學(xué)。現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)在索緒爾的帶領(lǐng)下，成為了一門(mén)領(lǐng)先學(xué)科。他的思想對(duì)其他學(xué)科產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，例如藝術(shù)、哲學(xué)、文學(xué)、人類學(xué)等方面都汲取了索緒爾思想的營(yíng)養(yǎng)，羅蘭?巴特將這些稱為“結(jié)構(gòu)主義活動(dòng)”。我們不得不承認(rèn)，索緒爾是人類精神文明史上的巨擘之一。
  　　
•   　　 【按】《普通語(yǔ)言學(xué)教程》是我讀過(guò)的最重要的書(shū)籍，沒(méi)有之一。之所以這么講，一來(lái)是該書(shū)在西方文化、語(yǔ)言和思想史中的卓越影響和地位；二則是該書(shū)對(duì)我個(gè)人思維和治學(xué)思路的影響。他提出的“符號(hào)學(xué)”學(xué)科的設(shè)想，影響亦是日著。下面是一個(gè)稿子中的段落。
  　　 “符號(hào)學(xué)”有兩個(gè)可以替換使用的英文對(duì)譯詞：semiotics和semiology，代表了符號(hào)學(xué)在美國(guó)與歐陸兩條不同的發(fā)展路徑。Semiotics，也譯為符號(hào)論，是19世紀(jì)末，由美國(guó)哲學(xué)家皮爾斯（Chrles Sanders Pierce）從邏輯學(xué)角度提出的，后經(jīng)美國(guó)邏輯學(xué)家莫里斯（C. W. Morris）等進(jìn)一步發(fā)展。在英語(yǔ)世界尤其是美國(guó)，人們出于對(duì)皮爾斯的尊敬，一般采用Semiotics。皮爾斯根據(jù)能指物體與所指物體之間的關(guān)系，區(qū)分了三類符號(hào)：（1）圖像（Icon），是通過(guò)與所指物之間固有的相似的或共有的特征發(fā)揮作用的符號(hào)，如肖像畫(huà)是所畫(huà)人物的圖像，地圖是其代表區(qū)域的圖像。（2）標(biāo)志（Index，也譯指示物），是與其指代的物體有自然的因果關(guān)系的符號(hào)，如煙是火的標(biāo)志，風(fēng)向標(biāo)的指向是風(fēng)向的標(biāo)志。（3）象征（Symbol，也譯本體符號(hào)）是一種能指物體與所指物體之間的關(guān)系不是自然關(guān)系，而是完全依從于社會(huì)習(xí)俗、慣例的符號(hào)。如，握手這一姿勢(shì)在一些文化中是問(wèn)候或分別的習(xí)慣性符號(hào)；點(diǎn)頭在某些文化中表示同意在另一些文化中則是否定；交通信號(hào)燈的三種顏色分別代表不同的意義。不過(guò)，象征符號(hào)最主要也最為復(fù)雜的例子是構(gòu)成語(yǔ)言的字詞。此間，象征符號(hào)是與索緒爾所談?wù)摰姆?hào)（sign）最為接近的符號(hào)類型。
  　　 符號(hào)學(xué)（Semiology）是由瑞士語(yǔ)言學(xué)家、現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)之父索緒爾在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》（1915）中提出的，為巴特等歐陸理論家繼承發(fā)展，代表了符號(hào)學(xué)發(fā)展的語(yǔ)言學(xué)一路。他們出于對(duì)索緒爾的尊敬一般使用該詞。索緒爾對(duì)語(yǔ)言學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)的革命性貢獻(xiàn)在于，他將語(yǔ)言放在靜止時(shí)間截面或系統(tǒng)中“共時(shí)地”（synchronically）而非“歷時(shí)地”（diachronically）加以研究。他提出的許多重要概念、術(shù)語(yǔ)及分析方法，依然為當(dāng)下符號(hào)學(xué)家沿用。本章所討論的主要是索緒爾意義上的“符號(hào)學(xué)”。下面是索緒爾符號(hào)學(xué)理論的基本術(shù)語(yǔ)和原理：
  　　 索緒爾的符號(hào)學(xué)理論是由一系列的二元對(duì)立構(gòu)成的。首先是能指與所指的對(duì)立。索緒爾認(rèn)為，符號(hào)（Sign）由兩個(gè)不可分割的要素或部分構(gòu)成，即能指（signifier）與所指（signified）。能指，即“音響形象”（acoustic-image）的心理印跡、聲音表象，可以簡(jiǎn)單地認(rèn)為是它的發(fā)音與書(shū)寫(xiě)對(duì)應(yīng)物：語(yǔ)言中一套語(yǔ)音或書(shū)頁(yè)上的一組印記。所指，即作為符號(hào)意義（meaning）的概念（concept）或理念（idea）。因而，索緒爾所談?wù)摰姆?hào)，并非是名稱和實(shí)體事物的結(jié)合，而是心理意義上的音響形象和概念的結(jié)合。而且，符號(hào)的能指與所指的結(jié)合是任意的，約定俗成的。這就涉及到索緒爾語(yǔ)言學(xué)理論的核心原則，即符號(hào)的任意性（arbitrary）原則。索緒爾認(rèn)為，在表音語(yǔ)言中，除了少數(shù)的擬聲詞外，語(yǔ)言符號(hào)的能指與所指之間沒(méi)有自然的、固定的或者說(shuō)本質(zhì)意義上的聯(lián)系。如“狗”這種動(dòng)物作為一個(gè)概念，其讀寫(xiě)形式是多種多樣的：法語(yǔ)為“chien”，德語(yǔ)為“Hund”，英文為“dog”，等。同一個(gè)概念可以有無(wú)窮多個(gè)能指。既然符號(hào)的能指與所指之間是任意性關(guān)系，那么我們?yōu)楹文軌驕?zhǔn)確地理解符號(hào)，不混淆各種符號(hào)，以及符號(hào)的能指與所指呢？這是因?yàn)榉?hào)以及它的能指與所指都是純關(guān)系性的實(shí)體，或者說(shuō)區(qū)別性的實(shí)體。
  　　 索緒爾認(rèn)為，對(duì)一種語(yǔ)言組成因素的辨認(rèn)，包括對(duì)其字詞、語(yǔ)音以及字詞、概念的辨認(rèn)，都不是由語(yǔ)言符號(hào)本身具有的確切的、客觀的特征決定的，而是由要素間的差異（differences），即該要素與其所在語(yǔ)言系統(tǒng)中的其它要素如語(yǔ)音、字詞和概念等構(gòu)成的，帶有區(qū)別與對(duì)立特征的關(guān)系網(wǎng)決定的。譬如：能指“l(fā)ike”不同于“l(fā)ove”是因?yàn)樗鼈兊臅?shū)寫(xiě)方式和發(fā)音方式不同；它們的所指即作為概念的“喜歡”和“愛(ài)”的區(qū)別是情感強(qiáng)烈程度不同。正是它們的能指與所指之間的差別，構(gòu)成了作為符號(hào)整體的“l(fā)ike”和“l(fā)ove”的對(duì)立，我們也才不會(huì)混淆二者。也就是說(shuō)，意義并非神秘地內(nèi)在于符號(hào)，它只是功能性的存在。正如索緒爾所言：在一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)內(nèi)，語(yǔ)言符號(hào)之所以有意義，僅僅是因?yàn)樗c其它符號(hào)的區(qū)別與對(duì)立。
  　　 在一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)中，符號(hào)通過(guò)兩種方式彼此聯(lián)系又相互區(qū)別：組合（syntagm）和聚合（paradigm），也稱為句段關(guān)系與聯(lián)想關(guān)系。簡(jiǎn)言之，組合是符號(hào)間前后出現(xiàn)的差異，這些符號(hào)具有時(shí)間的線性關(guān)系或空間上的毗鄰關(guān)系；聚合則是符號(hào)能夠相互替換的差異，這些符號(hào)以聯(lián)想和相似性為基礎(chǔ)。在雅各布森看來(lái)，組合是符號(hào)在同一層面滑動(dòng)，是轉(zhuǎn)喻的基礎(chǔ)。轉(zhuǎn)喻將同一層面的不同意義聯(lián)系起來(lái)，其基本定義就是用部分代表整體，它決定了我們建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)的其余部分，如以機(jī)翼代指飛機(jī)；聚合則是符號(hào)在不同的層面滑動(dòng)，是隱喻的基礎(chǔ)。隱喻通過(guò)相似性將不同的事物聯(lián)系在一起，如以紅色的羽毛指稱火焰。轉(zhuǎn)喻與隱喻，是訊息發(fā)揮其意指作用，使意識(shí)形態(tài)的功用得以實(shí)現(xiàn)的根本方式。
  　　 從語(yǔ)言的任意性出發(fā)，索緒爾還在方法論上區(qū)分了語(yǔ)言的共時(shí)研究（synchronic study）和歷時(shí)研究（diachronic study）。索緒爾認(rèn)為，科學(xué)研究首先應(yīng)該明確研究對(duì)象在時(shí)間上所處的軸線，而事物總是處于兩個(gè)軸線上：（1）共時(shí)線軸（也可稱為聚合軸），它涉及同時(shí)存在的事物間的關(guān)系，一切時(shí)間的干預(yù)都要從這里排除出去；（2）連續(xù)線軸（也可稱為組合軸），在這軸線上，人們一次只能考慮一樣事物，但是共時(shí)軸線的一切事物及其變化都必須通過(guò)組合軸呈現(xiàn)出來(lái)。共時(shí)研究側(cè)重描述，靜態(tài)呈現(xiàn)要素之間的關(guān)系，專注于語(yǔ)言系統(tǒng)的內(nèi)部規(guī)則和結(jié)構(gòu)；歷時(shí)研究則側(cè)重?cái)⑹?，?dòng)態(tài)追蹤一個(gè)要素在時(shí)間上代替另一個(gè)要素的過(guò)程，探究其變化的來(lái)龍去脈，以及影響變化的外部因素（如社會(huì)變化、政治變動(dòng)、經(jīng)濟(jì)榮衰和心理結(jié)構(gòu)等）。共時(shí)研究的對(duì)象是語(yǔ)言結(jié)構(gòu)（langue，英譯language structure），它“研究同一個(gè)集體意識(shí)感覺(jué)到的各項(xiàng)同時(shí)存在并構(gòu)成系統(tǒng)的要素間的邏輯關(guān)系和心理關(guān)系”；歷時(shí)研究的對(duì)象則是言語(yǔ)（parole，英譯speech），它“研究各項(xiàng)不是同一個(gè)集體意識(shí)所感覺(jué)到的相連續(xù)要素間的關(guān)系，這些要素一個(gè)代替一個(gè)，彼此間不構(gòu)成系統(tǒng)”。與之相應(yīng)，索緒爾將語(yǔ)言研究區(qū)分為共時(shí)語(yǔ)言學(xué)（又稱語(yǔ)言狀態(tài)的科學(xué)或靜態(tài)語(yǔ)言學(xué)）和歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)（又稱演化語(yǔ)言學(xué)），對(duì)應(yīng)于語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的語(yǔ)言學(xué)和言語(yǔ)的語(yǔ)言學(xué)。
