我們?yōu)槭裁措x正義越來越遠

前言

序言似是而非種種一[因果]《呂氏春秋•審己》有這樣一則故事：越王授有一個叫豫的弟弟，還有四個兒子。豫是一個很有野心的人，一心想把哥哥的四個兒子全部除掉，以便自己繼承王位。于是他進獻讒言，唆使越王殺掉了三位王子。但陰謀至此遇到了阻力，因為這般狂悖的舉動致使群情為之激憤，越王遭到了國人的一致譴責。所以，當豫處心積慮地構陷最后一位王子的時候，越王終于沒有采納他的意見。這位王子為了自保，在國人的支持下把豫逐出了國境，然后率兵包圍了王宮。—以下是故事的精髓所在：深陷重圍的越王深深嘆息道：“恨我沒聽弟弟的話，才釀成了今日的災禍！”[原點]美德是不是一種值得追求的東西呢？答案似乎是不言而喻的。在亞里士多德看來，國家——或任何形式的政治社會——終歸是為了促進美德而存在的，而不僅僅是簡單地使人們共處。那么，看來每個人都會同意，一個國家如果具有更多的美德，總要好過只有較少的美德。在某種程度上，亞里士多德正是基于這個理由反對柏拉圖的理想國的。在柏拉圖的理想國里，家庭被徹底地廢除掉了，人們過著一種共產(chǎn)共妻的生活，這就自然取消了傳統(tǒng)意義上的夫妻關系。而在亞里士多德看來，正是由于財產(chǎn)私有，人們才可以克制貪欲，從而表現(xiàn)出慷慨慈善的美德；同樣地，正是由于情欲上的自制，人們才不至于淫亂他人的妻子。如果私有制和傳統(tǒng)的婚姻關系不復存在，那么自制與慈善這類美德也會令人惋惜地隨之消亡。[1]這種看似荒謬絕倫的論調(diào)在思想史上絕非鮮見，就在亞里士多德不久之后的斯多葛學派那里，克呂西普提出過一個頗合中國道家哲學的觀點：善與惡是一體的兩面，如果沒有惡，善也就同樣不復存在了。這種二元論盛行于古代世界，從古希臘的斯多葛學派到中國的道家與《易經(jīng)》哲學，再到波斯的拜火教，甚至今天仍然不乏信徒，但它在邏輯上究竟可以嚴格成立嗎？——譬如“光明”與“黑暗”這一組經(jīng)典的二元對立，若在巴門尼德和圣奧古斯丁看來，所謂“黑暗”并不是與“光明”相對立的一個實體，而只是“光明”的缺失罷了。那么，善與惡、美德與罪行，彼此是不是有著同樣的關系呢？美德的性質(zhì)究竟是什么，是順應人性還是克制人性，或者是順應與克制的某種比例的組合？在中國儒家看來，一個人對父母的愛天然勝過對遠親的愛，對遠親的愛天然勝過對陌生人的愛，這就是“仁”，是天倫之道，理想的社會就是貫徹這種仁愛精神的社會，而所謂“良知”，尤其在心學系統(tǒng)里，正是“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”[1]； 然而在西方基督教的倫理觀里，不但要“愛人如己”，還要愛自己的仇敵，尤其是要使自己對上帝的愛超越于血緣天倫之上。東西方這兩種價值體系，在人倫關系的問題上，一個以順應為主，一個以克制為主，哪個更抓住了美德的本質(zhì)呢？——以近現(xiàn)代的社會思潮來看，順應之道屬于自然主義，主張道德應當以人的自然本性為基礎，代表人物如洛克和邊沁；克制之道則站在自然主義的對立面上，這一派的主要見解可以用穆勒的一句話加以概括：“人類幾乎所有令人尊敬的特性都不是天性自然發(fā)展的結果，而是對天性的成功克服。”中國儒家也會部分地贊同穆勒的看法，譬如孔子主張的“克己復禮”正是這個道理。這就很容易使人對美德的理解陷入一種混合論：在某些事情上（譬如貪欲、淫欲）應當克制人性，而在另一些事情上（譬如父子天倫）則應當順應人性。 [2]這就意味著，任何政治哲學與倫理學所應當作出的努力無非都是某種列表的工作，在“順應人性”與“克制人性”這兩個欄目里一項項地羅列出五花八門的具體內(nèi)容，而任何抽象原則都不該在哲人們的考慮之列。也就是說，像亞里士多德那樣開列一個“德性表”的工作才是找對了方向，于是在關乎正義的一切問題上，我們只能一個個地處理特殊問題，而無力處理一般性的問題。但這是不是也就意味著，從孔子的“己所不欲，勿施于人”到康德的“定言令式”，乃至羅爾斯的“無知之幕”，都找錯了方向呢？如果不是的話，是否意味著“人性”不該作為探討美德問題的出發(fā)點呢？[邏輯]《莊子•內(nèi)篇•大宗師》講到子來、子犁等幾個志同道合的朋友談論生死問題，他們認為生死存亡渾然一體，就算身體生了重病，有了嚴重的殘疾，也無所謂。如果左臂變成了雞，就用它來報曉；如果右臂變成了彈弓，就拿它打斑鳩吃。生為適時，死為順應，安時而處順，就不會受到哀樂情緒的侵擾。后來，子來病得快要死了，妻子圍著他哭泣，子犁卻讓子來的妻子走開，以免驚動這個將要變化的人。然后他又對子來說：“了不起啊，不知道造物主這回要把你變成什么東西呢，要把你送到哪里去呢？會把你變成老鼠的肝臟嗎，還是把你變成蟲子的臂膀呢？”莊子在這里試圖解決的問題是，人之所以成為人，并非出于造物主的特殊安排，只不過是一種偶然罷了，沒什么值得驕傲的。人和蝴蝶、蟲子、老鼠等等沒有什么本質(zhì)的不同；只要我們能想通這點，就可以無懼于死亡。當然，生離死別的人情與病痛的折磨就不在莊子的考慮之內(nèi)了。 哲學皇帝馬可•奧勒留寫在《沉思錄》里的一段內(nèi)容可以看做對莊子上述見解的一則注釋：“最后，以一種歡樂的心情等待死亡，把死亡看做不是別的，只是組成一切生物的元素的分解。而如果在一個事物不斷變化的過程中元素本身并沒有受到損害，為什么一個人竟憂慮所有這些元素的變化和分解呢？因為死是合乎本性的，而合乎本性的東西都不是惡。”[1]我們在嘆服東西方這兩位大哲的豁達之余，不妨依照同樣的邏輯設想這樣一個問題：當你因為一場災難而傾家蕩產(chǎn)的時候，你的錢財本身并沒有受到任何損害，只是被分解掉了而已——有些落入了騙子的手里，有些落入了強盜的手里，總之都變成了別人賬目上的數(shù)字，但你應該以歡樂的心情接受這個事實，因為這些錢財非但一點沒有減少，更何況流通聚散分明就是合乎錢財?shù)谋拘缘腫2] ，而我們已經(jīng)曉得，任何合乎本性的東西都不是惡。也就是說，你其實并不曾遭遇任何惡事。這也許會引起我們的困惑：一個人要喪失何等程度的理智才可能接受如此這般的美妙說辭呢？萬事萬物的因緣聚合的確稱得上是古代智者的一項偉大發(fā)現(xiàn)，但由這一“自然科學”的認識推衍到“人生哲學”的高度，其強詞奪理的荒謬似乎是顯而易見的。[3] 但是，無論是莊子還是馬可•奧勒留，他們這一共通的見解在兩千年的人類歷史上不可不謂膾炙人口。這或許有助于社會穩(wěn)定和心靈平和，至少會使人們能夠以審美的情趣悠然吟誦18世紀英國大詩人亞歷山大•蒲柏《人論》中的名句——那是以古雅的英雄雙韻體為上述玄奧的哲學境界所作的高度概括：“一切的不和諧，只是你所不了解的和諧；一切局部的災禍，無不是整體的福祉。……凡存在的都合理，這是千真萬確的道理。”