  　　 索緒爾的語(yǔ)言理論與以往的差異在于，它研究的并非具體的人類言語(yǔ)，而是制約人類理解語(yǔ)言的深層結(jié)構(gòu)，即語(yǔ)言結(jié)構(gòu)。索緒爾區(qū)分語(yǔ)言結(jié)構(gòu)與言語(yǔ)的目的，正是為了分離出語(yǔ)言研究的真正對(duì)象：語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，也可稱為代碼（code，又譯符碼）。它是制約人們自我表達(dá)、相互交流、理解事物與符號(hào)的系統(tǒng)、規(guī)范與慣例。它是一種社會(huì)機(jī)制，其來(lái)源包括家庭教養(yǎng)、社會(huì)環(huán)境以及學(xué)校教育等。言語(yǔ)，則指在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的制約下，個(gè)體的言說(shuō)方式以及對(duì)語(yǔ)言的具體運(yùn)用。語(yǔ)言結(jié)構(gòu)就像游戲規(guī)則，言語(yǔ)則是游戲的具體過(guò)程。二者的關(guān)系，就是“結(jié)構(gòu)（structure）與表現(xiàn)（performance）之間的關(guān)系——表現(xiàn)之異質(zhì)性（heterogeneity）完全由結(jié)構(gòu)之同質(zhì)性（homogeneity）所致” 。任何一門(mén)符號(hào)學(xué)的主旨都是將言語(yǔ)僅僅看成是語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的一種表現(xiàn)形式，因而符號(hào)學(xué)側(cè)重于建立各個(gè)特例所表現(xiàn)的一般符號(hào)指向系統(tǒng)，探求特例符號(hào)的意義來(lái)源問(wèn)題。
  　　 索緒爾將語(yǔ)言學(xué)作為符號(hào)學(xué)的最佳范例來(lái)分析。他認(rèn)為，語(yǔ)言是完全任意的符號(hào)系統(tǒng)，也是最復(fù)雜、使用最廣泛地的表達(dá)系統(tǒng)。索緒爾設(shè)想的“符號(hào)學(xué)”的研究對(duì)象十分廣泛，包括音樂(lè)、建筑、烹調(diào)、禮節(jié)、時(shí)尚以及文學(xué)等人文和社會(huì)科學(xué)的大部分學(xué)科。與語(yǔ)言學(xué)家一樣，這些領(lǐng)域的從業(yè)者，也在尋求一種潛在的知識(shí)系統(tǒng)，使得社會(huì)成員能夠進(jìn)行交際并理解相互的行為。索緒爾的語(yǔ)言觀，為語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)及歷史學(xué)等提供了一種新的研究思路和方法。其特殊意義在于，人們對(duì)語(yǔ)言符號(hào)等的研究不再局限于歷史的解釋，即不是要找出社會(huì)現(xiàn)象的先前狀態(tài)，然后用因果鏈把各類事件用先后順序聯(lián)系起來(lái)，而是要確定這些現(xiàn)象在系統(tǒng)中的地位和作用，關(guān)注文本與人類活動(dòng)的結(jié)構(gòu)特征，研究視角從歷時(shí)觀走向共時(shí)觀。符號(hào)學(xué)家以語(yǔ)言學(xué)研究為模型，將文化文本和人類活動(dòng)當(dāng)作語(yǔ)言來(lái)研究。他們認(rèn)為意義是在詞句的組合與選擇的相互關(guān)系和影響中形成的，決定因素是類似于“無(wú)意識(shí)”的潛在結(jié)構(gòu)。
  　　 索緒爾的語(yǔ)言學(xué)思想，促生了現(xiàn)代符號(hào)學(xué)、結(jié)構(gòu)主義（structuralism）以及后結(jié)構(gòu)主義（post-structuralism）。作為理論術(shù)語(yǔ)，符號(hào)學(xué)、結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義已經(jīng)交融在一起，很難單獨(dú)加以界定。到目前為止，作為一個(gè)研究領(lǐng)域，符號(hào)學(xué)的研究方法主要是結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義，可用“結(jié)構(gòu)主義符號(hào)學(xué)”與“后結(jié)構(gòu)主義符號(hào)學(xué)”來(lái)指稱。一些學(xué)者借之對(duì)大眾文化的研究也呈現(xiàn)出兩種面向：一是結(jié)構(gòu)主義式符號(hào)學(xué)分析，聚焦于大眾文本意義編碼過(guò)程及其背后的意義生成結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)大眾文化自上而下的意識(shí)形態(tài)宣傳功能和宰制色彩，即探求文本的深層結(jié)構(gòu)，以及大眾文化文本背后的意識(shí)形態(tài)操控因素；二是后結(jié)構(gòu)主義式符號(hào)學(xué)分析，聚焦于讀者解讀文本的過(guò)程以及對(duì)文本“嵌入”意義的拒絕和置換，凸顯讀者解碼大眾文化文本的主動(dòng)色彩，探求大眾如何應(yīng)對(duì)體制，以及如何從體制的資源中創(chuàng)造大眾文化，分析那些為傳統(tǒng)的批評(píng)體制所排斥的大眾文化文本。
  　　
•   　　結(jié)構(gòu)中的語(yǔ)言與思——《普通語(yǔ)言學(xué)教程》 評(píng)析
  　　
  　　
  　　不消說(shuō)的是，這是一部偉大的語(yǔ)言學(xué)著作。在歷經(jīng)幾十年的沉淀之后，《普通語(yǔ)言學(xué)教程》的影響和意義早已超出語(yǔ)言學(xué)的范疇。它開(kāi)啟了一個(gè)結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的時(shí)代，將語(yǔ)言從歷史帶入了當(dāng)下，為現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。而且，索緒爾結(jié)構(gòu)主義的分析方法直接影響到后來(lái)法國(guó)結(jié)構(gòu)主義的興起，在羅蘭?巴特、雅克?德里達(dá)、雅克?拉康等人的著作中，都能找到索緒爾的身影。時(shí)至今日，當(dāng)我在這本書(shū)中汲取營(yíng)養(yǎng)時(shí)，它滋潤(rùn)的遠(yuǎn)不僅是我對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)，更啟發(fā)我在更加廣闊的領(lǐng)域中的思考。
  　?。ㄒ唬?、處在結(jié)構(gòu)中的語(yǔ)言
  　　語(yǔ)言是處在結(jié)構(gòu)中的，這是索緒爾最重要的觀點(diǎn)之一。我從中歸納出4重結(jié)構(gòu)，包括了語(yǔ)言的誕生、發(fā)展和應(yīng)用三個(gè)階段。
  　?。?）、能指與所指關(guān)系——語(yǔ)言的誕生
  　　語(yǔ)言是一種符號(hào)，連接著概念和音響形象 。但是與其他符號(hào)不同的是，語(yǔ)言在誕生之初就集合了作為符號(hào)的任意性所主導(dǎo)的不變性和作為社會(huì)工具的可變性、能指的自由性和強(qiáng)制性這兩對(duì)看似矛盾的關(guān)系。符號(hào)的任意性決定了語(yǔ)言一經(jīng)成型就不可再改變，“對(duì)使用它的語(yǔ)言社會(huì)來(lái)說(shuō)，卻不是自由的，而是強(qiáng)制的。 ”因?yàn)楸举|(zhì)上不存在能指應(yīng)該與什么樣的所指相搭配的問(wèn)題，無(wú)論我們管一種喬木植物叫“樹(shù)”，還是“tree”，抑或是“arbre”，都沒(méi)有任何好壞區(qū)分。正如索緒爾所說(shuō)：“一個(gè)是使選擇得以自由的任意的約定俗成，另一個(gè)是使選擇成為固定的時(shí)。因?yàn)榉?hào)是任意的，所它除了傳統(tǒng)的規(guī)律之外不知道別的規(guī)律；因?yàn)樗墙⒃趥鹘y(tǒng)的基礎(chǔ)上的，所以它可能是任意的?！?但是，語(yǔ)言是為整個(gè)集體所共有的，這個(gè)數(shù)量龐大的集合中無(wú)時(shí)無(wú)刻不在對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行著個(gè)人實(shí)驗(yàn) ，一旦某種變化——無(wú)論是能指方面還是所指方面——被大眾所接受，語(yǔ)言將不可避免地發(fā)生改變。例如，漢字簡(jiǎn)化之后將“穀”歸入“谷”中，可是在古代這兩字意義是不一樣的 。更為明顯的例子是，在中古之后漢語(yǔ)開(kāi)始逐漸脫離濁音，直接導(dǎo)致了漢語(yǔ)四聲的變化 。這是語(yǔ)言廣泛進(jìn)入社會(huì)后的必然結(jié)果，正如索緒爾所言，“語(yǔ)言根本無(wú)力抵抗那些隨時(shí)促使所指和能指的關(guān)系發(fā)生轉(zhuǎn)移的因素。這就是符號(hào)任意性的后果之一。” 當(dāng)然，語(yǔ)言的社會(huì)性同樣決定語(yǔ)言的變化是緩慢的，漢語(yǔ)中的濁聲母花了1000多年的時(shí)間才慢慢地從北方方言中消失，然而在許多南方方言中人們至今能看到它們的身影。因此索緒爾也強(qiáng)調(diào)“變化的原則是建立在連續(xù)性原則的基礎(chǔ)上的” 。