人們欣賞并渴慕這種達觀的態(tài)度，并不會去認真思考這一態(tài)度背后的那種貌似合理的解釋究竟有幾分能夠站得住腳。—這正是人類最經(jīng)典的認知模式之一，對于社會與文化問題是很有解釋力的。因及其社會功能。一種相當有代表性的看法是，因為正義在現(xiàn)實世界里屢屢得不到伸張，人們看到的永遠都是“殺人放火金腰帶，修橋補路無尸骸”，總是有心抗爭卻總是怯于抗爭，于是只有借助武俠的白日夢來對沉伏已久的正義做出替代性的伸張。稍受西學浸染的國人至此很自然地會推衍出這樣一個結論：武俠小說的興盛正說明了中國人法制意識的淡漠——我們總是冀望于俠客從天外飛來主持公道，卻不肯冀望于一個完善的法制世界，由法制來伸張正義。1904年，周桂笙為《歇洛克復生偵探案》（今譯《福爾摩斯探案集》）撰寫弁言，向國人推薦西方偵探小說，文中特別強調(diào)了偵探小說最重人權，即便是偉大的偵探也只能把自己一展身手的范圍僅僅限制在偵破的領域里，不能私自充當法官和劊子手的角色。這樣說來，西方的偵探小說和中國本土的武俠小說似乎形成了一個鮮明的對照，前者重人權、尚法制，后者不但毫無人權和法制的觀念，而且——尤其要不得的是——崇尚暴力。而今已是百年之后，看看中國的圖書市場，偵探小說依然冷寂，武俠文學則有金庸、古龍、梁羽生帶起的新的高峰，其盛況比之還珠樓主的時代有過之而無不及。所以到了今天，武俠熱作為一個大眾文化現(xiàn)象依然是一個值得思考的問題，但學者們思考所得的結論往往只是印證了百年前的那些說法。陳平原的《千古文人俠客夢》把武俠文學堂堂正正地納入了專業(yè)研究領域，書中談到“整個民族對武俠小說的偏愛，確實不是一件十分美妙的事情。說‘不美妙’，是因為武俠小說的風行，不只無意中暴露了中國人法律意識的薄弱，更暴露了其潛藏的嗜血欲望。” 這樣的意見被不斷地轉(zhuǎn)引和稱道，以至于成為當今中國文人對武俠小說的一種相當主流的認識。的確，武俠小說唯獨在中國風行，這是事實；中國人的法律意識確實薄弱，潛藏的嗜血欲望也確實存在，這些也是事實；所有的環(huán)節(jié)看上去都是那么的合情合理，但是，它們之間的因果關系當真存在嗎？事實上，現(xiàn)當代美國的文藝作品里也有許多可以稱之為俠的角色，譬如鋼鐵俠、閃電俠、蜘蛛俠、神奇四俠，當然，還有超人及其家族。雖然在上述稱謂之中，“俠”的字眼其實出自中譯者的手筆，但毋庸置疑的是，這些美國俠客完全符合中國的“武俠”標準：他們有著遠超常人的非凡本領，游離于常規(guī)世界之外，到處行俠仗義、鏟惡鋤奸、定人生死。值得留意的是，他們之斷定是非，憑的是各自的良知，而不是系統(tǒng)的法律知識和規(guī)范的法律程序。但是，要說現(xiàn)當代美國人“法制意識薄弱”，這恐怕是說不通的。至于“嗜血欲望”，這更不是國人獨有的，任何一部武俠小說在這一點上的表現(xiàn)顯然都遠遠不及《電鋸驚魂》這樣的系列電影和《生化危機》這樣的系列游戲，甚至相形之下，武俠小說純潔得有如童話。在我看來，武俠小說并不是一種中國特有的地方性文學，而是一種具有普世意義的“白日夢小說”，其核心閱讀趣味不是“行俠”，而是獲得一種操縱性的能力，讓人體驗那種為所欲為的快感以及成功的喜悅。只不過因為伸張正義是人類的一種本能的追求，并且現(xiàn)實社會必不可免的不公永遠刺激著人們對正義的渴望，所以“行俠”才會成為主人公的必修功課之一，成為一種如此令人愉悅的閱讀體驗，卻算不得武俠小說的本質(zhì)特征。是“武”而非“俠”才是武俠小說的本質(zhì)特征，人們可以很容易地接受一些有武而無俠的文藝作品（可以是成長、競技、復仇或魔幻類型），而較難接受的是有俠而無武的作品。是“武”，而不是“俠”，提供了武俠小說的核心閱讀趣味，所以，任何在“俠”的一面煞費苦心的思考都是從一開始就走錯了道路。