  　　 其實(shí)可以很明顯地看到，語(yǔ)言的不變性與可變性關(guān)系同對(duì)能指的自由性和強(qiáng)制性是相互關(guān)聯(lián)的。語(yǔ)言在能指與所指的隨機(jī)關(guān)系中誕生，隨著時(shí)間逐漸固定；同時(shí)在時(shí)間長(zhǎng)河中的大眾作為語(yǔ)言的實(shí)踐者，不斷地反抗語(yǔ)言強(qiáng)制施予的能指所指關(guān)系，加之社會(huì)的發(fā)展所導(dǎo)致舊事物的消亡與新事物的誕生，導(dǎo)致詞匯的劇烈變化。從語(yǔ)言誕生之初，這兩對(duì)關(guān)系就決定了語(yǔ)言未來(lái)的發(fā)展必定是要在與人的妥協(xié)和社會(huì)變化中完成的。再深入地看，我們可以看到語(yǔ)言的發(fā)展是在集體和時(shí)間完成的，由此索緒爾提出“共時(shí)語(yǔ)言學(xué)”、 “歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)”與“語(yǔ)言”、“言語(yǔ)”兩對(duì)概念，對(duì)語(yǔ)言的發(fā)展做出闡釋。
  　?。?）、共時(shí)語(yǔ)言學(xué)與歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)言與言語(yǔ)——語(yǔ)言的發(fā)展
  　?、俟矔r(shí)語(yǔ)言學(xué)與歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)——語(yǔ)言發(fā)展的時(shí)間軸
  　　索緒爾十分強(qiáng)調(diào)兩者的對(duì)立，決不能將它們混淆起來(lái)，并且清晰地指出了兩者研究方向的差異。共時(shí)語(yǔ)言學(xué)研究同一個(gè)集體意識(shí)感覺(jué)到的各項(xiàng)同時(shí)存在并構(gòu)成系統(tǒng)的要素間的邏輯關(guān)系和心理關(guān)系；而歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)研究各項(xiàng)不是同一個(gè)集體意識(shí)所感覺(jué)到的連續(xù)要素的關(guān)系，這些要素一個(gè)代替一個(gè)，彼此間不構(gòu)成系統(tǒng)。
  　　關(guān)于歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)，索緒爾之前的歷史比較語(yǔ)言學(xué)對(duì)此作了大量詳盡的研究。由于語(yǔ)言形式的差異和內(nèi)容的性質(zhì)，歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)在國(guó)內(nèi)的影響并不算非常深遠(yuǎn)。但是其中仍然有一些地方值得思考。
  　　首先關(guān)于語(yǔ)音演化的規(guī)律。索緒爾強(qiáng)調(diào)語(yǔ)音演化是有規(guī)律的，并舉出了德語(yǔ)、拉丁語(yǔ)、法語(yǔ)中大量的例子 。但是關(guān)于這些現(xiàn)象是如何產(chǎn)生的，索緒爾自己也說(shuō)到對(duì)語(yǔ)音變化的原因的探討“是語(yǔ)言學(xué)中最困難的問(wèn)題之一”。無(wú)論是從發(fā)音器官、社會(huì)環(huán)境、外來(lái)語(yǔ)言的沖擊等等方面去探尋都難以自圓其說(shuō)。就是說(shuō)，我們對(duì)現(xiàn)有對(duì)語(yǔ)音演變的規(guī)律是建立在經(jīng)驗(yàn)的歸納上的，而我們知其然卻不知其所以然。我們所看到的有規(guī)律的變化，與其說(shuō)是規(guī)律倒不如說(shuō)是有規(guī)律的現(xiàn)象。這些現(xiàn)象可以幫助我們看清語(yǔ)音發(fā)展的脈絡(luò)，甚至有時(shí)可以幫助我們學(xué)習(xí)另一種語(yǔ)言（就像中古漢語(yǔ)中處在韻尾的雙唇鼻音【m】在普通話中變成舌尖鼻音【n】，【n】變成后鼻音【ng】，據(jù)此我們可以掌握這些字在粵語(yǔ)中的發(fā)音），但并不能讓我們看清語(yǔ)言未來(lái)的走向如何，我們并不能排除有一天粵語(yǔ)中雙唇鼻音【m】會(huì)消失。語(yǔ)言是處在不斷變化之中的，沒(méi)人知道下一步會(huì)變成什么樣子。正如索緒爾所說(shuō)，“歷時(shí)事件總有一種偶然的和特殊的性質(zhì)，盡管從表面上看有些并不是這樣。”
  　　其次是關(guān)于類比。索緒爾認(rèn)為，“類比形式就是以一個(gè)或幾個(gè)其他形式為模型，按照一定規(guī)則構(gòu)成的形式。 ”類比并不是變化，因?yàn)轭惐人枰牟牧显缇痛嬖谟谡Z(yǔ)言之中。而類比之所以能產(chǎn)生新的形式，在于“連續(xù)不斷的言語(yǔ)活動(dòng)把提供給它的各個(gè)單位加以分解” 。這里看成是大眾對(duì)語(yǔ)言的反抗，各種各樣的言語(yǔ)活動(dòng)不停地在為語(yǔ)言做著各種實(shí)驗(yàn)，可是在共時(shí)態(tài)中我們無(wú)法看見(jiàn)言語(yǔ)的所創(chuàng)造出的新形式，只有在歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)中我們才能看清。而與語(yǔ)音演變不太相同的是，類比更能看出言語(yǔ)的作用，而且更具有目的性。語(yǔ)音的不斷演變會(huì)擾亂整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)，削弱詞與詞之間的語(yǔ)法聯(lián)系，并使形式的總數(shù)陡然增加。而類比恰好可以抵消這些變化的后果。 這可以看作是人試圖使整個(gè)符號(hào)系統(tǒng)能盡量擺脫任意性的影響，做到相對(duì)地系統(tǒng)性。但無(wú)論怎樣，任意性始終是左右語(yǔ)言的根本屬性，任何人為地努力中將會(huì)被未來(lái)的形式所取代。
  　　與歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)相比，索緒爾在共時(shí)語(yǔ)言學(xué)方面的影響則十分巨大。他第一次將語(yǔ)言視作一種社會(huì)制度。他說(shuō)道，“我們要集中在某一個(gè)狀態(tài)才能把它加以描寫(xiě)或確定使用規(guī)范” ，因?yàn)橹挥性凇罢劦焦矔r(shí)時(shí)態(tài)的規(guī)律，那就意味著排列，意味著規(guī)則性的原理” 。倘若我們要考慮任何同語(yǔ)法相關(guān)的因素，無(wú)論是語(yǔ)法形式也好，還是詞語(yǔ)的屈折形式或黏著成分（屈折形式常見(jiàn)于屈折語(yǔ)，黏著語(yǔ)素多見(jiàn)于黏著語(yǔ)，即使是在孤立語(yǔ)的典型代表如漢語(yǔ)中，同樣存在類似于黏著語(yǔ)素的語(yǔ)素，如體標(biāo)記），我們必須在共時(shí)語(yǔ)言學(xué)中才能對(duì)它們加以完整的研究，倘若在歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)中我們只能看到一個(gè)個(gè)相互替代的形式。
  　　索緒爾的觀點(diǎn)是顯而易見(jiàn)的，但是又極其重要的。因?yàn)檎Z(yǔ)言是任意性的，一種形式取代另一種形式?jīng)]有什么原因可言。只有在共時(shí)時(shí)態(tài)中，事物才會(huì)體現(xiàn)出價(jià)值?！氨磉_(dá)復(fù)數(shù)的不是G?ste ，而是Gast：G?ste的對(duì)立” 。也就是說(shuō)，只有處在一個(gè)共時(shí)態(tài)的結(jié)構(gòu)體系中，詞語(yǔ)才會(huì)產(chǎn)生價(jià)值，重要的不是G?ste表示“客人”的復(fù)數(shù)形式，而是其他詞不表示這個(gè)意思。因此索緒爾總結(jié)道：“在語(yǔ)言里，每項(xiàng)要素都由于它同其他各項(xiàng)要素對(duì)立才能有它的價(jià)值” 。就是說(shuō)，在語(yǔ)言中，決定各種形式、詞語(yǔ)價(jià)值的既不是人的選擇，也不是能指，而是處在整個(gè)結(jié)構(gòu)之中的形式或詞語(yǔ)所擁有的個(gè)體差異性。這便是語(yǔ)言的消極意義。“一方面，概念在符號(hào)內(nèi)部似乎是聽(tīng)覺(jué)形象的對(duì)立面；另一方面，這符號(hào)本身，即它的兩個(gè)要素間的關(guān)系，有時(shí)語(yǔ)言的其他符號(hào)的對(duì)立面?！?這一觀點(diǎn)對(duì)后來(lái)的符號(hào)學(xué)影響至深，像德里達(dá)這樣的一批思想家都深受啟發(fā)。在索緒爾看來(lái)，語(yǔ)言的價(jià)值是使語(yǔ)言真正成為語(yǔ)言的最重要的因素之一。構(gòu)建文明的過(guò)程就是人類不斷認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程，然而世界早在人類存在之前就已存在，它并不會(huì)向人類自言其明，只有當(dāng)世界進(jìn)入語(yǔ)言后才能被人所認(rèn)識(shí)。就算是那些看起來(lái)靜止、孤立的事物，一旦進(jìn)入語(yǔ)言就不得不與其他事物發(fā)生關(guān)系。然而事物進(jìn)入語(yǔ)言只是事物存在的第一步，只有當(dāng)它能被人說(shuō)道，它才能成為一個(gè)真正為人類感覺(jué)到的存在者。而只有當(dāng)語(yǔ)言賦予這些事物以價(jià)值，它們才能真正進(jìn)入文明。索緒爾舉例道：“兩班‘晚上八時(shí)四十五分日內(nèi)瓦——巴黎’快車相隔二十四小時(shí)開(kāi)出，我們說(shuō)這兩班快車有統(tǒng)一性” 。構(gòu)成同一性的不是其物質(zhì)基礎(chǔ)，而是差異。盡管這兩班車的物質(zhì)基礎(chǔ)有可能完全不一樣，但重要的是它們?cè)谡麄€(gè)發(fā)車表中處在相同的位置，并與其他快車對(duì)立。在這里，語(yǔ)言顯示出其特性。一方面它具有物質(zhì)性的成分，另一方面它所指示的是人腦中的觀念，遠(yuǎn)非是能指（聲音）在我們腦中勾起的所指的形象。如果說(shuō)能指所指相組合賦予語(yǔ)言以意義，那么只有當(dāng)整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)完全建立之后語(yǔ)言才有價(jià)值可言。正如索緒爾那樣總結(jié)道：“所指和能指分開(kāi)來(lái)考慮雖然都純粹表示差別的和消極的，但它們的結(jié)合確是積極的事實(shí)；這甚至是語(yǔ)言唯一可能有的一類事實(shí)，因?yàn)檎Z(yǔ)言制度的特征正是要維持這兩類差別的平行。 ”
  　?、谡Z(yǔ)言和言語(yǔ)——語(yǔ)言發(fā)展的主體軸