內(nèi)容概要

　　貪欲、暴力、腐敗……誰偷走了我們的正義？
　　這是一部通過紛雜的案例和嚴密的邏輯，探討何謂正義、如何實現(xiàn)正義及正義從何起源的通俗哲學作品。
　　全書圍繞正義話題，從不同側(cè)面闡述：要幸福還是要公正，何謂正義，自由意志的兩難，原罪的兩難，康德的失誤，偉大的嫉妒心……用通俗生動甚至帶有文學意味的語言，討論我們稍微陌生但是生活中須臾不離的話題，給人以智力啟迪和精神享受。

作者簡介

　　熊逸，活躍于網(wǎng)絡的神秘作家，飽覽群書，激蕩思想，縱橫詩詞。著作有《周易江湖》《春秋大義》《孟子他說》《中國思想地圖：老子》《八戒說禪》等。

書籍目錄

序言　似是而非種種　
第一章　要幸福還是要公正？
第二章　何謂正義，是具體的目標還是抽象的準則？
第三章　高貴的謊言
第四章　作為社群主義者的上帝
第五章　從奧米拉斯的孩子到巴厘島的王妃
第六章　自由意志的兩難
第七章　原罪的兩難
第八章　康德的失誤
第九章　正義的兩個來源：強者的利益與人性的同情
第十章　人的真實與必然的處境：不自由，不獨立，不平等
第十一章　偉大的嫉妒心
參考資料
后　　記

章節(jié)摘錄

第六章 自由意志的兩難一公平原則，或“以德報德，以直報怨”原則，存在一個難于確定的問題，即如何確定“等值”。在正義女神的天平上，尋求正義的一方該在天平的另一端放上多大的砝碼才可以恢復天平的平衡呢？試想有一個極度厭世的抑郁癥患者謀殺了一個朝氣蓬勃、熱愛生命、前途無限光明的大好青年，那么，對殺人者的處決當真遵循了等值原則嗎？正義女神手里的天平會不會不但沒有平衡，反而傾斜得更嚴重了呢？就殺人兇手的個人感受而言，能夠被處以死刑不僅算不上懲罰，簡直就是一種求之不得的福利。也許這個殺人兇手本人也是一名受害者，甚至他才是這場不為人察知的陰謀中唯一被針對的目標。事情是這樣的：一個老謀深算的殺人狂想要滿足自己的殺人癖好，但他既不想被人尋仇，也不想被法律制裁，甚至不愿意接受旁人的道德譴責，于是他精心挑選了一對天生抑郁的男女，促成了他們的和諧而絕不美滿的婚姻，看著他們生下孩子，看著這孩子不但繼承了父母的抑郁基因，還整日被養(yǎng)育在揮之不去的憂傷氣氛里。然后，殺人狂處心積慮地營造著這個孩子的生活環(huán)境，安排他住在最邪惡的街區(qū)，在一所地獄一般的學校里讀一些比地獄更陰郁的書，灌輸他悲觀主義的信仰，激發(fā)他對樂觀人士的仇恨與嫉妒……沒有太大的懸念，這孩子長大之后，就成了那起兇殺案里的兇手，然后被捕，被判決，被處死。的確，即便一生在這樣的環(huán)境里成長，這孩子并不“必然”變成一個厭世的殺人兇手，但其或然性“必然”遠遠大于生長在陽光下的同齡人。那么，他為自己的謀殺行為所需要付出的“等值”的代價究竟是什么呢？或許有人會質(zhì)疑這個例證的荒誕，然而事實上，這個看似極端的故事并不是完全向壁虛構的。