  　　索緒爾在本書(shū)中嚴(yán)格區(qū)分了語(yǔ)言和言語(yǔ)，他認(rèn)為語(yǔ)言是“主要的，它以實(shí)質(zhì)上社會(huì)的、不依賴于個(gè)人的語(yǔ)言為研究對(duì)象，這種研究純粹是心理的”；而言語(yǔ)則是“次要的，以言語(yǔ)活動(dòng)的個(gè)人部分，即言語(yǔ)，其中包括發(fā)音，為研究對(duì)象，它是心理?物理的” 。雖然索緒爾認(rèn)為言語(yǔ)是次要的，但絕非是可有可無(wú)的。言語(yǔ)在推動(dòng)語(yǔ)言發(fā)展上起著不可估量的作用，語(yǔ)言想要發(fā)生任何變化必須依靠言語(yǔ)實(shí)現(xiàn)。言語(yǔ)每時(shí)每刻都在為語(yǔ)言的發(fā)展提供新的材料，一旦它們?yōu)橐徊糠秩怂邮埽@些變化就將進(jìn)入語(yǔ)言，推動(dòng)語(yǔ)言的發(fā)展，甚至?xí)纬梢环N規(guī)律。又例如中古漢語(yǔ)中濁聲母消失的問(wèn)題。在長(zhǎng)達(dá)1000多年的演變中，濁聲母既不可能在一夜之間就從北方方言中銷聲匿跡，也不是大眾表決同意所取消，而是從方言局部開(kāi)始，慢慢地退出北方方言的歷史舞臺(tái)，同時(shí)那些原濁聲字也開(kāi)始在聲調(diào)上出現(xiàn)變化 ；更不消說(shuō)，舌上音的從無(wú)到有，最后又消失 。這是無(wú)法用語(yǔ)音演變規(guī)律解釋的，但毫無(wú)疑問(wèn)這與每個(gè)人的發(fā)音習(xí)慣有密切關(guān)系。
  　　語(yǔ)言發(fā)展的兩條軸線是不能孤立來(lái)看的，言語(yǔ)倘若沒(méi)有時(shí)間的檢驗(yàn)是無(wú)法進(jìn)入語(yǔ)言的；而沒(méi)有了言語(yǔ)的參與，歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)也很難存在，前文說(shuō)到的類比就是絕好的例證。但無(wú)論是時(shí)間還是主體，造成的結(jié)果都是對(duì)語(yǔ)言原本形態(tài)的反抗，它們不僅使語(yǔ)言的組合形態(tài)發(fā)生變化，也使原有的能指所指鏈條斷裂和偏移。語(yǔ)言在時(shí)間和大眾手中走向一條誰(shuí)也無(wú)法預(yù)測(cè)的道路。接下來(lái)，我們還可以看到，在言語(yǔ)中某些非語(yǔ)言因素同樣會(huì)對(duì)語(yǔ)言及其作用產(chǎn)生影響。
  　?、壅Z(yǔ)義場(chǎng)——言語(yǔ)的使用
  　　任何言語(yǔ)的使用都離不開(kāi)一個(gè)相關(guān)的語(yǔ)境。在此我借用物理學(xué)中“場(chǎng)”的概念，意在說(shuō)明任何言語(yǔ)的實(shí)踐都離不開(kāi)語(yǔ)境，并且語(yǔ)境會(huì)對(duì)言語(yǔ)產(chǎn)生的扭曲。就像我們常見(jiàn)的情景那樣，我們很多時(shí)候要和他人開(kāi)啟一段對(duì)話，總會(huì)遵循一套既定的模式，比如說(shuō)“今天天氣如何”。我們說(shuō)這句話，意義不在于要探討天氣這個(gè)客觀實(shí)體，而是對(duì)對(duì)方的態(tài)度做一種嘗試，尋求對(duì)話進(jìn)行下去的可能性。本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，這關(guān)乎到交談雙方的權(quán)力關(guān)系。我們?nèi)绻獙⒄勗捓^續(xù)下去，就必須要在談話的主動(dòng)權(quán)上做出退讓，并且要在合適的時(shí)機(jī)重新掌握話語(yǔ)權(quán)。沒(méi)人愿意跟話癆交談，也不愿和一個(gè)毫無(wú)反應(yīng)的木頭疙瘩說(shuō)過(guò)多的話。繼續(xù)深入下去，我們就能發(fā)現(xiàn)，盡管言語(yǔ)交流總是要涉及到第三方，即一個(gè)談?wù)搶?duì)象。但是很多時(shí)候我們的目的卻并不在于要達(dá)成一個(gè)什么一致意見(jiàn)，而在于構(gòu)建交談雙方的關(guān)系。這不僅體現(xiàn)在我們選擇什么樣的談?wù)搶?duì)象，也體現(xiàn)在我們對(duì)對(duì)方觀點(diǎn)和表態(tài)。盡管我們?cè)诮徽剷r(shí)總會(huì)遇到一些我們不愿意談?wù)摰氖虑椋且驗(yàn)槲覀冊(cè)诮徽剷r(shí)總是默認(rèn)合作原則，我們只能委婉地表述自己的意愿。從這里我們就可以看出，事實(shí)上在語(yǔ)義場(chǎng)中的言語(yǔ)，有兩層意義。一層是關(guān)于第三者的，指向符號(hào)及其價(jià)值；次一層在于構(gòu)建交談雙方的關(guān)系。而在后現(xiàn)代的當(dāng)下，當(dāng)語(yǔ)言逐漸走向破碎的時(shí)候，言語(yǔ)的次一層意義就越發(fā)明顯 。言語(yǔ)在此時(shí)已經(jīng)不能讓我們獲得任何知識(shí)，它變成了權(quán)力關(guān)系的工具，掩蓋著說(shuō)話人的欲望，和各種斗爭(zhēng)與妥協(xié)。另外一個(gè)與之相關(guān)的情形就是成語(yǔ)。要想正確使用成語(yǔ)，我們必須了解成語(yǔ)所蘊(yùn)含的典故，進(jìn)而才能了解成語(yǔ)的意義。很多時(shí)候我們并不能對(duì)成語(yǔ)進(jìn)行望文生義的解釋，我們只有了解成語(yǔ)故事才能理解成語(yǔ)是在什么樣的背景之下產(chǎn)生的；而當(dāng)我們運(yùn)用成語(yǔ)的時(shí)候，我們也是基于當(dāng)下的語(yǔ)義場(chǎng)與成語(yǔ)所蘊(yùn)含的語(yǔ)義場(chǎng)做比較，二者相似時(shí)我們才能正確使用成語(yǔ)。例如“葉公好龍”這個(gè)成語(yǔ)，表面上看它是在陳述一個(gè)事實(shí)，但實(shí)際上，這是和葉公的經(jīng)歷相關(guān)的。葉公的故事在經(jīng)歷語(yǔ)言的洗禮和大眾的廣泛使用，變成了蘊(yùn)含在成語(yǔ)中的語(yǔ)義場(chǎng)。當(dāng)我們?cè)谑褂眠@個(gè)成語(yǔ)的時(shí)候，并不是要說(shuō)明某個(gè)人喜歡龍，而是要說(shuō)明這個(gè)人和葉公一樣，并不是真正喜歡某樣事物。在這里，創(chuàng)造這個(gè)成語(yǔ)的語(yǔ)義場(chǎng)把“葉公好龍”這個(gè)四字短語(yǔ)的意義扭曲了，它們不是作為聲音符號(hào)表達(dá)所指意義，而是表述那個(gè)蘊(yùn)含在使其誕生的語(yǔ)義場(chǎng)中所蘊(yùn)含的意義。倘若我們?cè)谕纳x的情況下使用成語(yǔ)，成語(yǔ)就會(huì)失去其價(jià)值，變成一個(gè)單純指向所指意義的四字短語(yǔ)。
  　　我在上文中論述了語(yǔ)言的四種關(guān)系。毫無(wú)疑問(wèn)的是，語(yǔ)言是處在多關(guān)系維度中的，甚至語(yǔ)言本身就是一種關(guān)系。倘若失去這些緯度，語(yǔ)言將失去意義和價(jià)值。從這里我進(jìn)一步思考語(yǔ)言對(duì)思想的影響。語(yǔ)言構(gòu)成我們思想的實(shí)體，它對(duì)人類文明的影響毫無(wú)疑問(wèn)是十分巨大的。可是語(yǔ)言本身就處在四緯度中，本身就是不確定的，因?yàn)槿魏我环N關(guān)系都可以讓語(yǔ)言和言語(yǔ)發(fā)生意義上的扭曲。那我們借助語(yǔ)言思考出來(lái)的結(jié)果，我們通過(guò)語(yǔ)言對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，和由此產(chǎn)生的理性的力量又將會(huì)如何呢，是否也像語(yǔ)言一樣充滿不確定性呢。
  　　（二）、對(duì)思本身的反思
  　　事實(shí)上，最早的哲學(xué)家開(kāi)始思考世界時(shí)，就是從詞語(yǔ)入手的。在亞里士多德的《形而上學(xué)》中，事物的名字中各個(gè)部分代表了事物不同的組成部分，指向事物形成和發(fā)展的各種原因 。這種情況在哲學(xué)和科學(xué)的早期階段十分明顯 ，在哲學(xué)中，詞語(yǔ)仍有重要意義，正如海德格爾所說(shuō)，“詞與物不是一物同一物的關(guān)系，詞語(yǔ)本身就是關(guān)系，詞在關(guān)系中總是在自身中扣留著物，從而使得物是一‘物’。 可隨著自然科學(xué)的發(fā)展和人類對(duì)語(yǔ)言認(rèn)識(shí)的不斷深入，數(shù)學(xué)已經(jīng)接管了語(yǔ)言在自然科學(xué)領(lǐng)域的任務(wù)。最明顯不過(guò)的例子就是物理學(xué)，現(xiàn)代物理學(xué)只需要幾個(gè)公式就能把宇宙的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)描述得清清楚楚，構(gòu)成世界紛繁復(fù)雜的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的只是幾個(gè)基本粒子 的運(yùn)動(dòng)。很明顯，數(shù)學(xué)在描述世界時(shí)有著比語(yǔ)言更為優(yōu)越的性質(zhì)，數(shù)學(xué)符號(hào)具有極強(qiáng)的超越時(shí)間和空間的不變性；更重要的是，盡管語(yǔ)言和數(shù)學(xué)符號(hào)的所指都是人腦中的概念，但是語(yǔ)言的所指要受到客觀事物的影響 ，而數(shù)學(xué)符號(hào)的能指指向的是人的邏輯思維，這種所指是屬于人的邏輯思維系統(tǒng)的，并不受客觀事物的過(guò)多影響 。
  　　盡管不能精確表述情感等非理性因素，數(shù)學(xué)符號(hào)在理性范疇內(nèi)看起來(lái)似乎更適合語(yǔ)言作為思想的載體和工具。在18世紀(jì)科學(xué)主義誕生以后，數(shù)學(xué)進(jìn)入人文科學(xué)領(lǐng)域并不斷發(fā)展壯大，在哲學(xué)、邏輯學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、文學(xué)等領(lǐng)域相繼出現(xiàn)了以數(shù)理邏輯為工具的各種形式主義分析流派。像分析哲學(xué)、數(shù)理邏輯等分支已經(jīng)在哲學(xué)、邏輯學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了重大影響，甚至在某些時(shí)候成為這些領(lǐng)域的主流思潮。而在其他領(lǐng)域，以形式主義流派為代表的科學(xué)主義思潮也曾煊赫一時(shí)。看起來(lái)語(yǔ)言在人類思想領(lǐng)域的地位已經(jīng)受到數(shù)學(xué)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，人類的思想將會(huì)擺脫語(yǔ)言的束縛，進(jìn)入一個(gè)更加清晰和直接的時(shí)代。