1948年5月的一期《紐約郵報》刊載了一篇新聞稿，題為《男孩兇手早在他出生前就命該如此》，描述的是“一個12歲的男孩怎樣因謀殺了一個女孩而被判入獄，以及他的父母的背景，包括酗酒的記錄、離異、社會失調(diào)和局部麻痹癥”。約翰·霍斯泊斯在《自由意志和精神分析》（1950）里提到了這個例子，進而問道：“我們還能說他的行為——盡管是自愿的，也確實不是在槍的脅迫下所做的——是自由的嗎？這個男孩很早就表現(xiàn)出行為殘忍的傾向，以此來掩蓋他潛在的受虐心理，以及以此來‘證明他是一個男人’；他母親的溺愛只會使這種傾向惡化，直到他殺了那個他所愛慕卻冷落了他的女孩——不是僅僅在盛怒之下，而是有謀算地、深思熟慮地謀殺她。他的犯罪行為，或就那點而論，他生命中的大部分行為是自由的嗎？”[1]霍斯泊斯繼而應用弗洛伊德的精神分析理論來解答這個頗為棘手的倫理問題——盡管今天我們知道這是一條很不牢靠的道路，但霍斯泊斯的確提出了一個很好的問題。尤其重要的是，這個問題還會把我們引入一個更加令人困惑的領域，即人應當在何種程度上為自己的行為負責？——怎樣回答這個問題一般取決于回答者的社會地位，權貴和富人喜歡“有付出就有回報”、“是金子總會發(fā)光”這類論調(diào)，窮人如果還不曾被話語權的壟斷者們徹底蠱惑的話，往往會對權貴和富人們的侵略性姿態(tài)感到刻骨的仇恨和深沉的無奈。事情總有例外，19世紀英國的空想社會主義者約翰·格雷雖然堅定地站在工人階級一邊，但也語重心長地勸告工人兄弟們：“我們很愿意認為，罪惡不是由任何一個個別的人和任何一個階級產(chǎn)生的。我們很愿意承認，對于一個由于他無力判斷的情況而偶然處于壓迫者地位的人，哪怕懷有一點點的敵意都是非常不公平的。”[1]可是，有哪一個壓迫者不是“由于他無力判斷的情況而偶然處于壓迫者地位”的呢？一個人的生命中究竟有多少成分絕對不屬于“命運的安排”？讓我們再看看事情的另外一面：維多利亞時代的英國曾經(jīng)流行過一種“矯治哲學”（philosophy of rehabilitation），它在相當程度上被貫徹到司法實踐當中。持這一信念的人一般都會把人的罪惡主要看做身心缺陷或?qū)ι鐣倪m應不良的結果，所以，我們對罪惡要做的主要不是懲罰，而是教育，這才是監(jiān)獄的最恰如其分的職能。“勞動改造”就是矯治哲學的一種實踐形式，至少在理論上或意圖上是要通過勞動提高罪犯的思想覺悟。那么，教育和懲罰，哪種方式才更加符合公平原則呢？要想回答這個問題，我們必須直接面對哲學史上最具爭議性的幾大核心問題之一：人到底有沒有自由意志？[2]斯賓諾莎在他的名著《倫理學》里論證過一項經(jīng)典命題：“在心靈中沒有絕對的或自由的意志，而心靈之有這個意愿或那個意愿乃是被一個原因所決定，而這個原因又為另一原因所決定，而這個原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進，以至無窮?！盵1]——苛刻一點來看，如果這一命題成立的話，該書題目所標明的“倫理學”也就無法成立了。是的，我們之所以認為人應當對自己的行為負責，是出于對自由意志的認同。[2]對一個我所仇恨的人，而我又有著殺他的能力，那么我既可以殺他，也可以不殺，到底怎么做，取決于我“自己的”決定；既然是我“自己的”決定，我就應當為此承擔責任。