  　　但情況遠(yuǎn)非這么簡(jiǎn)單。首先數(shù)學(xué)只能限于一個(gè)相對(duì)封閉和穩(wěn)定的領(lǐng)域，但實(shí)際情況遠(yuǎn)比這復(fù)雜。事物之間的關(guān)系并不像數(shù)學(xué)運(yùn)算和邏輯推理那樣簡(jiǎn)單和抽象，為了研究不同的對(duì)象數(shù)學(xué)每次都要重新設(shè)計(jì)一個(gè)理論模型。更復(fù)雜的是，很多自變量很難用數(shù)學(xué)簡(jiǎn)潔地加以表示，尤其是在當(dāng)今學(xué)科交叉越來(lái)越頻繁的時(shí)代。經(jīng)濟(jì)學(xué)就是一個(gè)很好的例子，盡管我們可以通過(guò)大量的數(shù)據(jù)來(lái)構(gòu)建一個(gè)數(shù)學(xué)模型，可是對(duì)于人的心理行為我們卻無(wú)法定義，只能做出一個(gè)前提：人都是理性的、利己的。但隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)的不斷深入，我們發(fā)現(xiàn)這樣的前提有很大的局限性。因此經(jīng)濟(jì)學(xué)不得不放棄原來(lái)屢試不爽的數(shù)學(xué)模型，轉(zhuǎn)而和心理學(xué)聯(lián)手，重新拾起語(yǔ)言作為他們的研究載體。更為重要的是，數(shù)學(xué)不僅有它力所不及的領(lǐng)域，它本身就存在著缺陷。在1930年哥尼斯堡國(guó)際科學(xué)大會(huì)上，奧地利數(shù)學(xué)家哥德?tīng)柼岢龈绲聽(tīng)柌煌陚湫岳碚?，此舉對(duì)當(dāng)時(shí)致力于消除第三次數(shù)學(xué)危機(jī)的學(xué)界來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一次地震。不僅在數(shù)學(xué)領(lǐng)域，哥德?tīng)柌煌陚湫岳碚摲从吵觥叭祟惱碇亲钌钐幍哪撤N局限性。人類理智最深處的特性就是邏輯性，這種邏輯性以符合邏輯推理或證明為基本表現(xiàn)。這種基本表現(xiàn)在人類廣泛的思維活動(dòng)中得到貫徹，但是貫徹的范圍是有限的，而不是無(wú)限的。” 這便迫使我們重新審視我們的思想和由此產(chǎn)生的文明史。從文藝復(fù)興開(kāi)始，人類對(duì)科學(xué)的崇拜日漸瘋狂，甚至相比之任何一種宗教都有過(guò)之而無(wú)不及。但是索緒爾語(yǔ)言學(xué)讓我們認(rèn)識(shí)到，語(yǔ)言本身處在各種關(guān)系緯度中，是有缺陷的；而哥德?tīng)栍肿屛覀円庾R(shí)到數(shù)學(xué)也是有局限的。這兩者的局限性直接指向人類的思維，一切由此產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)都是有局限性的。換言之，人類永遠(yuǎn)不可能完全地認(rèn)識(shí)世界。
  　　索緒爾建立的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)屬于形式主義的一種，其本身同樣無(wú)法存在局限性。盡管作為一種思潮，結(jié)構(gòu)主義已經(jīng)不復(fù)當(dāng)年之勇，但其背后代表的科學(xué)主義中迷信科學(xué)、理性至上的觀點(diǎn)仍然喧囂塵上?！翱茖W(xué)上的結(jié)論不具備許多人堅(jiān)持的本體論意義，而只有認(rèn)識(shí)論意義?！?對(duì)科學(xué)的迷信最終會(huì)葬送科學(xué)?？墒浅姓J(rèn)科學(xué)的局限性不等于承認(rèn)不可知論，我們要對(duì)科學(xué)懷著科學(xué)的態(tài)度，對(duì)理性保持謹(jǐn)慎。唯其如是，我們才能使科學(xué)走在正確的道路上。
  　　
•   　　 仰仗一位專攻語(yǔ)言學(xué)的美女提點(diǎn)，我知道了這本書(shū)的存在，某個(gè)下午，在老家那個(gè)號(hào)稱省會(huì)的城市里，一個(gè)號(hào)稱很全面很學(xué)術(shù)的書(shū)店里，樓上樓下跑斷了腿都沒(méi)找到……
  　　
  　　 這個(gè)，圖書(shū)發(fā)行產(chǎn)業(yè)的同志們要關(guān)注一下學(xué)術(shù)教材類產(chǎn)品的普及啊，除了郭敬明跟安妮寶貝，我們這些老苗苗們也需要一些知識(shí)文化的潤(rùn)澤么。
  　　
  　　 最后，看了關(guān)于這書(shū)的一些其他介紹，并引用當(dāng)日那位小美女mm的原話“語(yǔ)言學(xué)的很多教材，核心的規(guī)律都是從索緒爾的論述里演化出來(lái)的”，因此可見(jiàn)，這算是根源之一，值得一看，值得一看。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　 （哦也，成為豆子N年，第一次寫(xiě)書(shū)評(píng)誒，好興混呀好興混）
•   　　抱著認(rèn)真研究的心態(tài)讀的，很遺憾只讀完了緒論。但還是覺(jué)得值得推薦，待哪天我的心不再這么浮躁了，再來(lái)一探語(yǔ)言這一大千世界的奧妙吧。
•   　　本書(shū)是著者費(fèi)爾迪南.德.索緒爾是本世紀(jì)最著名、影響最深遠(yuǎn)的語(yǔ)言學(xué)家之一。他在1857年出生于瑞士日內(nèi)瓦的一個(gè)法國(guó)人家里。中學(xué)畢業(yè)后，于1875年至1876年在日內(nèi)瓦大學(xué)讀了一年，其后轉(zhuǎn)學(xué)到德國(guó)，在來(lái)比錫大學(xué)學(xué)習(xí)語(yǔ)言學(xué)。那時(shí)正是新語(yǔ)法學(xué)派諸語(yǔ)言學(xué)家和他們的教師古爾替烏斯（G.Curtius）對(duì)語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題辯論得最激烈的時(shí)候。他起初完全站在新語(yǔ)法學(xué)派一邊，在奧斯脫霍夫（H. Osthoff）和雷斯琴（A. Leskien）的指導(dǎo)下從事歷史比較語(yǔ)言研究工作，于1878年寫(xiě)出他那篇杰出的《論印歐系語(yǔ)言元音的原始系統(tǒng)》，使老一輩的語(yǔ)言學(xué)家大為驚奇。
•   　　本來(lái)想做一個(gè)比較完整的讀書(shū)筆記的，因?yàn)檫@本書(shū)的地位很重要。結(jié)果發(fā)現(xiàn)所需的精力似乎比我想象的要多很多，于是只好隨便說(shuō)兩句了。這里沒(méi)有太多原創(chuàng)的想法，寫(xiě)的目的主要在于：不是按照作者寫(xiě)書(shū)的順序，而是按照我理解作者的邏輯，來(lái)把部分要點(diǎn)做出總結(jié)。著重在語(yǔ)言的效果上，因此對(duì)很多語(yǔ)言學(xué)概念并沒(méi)有做出討論。在最后部分提出了一些挑戰(zhàn)，不過(guò)沒(méi)有具體的解決方法。
  　　
  　　我認(rèn)為索緒爾所建立的語(yǔ)言學(xué)研究方法最重要的作用是它使我們注意到語(yǔ)言是一項(xiàng)社會(huì)制度這一點(diǎn)（至少對(duì)我來(lái)說(shuō)是這樣的）。他理解、定義語(yǔ)言的新方式以及與之相應(yīng)的研究語(yǔ)言的新方法，無(wú)不向我們指出了語(yǔ)言符合“社會(huì)制度”這一概念的證據(jù)以及語(yǔ)言自身的性質(zhì)所造成的這項(xiàng)制度的特點(diǎn)及特殊后果。
  　　
  　　索緒爾對(duì)語(yǔ)言和言語(yǔ)的二分能夠證明這一點(diǎn)。經(jīng)過(guò)這樣的二分，語(yǔ)言是屬于集體的產(chǎn)物便得到了強(qiáng)調(diào)，因?yàn)檫@說(shuō)明它不是說(shuō)話者個(gè)人的行為，后者應(yīng)當(dāng)是“言語(yǔ)”。而語(yǔ)言，是所有言語(yǔ)行為必須遵守的規(guī)則。不論說(shuō)話者想要表達(dá)的思想可以是多么不同（在這一點(diǎn)上他們可以是自由的），他們賴以運(yùn)用的規(guī)則始終是相同的（在這一點(diǎn)上他們是完全不自由的）。
  　　
  　　如果說(shuō)這一對(duì)概念道出了語(yǔ)言是社會(huì)制度這一本質(zhì)，那么另一對(duì)概念——共時(shí)態(tài)與歷時(shí)態(tài)——?jiǎng)t道出了索緒爾把語(yǔ)言作為社會(huì)制度來(lái)研究（也就是從本質(zhì)上來(lái)研究語(yǔ)言）的愿望。因?yàn)椋鶕?jù)索緒爾的觀點(diǎn)，從語(yǔ)言的共時(shí)態(tài)里我們看到的是這個(gè)完整的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，而從歷時(shí)態(tài)中我們看到的是個(gè)別要素的偶然變化；那么顯然，要研究這一制度是如何運(yùn)作的必須看到前者的面貌，而索緒爾對(duì)語(yǔ)言學(xué)最大的那些貢獻(xiàn)恰恰是在前者上的。
  　　
  　　開(kāi)始這樣的研究之后，我們便發(fā)現(xiàn)了個(gè)人在這個(gè)制度面前的消極。而語(yǔ)言在實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)上是有其特殊方式的。在索緒爾看來(lái)，概念不是先于詞而存在的，而是語(yǔ)言這個(gè)中介，在一片連續(xù)的聲音中劃出了一段來(lái)輔助我們辨認(rèn)從模糊的思想中劃出的一塊，我們才可能認(rèn)清概念。這就是語(yǔ)言作為一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)作用于我們的方式：它依靠能指的各項(xiàng)間在物理上的差別（音段的區(qū)別），來(lái)產(chǎn)生各項(xiàng)所指對(duì)我們顯現(xiàn)出的不同于其他所指的意義，以此達(dá)成我們理解世界的方式。這樣的方式造成了一個(gè)特點(diǎn)：我們能掌握某個(gè)概念，不是出于我們能單獨(dú)理解這個(gè)概念，而是出于我們能體會(huì)到這個(gè)概念與其他概念的不同（就是說(shuō)，每一個(gè)符號(hào)在系統(tǒng)中的價(jià)值是一種消極的價(jià)值）。如此一來(lái)，個(gè)人是不可能有自由地產(chǎn)生價(jià)值的行為的，有的只可能是他要理解的某個(gè)事物所在的系統(tǒng)給了那個(gè)事物什么樣的價(jià)值。
  　　
  　　在索緒爾的理解中，所有社會(huì)制度都在強(qiáng)制的傳統(tǒng)與自由的行動(dòng)間有一個(gè)平衡，不同的制度的平衡點(diǎn)是不同的。在語(yǔ)言這種制度中，強(qiáng)制要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于自由，這是出于語(yǔ)言自身的性質(zhì)。
  　　
  　　這一性質(zhì)仍然是：語(yǔ)言是一種符號(hào)系統(tǒng)。這意味著能指和所指——在語(yǔ)言中，是音響形象和對(duì)某一事物的概念——之間的對(duì)應(yīng)是任意的。任意，即說(shuō)明了這樣對(duì)應(yīng)既沒(méi)有合理也沒(méi)有不合理。那么既然這樣的對(duì)應(yīng)既已被一個(gè)集體在日常中自如地使用，就沒(méi)有需要再改變了。這一由符號(hào)的一般特征產(chǎn)生的原因是首要的。其次，不同于其他符號(hào)系統(tǒng)，語(yǔ)言這一系統(tǒng)中符號(hào)的數(shù)目龐大，且機(jī)構(gòu)復(fù)雜，也導(dǎo)致了語(yǔ)言比其他符號(hào)系統(tǒng)更難于更改。于是不同于經(jīng)常由人依據(jù)合理與否而改變的制度，這一項(xiàng)制度是不易改變的。事實(shí)上，我倒是認(rèn)為在這里，最重要的一個(gè)原因沒(méi)有被提及，那就是語(yǔ)言是最廣泛深入的一項(xiàng)制度。其他的制度，每個(gè)人可能只參與其中的一方面；但是集體中的幾乎每一個(gè)人都是掌握運(yùn)用著語(yǔ)言的每一個(gè)方面的。
  　　
  　　然而我認(rèn)為，索緒爾對(duì)于語(yǔ)言/言語(yǔ)、共時(shí)/歷史這些劃分的強(qiáng)調(diào)，恰好證明了他試圖指出的語(yǔ)言的弱點(diǎn)：我們只有通過(guò)對(duì)不同的區(qū)分來(lái)理解世界，盡管差別很可能不是事物組成客觀世界的真正方式（至少不是唯一方式）。所以我們應(yīng)當(dāng)明確這些劃分的意義到哪里為止是有效的。它的第一個(gè)意義在于，挑戰(zhàn)以往的語(yǔ)言學(xué)，提醒僅僅注意表面現(xiàn)象的人去關(guān)注普遍的性質(zhì)。第二個(gè)意義則是性質(zhì)被道出之后可提供給他人的啟示：語(yǔ)言的真正角色是一項(xiàng)社會(huì)制度，這項(xiàng)制度太過(guò)普遍深入導(dǎo)致人們甚至看不清它的這一角色，然而正是由于它太過(guò)普遍深入，實(shí)際上我們很有必要去看清他；語(yǔ)言還是一項(xiàng)有不合理之處的社會(huì)制度，這項(xiàng)制度太過(guò)普遍深入導(dǎo)致人們甚至沒(méi)有可能意識(shí)到它的不合理，然而正是由于它太過(guò)普遍深入，實(shí)際上我們很有必要去意識(shí)到這不合理。
  　　
  　　除此之外，我們不必在無(wú)效的地方繼續(xù)保持這些嚴(yán)格的劃分，而是要看到它們的辨證之處。割裂擁有語(yǔ)言的社會(huì)與執(zhí)行言語(yǔ)的個(gè)人、割裂共時(shí)的一般與歷時(shí)的特殊，將造就欺騙我們走向絕望的謊言。要知道，不絕望才是我們?cè)谥懒苏Z(yǔ)言對(duì)我們的壓迫以后從它里面略微解脫的唯一途徑：應(yīng)相信，我們是有可能了解通過(guò)使用語(yǔ)言所了解不到的世界的，即通過(guò)不使用語(yǔ)言——甚至不是索緒爾創(chuàng)造的語(yǔ)言。
•   你不覺(jué)得翻譯得很爛，隨處都可以找到一些很蹩腳的句子
•   忽然覺(jué)得你這個(gè)人就跟普通語(yǔ)言學(xué)似的，哈哈。
•   to霜紅：干巴巴，枯燥燥的是吧？
•   有病啊，一共就一人還to 霜紅，成天價(jià)搞二元對(duì)立。
•   真的很枯燥
•   謝謝樓主！
•   搞學(xué)術(shù)的吧
•   這怎么突然間就熱鬧了起來(lái)？
  恩，學(xué)術(shù)是搞的，搞搞就有了，有了就大了……
•   又胡扯你
•   很多學(xué)術(shù)論文不就是扯淡嗎？
•   “沒(méi)有之一”這種表述好做作：）
•   覺(jué)得索緒爾語(yǔ)言研究還有一個(gè)核心原則：差別原則
•   @echsie 差異原則是任意性的結(jié)果。
  差異性與同一性的關(guān)系也值得注意。
•   @echsie 差異原則是任意性的結(jié)果。
  　　差異性與同一性的關(guān)系也值得注意。
  不是很明白，請(qǐng)指點(diǎn)？
•   書(shū)不在手頭，我也只能大概和你說(shuō)說(shuō)了。
  你應(yīng)該記得索緒爾談火車時(shí)刻表，如8:20分發(fā)車的G2這趟車，雖然車廂換了，乘客換了，甚至具體的發(fā)車時(shí)間推遲或提前了30分鐘，但是這車還是8:20發(fā)車的G2，為什么？因?yàn)樗煌谄淝昂蟮能嚧?，也就是說(shuō)她不是G1和G3，正是依靠差異確定了同一。同時(shí)，也說(shuō)明要素的價(jià)值與物質(zhì)材料無(wú)關(guān)，而是它在系統(tǒng)中的位置。
•   據(jù)此。
  皮亞杰在《結(jié)構(gòu)主義》一書(shū)中把“結(jié)構(gòu)”總結(jié)為三個(gè)特征，對(duì)于特征2，轉(zhuǎn)換性或同構(gòu)性，即結(jié)構(gòu)中各個(gè)成分可按照一定的規(guī)則替換相互替換，而不改變結(jié)構(gòu)本身；和特征3，自身調(diào)整性，即組成結(jié)構(gòu)的各個(gè)成分都互相制約，互為條件而不受任何外部因素的影響；這兩個(gè)特征中的“成分”，“成分”的替換和“成分”的相互制約，都是物質(zhì)的要素，而“結(jié)構(gòu)”一詞更強(qiáng)調(diào)的是“要素在系統(tǒng)中的位置”之“位置”，而這里的“要素”更多的是，能指對(duì)所指的替換，即拉康所說(shuō)的能指的象征意義？
•   在索緒爾那里，能指跟所指的對(duì)立是很明確的。拉康，我不懂。
•   誠(chéng)亮的書(shū)評(píng)總是能讓人膜拜。。。
•   確實(shí)，亮哥強(qiáng)啊
•   “哥德?tīng)枴?，“不完備性定理? 膜拜啊
•   我 擦、、、剛剛在百度上搜分析哲學(xué)和普通語(yǔ)言學(xué)的關(guān)系，然后第一篇文章是你的。。==
•   正如索緒爾所說(shuō)：“一個(gè)是使選擇得以自由的任意的約定俗成，另一個(gè)是使選擇成為固定的時(shí)。因?yàn)榉?hào)是任意的，所它除了傳統(tǒng)的規(guī)律之外不知道別的規(guī)律；因?yàn)樗墙⒃趥鹘y(tǒng)的基礎(chǔ)上的，所以它可能是任意的?！?br /> “一方面，概念在符號(hào)內(nèi)部似乎是聽(tīng)覺(jué)形象的對(duì)立面；另一方面，這符號(hào)本身，即它的兩個(gè)要素間的關(guān)系，有時(shí)語(yǔ)言的其他符號(hào)的對(duì)立面。”
  這兩個(gè)句子是原譯文嗎，句子不通
•   可能是我打錯(cuò)字了……sorry
•   那我再幫你貢獻(xiàn)個(gè)第一個(gè)書(shū)評(píng)回復(fù)
•   那也不要看這本 不如看高明凱的經(jīng)典譯本 這本的翻譯純屬把簡(jiǎn)單的話搞復(fù)雜了 內(nèi)容其實(shí)很多都是重復(fù)的
•   多謝樓上仁兄指道。^^
•   個(gè)人看法而已 談不上談不上
•   樓主說(shuō)的是哪個(gè)省會(huì)
•   貴陽(yáng)……
•   to：2010-06-10 02:56:19 掐出新鮮
  　　那我再幫你貢獻(xiàn)個(gè)第一個(gè)書(shū)評(píng)回復(fù)
  __________________________________
  事隔一年半，向您表示感謝。
•   不絕望……好吧……
•   我還沒(méi)看，回頭詳細(xì)討論
•   很佩服，不過(guò)我保留部分意見(jiàn)……
  索最大的貢獻(xiàn)是認(rèn)為語(yǔ)言是一個(gè)“系統(tǒng)”
  這個(gè)系統(tǒng)被后人稱之為“結(jié)構(gòu)”，是“結(jié)構(gòu)主義”之源頭。
  所以索也被稱為“結(jié)構(gòu)主義之父”
•   割裂個(gè)人與社會(huì)就如同割裂結(jié)構(gòu)內(nèi)的言語(yǔ)的能指與所指其本質(zhì)與謊言無(wú)異，最后一段太牛了！但是謊言和絕望好像沒(méi)有什么必然聯(lián)系。
•   絕望是一種道德上的反應(yīng)。確實(shí)不必都有這種反應(yīng)。
  TO LSS，語(yǔ)言是一項(xiàng)社會(huì)制度，這就已經(jīng)包含了語(yǔ)言是一個(gè)系統(tǒng)的意思。因?yàn)樗骶w爾是受涂爾干影響的。對(duì)結(jié)構(gòu)這個(gè)東西的發(fā)明，我更想把功勞推給涂爾干哈~
•   我覺(jué)得索緒爾在探討什么怎樣的生活才指向自由，如果語(yǔ)言代表制度的束縛，而言語(yǔ)代表個(gè)體的自由，那么言語(yǔ)的不可能就指向了自由的不可能，而且告示了壓迫的必然！不是絕望，但我們確實(shí)在一個(gè)值得焦慮的時(shí)代。
•   尋求解脫——甚至明知道沒(méi)有解脫還渴望著——正是焦慮的表現(xiàn)。若沒(méi)有這種愿望也就不會(huì)有焦慮的情緒了。
•   “語(yǔ)言作為一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)作用于我們的方式：它依靠能指的各項(xiàng)間在物理上的差別（音段的區(qū)別），來(lái)產(chǎn)生各項(xiàng)所指對(duì)我們顯現(xiàn)出的不同于其他所指的意義，以此達(dá)成我們理解世界的方式。這樣的方式造成了一個(gè)特點(diǎn)：我們能掌握某個(gè)概念，不是出于我們能單獨(dú)理解這個(gè)概念，而是出于我們能體會(huì)到這個(gè)概念與其他概念的不同（就是說(shuō)，每一個(gè)符號(hào)在系統(tǒng)中的價(jià)值是一種消極的價(jià)值）。如此一來(lái)，個(gè)人是不可能有自由地產(chǎn)生價(jià)值的行為的，有的只可能是他要理解的某個(gè)事物所在的系統(tǒng)給了那個(gè)事物什么樣的價(jià)值。”
  故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾
  故得魚(yú)忘筌，得意忘言
  故舍利子
  色不異空 空不異色
  色即是空 空即是色
  受想行識(shí) 亦復(fù)如是
  舍利子
  是諸法空相 不生不滅
  不垢不凈 不增不減
  是故空中無(wú)色 無(wú)受想行識(shí)
  無(wú)眼耳鼻舌身意 無(wú)色聲香味觸法
  無(wú)眼界 乃至無(wú)意識(shí)界
  無(wú)無(wú)明 亦無(wú)無(wú)明盡
  乃至無(wú)老死 亦無(wú)老死盡
  無(wú)苦集滅道 無(wú)智亦無(wú)得 以無(wú)所得故
  這是東方的解決之道
  東西方真是兩個(gè)完全不相同的邏輯，他們眼中的世界也因此不一樣了
•   謝謝你提供的視角
•   沒(méi)有人發(fā)現(xiàn)高明凱的翻譯有些地方很成問(wèn)題么？雖然是已經(jīng)過(guò)世的老前輩
•   請(qǐng)指教
•   101頁(yè) 第一段 “它是屬于感覺(jué)的，我們有時(shí)把它叫做‘物質(zhì)的’，那只是在這個(gè)意義上說(shuō)的，而且是跟聯(lián)想的另一個(gè)要素，一般更抽象的‘概念’相對(duì)立而言的?！?br /> 對(duì)比英文
  " This sound pattern may be called a 'material' element only in that it is the representation of our sensory impressions. The sound pattern may thus be distinguished from the other element associated with it in a linguistic sign."
•   高是依據(jù)法文版還是英文版翻譯的？
  有沒(méi)哪位老師能夠依據(jù)法文版指出高明凱先生譯本的問(wèn)題？
•   意見(jiàn)同樓上！
•   從后記上看高是根據(jù)法文第五版翻譯的。
  各位 我不是想推翻高的貢獻(xiàn) 我只是說(shuō)有些地方。
  我上面舉的101頁(yè)的例子 其實(shí)就是個(gè)中文表述含混的問(wèn)題。如果英語(yǔ)可以說(shuō)得這么明白，我想應(yīng)該不是英語(yǔ)還是法語(yǔ)的問(wèn)題了。不過(guò)我不懂法語(yǔ)，這也只是簡(jiǎn)單邏輯而已。
•   都遁了？
•   不是遁了，我想大家是都繼續(xù)讀書(shū)去了
  普通語(yǔ)言學(xué)教程 法文版 下載地址
  http://ishare.iask.sina.com.cn/f/6188735.html
•   我下載了法文版，不過(guò)因?yàn)槲也欢ㄎ?，所以沒(méi)有找到跟你列出的英文相對(duì)應(yīng)的那段法文。呵呵，我還很天真地把你列出的那段英文輸入谷歌翻譯，翻出的法文如下：
  Ce schéma peut être appelé de son élément ?matérielle? que parce qu'elle est la représentation de nos impressions sensorielles. Le modèle sonore peut donc être distinguée de l'autre élément qui lui est associée dans un signe linguistique.
  貌似挺是那么回事的。
  然后我照著這段法文在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》法文版里找了半天，也沒(méi)找到相同的話。
  我覺(jué)得你的這種以英文為“標(biāo)準(zhǔn)器”來(lái)推斷漢譯是否準(zhǔn)確的做法，在一定條件下是可行的。不過(guò)總讓人覺(jué)得有點(diǎn)懸。還是查對(duì)原文最保險(xiǎn)。
  除了你舉出的這個(gè)例子，還有沒(méi)有其他的例子？
  你依照的英文版是否即中國(guó)社科出的《西學(xué)基本經(jīng)典（一百種）》？
  如果，我是說(shuō)如果，高先生的翻譯忠實(shí)于法文原著，盡管我不懂法文，也沒(méi)通讀過(guò)英文譯本，但從感覺(jué)上說(shuō)，我也認(rèn)為你從英文本中挑出的這段譯文很漂亮，甚至可能比索緒爾本人的表述還到位。
•   我引的英文來(lái)自外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社 當(dāng)代國(guó)外語(yǔ)言學(xué)與應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)文庫(kù)。我沒(méi)法看法文的，只能等你們的結(jié)論了。
  如果你要找這段的話 在Part One General Principles里 chapter one: nature of the linguistic sign 下面第四段。在緒論和附錄：音位學(xué)原理之后。
•   類似的例子還是不少的，我看了中文不太能明白，但看了英文之后覺(jué)得很明白的。也可能是我用中文思維的能力退化了吧。就在上面那句話前后就有幾處，分別是
  中文：它沒(méi)有告訴我們名稱按本質(zhì)來(lái)說(shuō)是聲音的還是心理的，因?yàn)閍rbor “樹(shù)”可以從這一方面考慮，也可以從那一方面考慮。
  英文：it does not clarify whether the name is a vocal or a psychological entity, for ARBOR might stand for either.
  如果"stand for either"翻“既是聲音的，同時(shí)又是心理的”我覺(jué)得對(duì)于我自己來(lái)說(shuō)，更容易理解。
  中文：這兩個(gè)要素是緊密相連而且彼此呼應(yīng)的。很明顯，我們無(wú)論是要找出拉丁語(yǔ)arbor這個(gè)詞的意義，還是拉丁語(yǔ)用來(lái)表示“樹(shù)”這個(gè)概念的詞，都會(huì)覺(jué)得只有那語(yǔ)言所認(rèn)定的聯(lián)接才是符合實(shí)際的，并把我們所能想象的其他任何聯(lián)接都拋在一邊。
  英文：These two elements are intimately linked and each triggers the other. Whether we are seeking the meaning of the Latin word ARBOR or the word by which Latin designates the concept 'tree', it is clear that only the connexions institutionalized in the language appear to us as relevant. Any other connexions there may be we set on one side.
  這一段的最后一句無(wú)論中英包括下面的兩個(gè)圖我都看不懂。但是之前的部分里面，trigger 和 institutionalized in the language appear to us as relevant兩個(gè)地方我都覺(jué)得英文更易懂。尤其是中文的“那語(yǔ)言”三個(gè)字引起的歧義，我覺(jué)得很糟糕。翻成“該語(yǔ)言”或者干脆翻“拉丁語(yǔ)”我覺(jué)得都要更好。
•   我之前遁了是因?yàn)槲覜](méi)有看過(guò)英文版或法文版，即使中文版也沒(méi)碰很久了，在沒(méi)有任何參考的情況下我暫時(shí)無(wú)話可說(shuō)。而且我不同意“如果英語(yǔ)可以說(shuō)得這么明白，我想應(yīng)該不是英語(yǔ)還是法語(yǔ)的問(wèn)題了”這一點(diǎn)。我學(xué)過(guò)法語(yǔ)，我可以用自己的經(jīng)驗(yàn)告訴你，在學(xué)法語(yǔ)之前以為法語(yǔ)很好學(xué)，因?yàn)槲乙詾榉ㄕZ(yǔ)和英語(yǔ)差不多，而我的英語(yǔ)是比較好的。而學(xué)了之后我就崩潰了。。。其實(shí)法語(yǔ)的單詞很多都跟英語(yǔ)一樣，而語(yǔ)法跟英語(yǔ)基本上也是差不多的，但崩潰的地方就在于——我按照英語(yǔ)思維寫(xiě)出來(lái)的、語(yǔ)法上講完全沒(méi)有問(wèn)題的句子，它會(huì)告訴你法語(yǔ)是不能那么說(shuō)的！而相反，我讀地道的法語(yǔ)的時(shí)候經(jīng)常讀到單詞全部認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)也分析得清楚的句子，但就是讀不懂它是什么意思。我承認(rèn)是我法語(yǔ)學(xué)得很失敗，但這也說(shuō)明了法語(yǔ)中固定的晦澀表達(dá)方式要比英語(yǔ)多很多，英語(yǔ)一個(gè)意思用怎樣的表達(dá)方式都行，但法語(yǔ)常常只有一種，而且在我看來(lái)是很詭異的、最不通順的那一種。所以我覺(jué)得很可能是像人生天地間說(shuō)的那樣，英文版“比索緒爾本人的表述還到位”，至少?gòu)奈覀兊乃季S角度上說(shuō)（我至今都沒(méi)有搞明白到底是法語(yǔ)就是要表達(dá)不到位才是法語(yǔ)，還是對(duì)于法語(yǔ)來(lái)說(shuō)這樣的表達(dá)已經(jīng)到位了，或者這兩者是一回事）。
  然后，謝謝你提供的法文版。我看了一下那一段，很長(zhǎng)很長(zhǎng)的都在同一句話里，從后半句開(kāi)始才是高先生翻譯的“它是屬于感覺(jué)的……”。我試圖這么解釋一下這段法文是怎么回事吧：
  如果直接用單詞替換的方法翻譯成英文，會(huì)是這樣（為了避免幾個(gè)太別扭的地方，我還稍作了修改）：
  It is not a material sound, not a purely physical thing, but a psychic imprint of the sound, a representation that gives us the proof of our sense. （“它是屬于感覺(jué)的……”是從下面開(kāi)始）It is sensory, and if we happen to call it 'material', it is only in this sense and in opposition to the other side of the association -- usually a more abstract concept.
  從中可以看出那個(gè)英文版里的意思，但是英文版表達(dá)方式整個(gè)都變過(guò)了，而且精簡(jiǎn)了很多。相比之下高先生的翻譯則是完全忠實(shí)于原文了。
  或許是這個(gè)英文的譯者更得法語(yǔ)精髓，把法語(yǔ)原本的意思更直接明晰地譯出來(lái)了吧。
•   順便說(shuō)一句，我寫(xiě)法語(yǔ)作文，我自己是永遠(yuǎn)寫(xiě)不出這么混亂的話來(lái)的。然后每次拿給法國(guó)人批，有的地方她就會(huì)問(wèn)這是什么意思，我解釋了以后她就給我改成一句很混亂的話來(lái)……OTZ但是我寫(xiě)英語(yǔ)作文從來(lái)不會(huì)被人這么改= =
•   看來(lái)學(xué)好外語(yǔ)真真太重要了。
  要是能掌握英法德三語(yǔ)，再加上日語(yǔ)和阿拉伯語(yǔ)、希伯來(lái)語(yǔ)，豈不是太太牛掰了。
  我除了接觸過(guò)英語(yǔ)，其他啥外語(yǔ)也不懂。對(duì)英語(yǔ)很多時(shí)候也是靠蒙。
  因此我決定去學(xué)藏語(yǔ)，到時(shí)也跟你們顯擺一下，哈哈
•   好的呀~
•   披巾?yè)芟?：
  你再幫我看看我在7月26號(hào)提的那些問(wèn)題吧
•   我先Mark吧
•   從這篇評(píng)論中截取兩段：
  （一）語(yǔ)言是一種符號(hào)系統(tǒng)。這意味著能指和所指——在語(yǔ)言中，是音響形象和對(duì)某一事物的概念——之間的對(duì)應(yīng)是任意的。任意，即說(shuō)明了這樣對(duì)應(yīng)既沒(méi)有合理也沒(méi)有不合理。那么既然這樣的對(duì)應(yīng)既已被一個(gè)集體在日常中自如地使用，就沒(méi)有需要再改變了。
  （二）語(yǔ)言的真正角色是一項(xiàng)社會(huì)制度，這項(xiàng)制度太過(guò)普遍深入導(dǎo)致人們甚至看不清它的這一角色，然而正是由于它太過(guò)普遍深入，實(shí)際上我們很有必要去看清他；語(yǔ)言還是一項(xiàng)有不合理之處的社會(huì)制度，這項(xiàng)制度太過(guò)普遍深入導(dǎo)致人們甚至沒(méi)有可能意識(shí)到它的不合理，然而正是由于它太過(guò)普遍深入，實(shí)際上我們很有必要去意識(shí)到這不合理。
  這兩段看上去有矛盾啊！
  請(qǐng)LZ解釋，（二）中這個(gè)“語(yǔ)言的不合理之處”具體在什么方面?。?br /> 請(qǐng)不要怪我斷章取義，若是對(duì)此不加以具體說(shuō)明，文章觀點(diǎn)就顯得難以把握了。
•   第一段說(shuō)的是語(yǔ)言本身，即語(yǔ)言的物理屬性，能指與所指（音響與概念）之間的對(duì)應(yīng)是任意的。當(dāng)然喬姆斯基對(duì)此持不同意見(jiàn)，他認(rèn)為音響與概念之間有一種神秘的對(duì)應(yīng)關(guān)系，一種音響表示一種概念不是任意的、隨機(jī)的，而是在我們大腦的語(yǔ)言中樞中天然地存在著音響與概念、概念與音響的對(duì)應(yīng)，這或許是人類基因在漫長(zhǎng)的演化中形成的。
  第二段說(shuō)的是作為（某一種）社會(huì)制度的語(yǔ)言，即語(yǔ)言的社會(huì)屬性（文化差異、階級(jí)差異、意識(shí)形態(tài)性等等）。其實(shí)我認(rèn)為L(zhǎng)Z在這里想說(shuō)明的不僅僅是語(yǔ)言在作為（某一種）社會(huì)制度上的意義，更重要地是想指出語(yǔ)言是我們思維的界限所在，離開(kāi)語(yǔ)言我們無(wú)法思維、無(wú)法認(rèn)識(shí)世界，而這恰恰就是語(yǔ)言的“不合理之處”。
  我對(duì)這段話是這樣理解的。
•   http://www.360doc.com/content/11/0710/17/5326195_132736739.shtml
  淺談咒語(yǔ)的原理與作用
•   ls替我解釋了。
  這兩段中分別說(shuō)的是兩個(gè)不同的東西。就好像我說(shuō)A合理而B(niǎo)不合理，這之間沒(méi)有矛盾吧？你可能當(dāng)成同一個(gè)東西了。
  第一段中的“合理”，是詞語(yǔ)和對(duì)象之間的對(duì)應(yīng)是否合理。
  第二段中的“合理”，是語(yǔ)言在人們實(shí)際的社會(huì)生活領(lǐng)域所產(chǎn)生的后果，是否合理（這個(gè)合理是帶上價(jià)值關(guān)懷的而言）。
•   　 謝謝兩位的回答！
  　　
  　　 我基本上明白了，從語(yǔ)言這種制度的內(nèi)部是找不出不合理性的，甚至沒(méi)有“合理”與“不合理”之說(shuō)。只從有語(yǔ)言與其他思想方式的差別以及它產(chǎn)生的后果中才可以發(fā)現(xiàn)它的“合理”與“不合理”之處。對(duì)語(yǔ)言的這一分析，與索緒爾對(duì)語(yǔ)言單位的意義及價(jià)值的分析，在方法上是相似的（后者參看這個(gè)譯本的第161頁(yè)）。
•   這一點(diǎn)
  “索緒爾對(duì)于語(yǔ)言/言語(yǔ)、共時(shí)/歷史這些劃分的強(qiáng)調(diào)，恰好證明了他試圖指出的語(yǔ)言的弱點(diǎn)：我們只有通過(guò)對(duì)不同的區(qū)分來(lái)理解世界，盡管差別很可能不是事物組成客觀世界的真正方式（至少不是唯一方式）。”
  我不太明白，為什么說(shuō)通過(guò)區(qū)別來(lái)理解世界是語(yǔ)言的弱點(diǎn)呢？它的局限在哪？
•   沒(méi)有語(yǔ)言，人類就沒(méi)有思維，沒(méi)有概念，也就無(wú)從認(rèn)識(shí)、理解這個(gè)所謂的“世界”。整個(gè)宇宙、自然、世界、歷史、國(guó)家、民族等等是我們?nèi)祟惤柚Z(yǔ)言建立起來(lái)的。這是語(yǔ)言的最大功能之一，是對(duì)人類的最大貢獻(xiàn)之一。這是語(yǔ)言的優(yōu)點(diǎn)，但也恰恰是它的缺點(diǎn)。語(yǔ)言本身就是思維的界限所在。
  　　
  語(yǔ)言與直接作用于人眼的色彩（比如繪畫(huà)）、人耳的聲音（比如自然聲或者音樂(lè)）相比，后者更能直指人心。
  當(dāng)然語(yǔ)言本身是有聲音的（某種聲音對(duì)應(yīng)一定的意義），文字也是有色彩的（一般是黑色或深藍(lán)色），但無(wú)論是語(yǔ)言還是文字，通過(guò)眼或耳，進(jìn)入我們?nèi)四X之后，在我們腦中都是一種很抽象的反應(yīng)過(guò)程。因?yàn)檫@聲音和色彩對(duì)應(yīng)著某種意義。它們有所指。
  而繪畫(huà)中的色彩、大自然中的色彩、自然聲或者音樂(lè)聲，本來(lái)完全沒(méi)有我們所謂的意義。即便有意義，這意義也是我們后天憑借語(yǔ)言給它們添加上去的。比如我們說(shuō)紅色代表的喜慶、代表生命，黑色代表哀傷、代表死亡等等
  各種天然色彩、天然聲音對(duì)于人最初引起的是直接的生理反應(yīng)。后來(lái)我們?nèi)藢⑦@些色彩、聲音予以采擷，早期也許是完全憑著本能、后來(lái)是借助概念將其分門(mén)別類，并貼上語(yǔ)言的標(biāo)簽（意義的標(biāo)簽）。事實(shí)上，我們?nèi)藢?duì)于我們所感受到的一切基本上都是這么做。于是世界、自然、宇宙等等在我們眼前顯現(xiàn)。
  　　
  佛教破執(zhí)著、破我執(zhí)，就是要破意識(shí)、破自我意識(shí)，破一切語(yǔ)言和概念。無(wú)我無(wú)無(wú)我，不墮輪回。
•   謝謝！
  語(yǔ)言在符號(hào)的意義就其本身，它輔助我們標(biāo)簽世界，認(rèn)識(shí)世界，確定世界，這是它之于人的功能。而正因?yàn)榇?，有了維特根斯坦說(shuō)的，我的語(yǔ)言的界限就是我的世界的界限。另外，作為抽象的中介，它阻礙了我們直接貼近生命本然的真實(shí)。佛說(shuō)，破我執(zhí)，這就站在了語(yǔ)言（意識(shí)、思維）之外看語(yǔ)言，而語(yǔ)言的局限也正是把腦袋擲出語(yǔ)言之外才能看到。
  然而，在語(yǔ)言之中如何把腦袋擲出語(yǔ)言之外，在思維和意識(shí)中如何離開(kāi)思維和意識(shí)而有“談?wù)摗焙汀皶?shū)寫(xiě)”本身呢，這似乎是另一個(gè)空間。
•   西方哲學(xué)沒(méi)能解決這個(gè)問(wèn)題，估計(jì)也很難解決這個(gè)問(wèn)題。所以在現(xiàn)象學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)之后，西方哲學(xué)出現(xiàn)了一個(gè)瓶頸，也許是危機(jī)。
  關(guān)于破我執(zhí)，佛教有很多實(shí)證實(shí)修的方法。
  禪宗所說(shuō)的：“看山是山，看水是水；看山不是山， 看水不是水；看山還是山，看水還是水。”可算是一個(gè)提示。

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