但是，站在今天的知識背景來看，人似乎是基因和環(huán)境的產(chǎn)物，那么我們真的擁有我們自以為擁有的自由意志嗎？假令我們沒有，或在相當程度上沒有自由意志，又該如何為自己的行為負責呢？所有的正義、公平、道德、倫理，又該在哪里找到自己立足的依據(jù)呢？有一句名言一直被歸在古希臘哲學家留基波的名下：“沒有任何無緣無故的事情，萬物都是有理由的，并且都是必然的?！奔幢氵@句話的出處不那么可靠，但至少留基波的弟子，原子論者德謨克利特，是一個嚴格的決定論者，堅信這世界上的萬事萬物都是依據(jù)自然律，沿著固定的軌道滾滾向前。從那至今的兩千多年，西方哲人們對自由意志存在與否的爭論始終糾結不定。中國哲人在這方面關注得少些，但也不乏卓越的洞見，譬如《莊子》有兩則耐人尋味的“罔兩問景”的故事：罔兩問景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無特操與？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然！惡識所以不然！”（《莊子?內(nèi)篇·齊物論》）眾罔兩問于景曰：“若向也俯而今也仰，向也括撮而今也被發(fā)，向也坐而今也起，向也行而今也止，何也？”景曰：“搜搜也，奚稍問也！予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蛻也，似之而非也?；鹋c日，吾屯也；陰與夜，吾代也。彼吾所以有待邪，而況乎以無有待者乎！彼來則我與之來，彼往則我與之往，彼強陽則我與之強陽。強陽者又何以有問乎！”（《莊子?雜篇?寓言》）故事的大意是說，影子的影子問影子：“你一會兒坐著，一會兒起來，一會兒束發(fā)，一會兒披發(fā)，你怎么就沒有個主心骨呢？”影子回答說：“我是因為有待才會這樣的吧，我所待的東西也有它自己的所待，有光的時候我就出現(xiàn)，沒光的時候我就消隱。我是誰的影子就跟著誰一起活動，這有什么可問的呢！”這很容易讓我們想起佛教的緣起法。與莊子同為軸心時代的名人，釋迦牟尼所悟出的道理，亦即使佛教區(qū)別于當時印度各大教派的核心理論，就是這個緣起法。簡言之，就是發(fā)現(xiàn)了這個世界的基本規(guī)律就是因果律，既沒有無因之果，也沒有無果之因，萬事萬物都陷在這個因果的鏈條里掙脫不出。所謂陷在因果律里，也就意味著人生是不由自主的，是受所謂“業(yè)力”主宰的。不由自主而想自主，陷在因果律里而想跳出因果律，受制于業(yè)力而想擺脫業(yè)力的束縛，這才有了真如實相、寂靜涅槃等理論。莊子雖然沒有用論說的形式把這個問題闡釋清楚，卻以寓言的手法把它形象地表達出來了。如果以邏輯推理的形式表述，其最精當者恐怕莫過于法國哲學家霍爾巴赫1770年在阿姆斯特丹匿名出版的《自然的體系》一書中的論斷：“在一切都是彼此連結著的這個自然之中，沒有原因的結果是決不存在的；而且，在物理世界中，一如在道德世界中，所有一切都是不得不按照自己的本質(zhì)而活動的種種可見的或隱蔽的原因的必然結果。在人里面，自由則只不過是包含在人自身之內(nèi)的必然。”[1]因果律必然導致宿命論——所以霍爾巴赫繼而討論的恰恰就是宿命論的問題——而宿命論該如何與自由意志相協(xié)調(diào)呢？這也就說是，因果律該如何與自由意志相協(xié)調(diào)呢？的確，要解決自由意志的問題，就必然繞不開因果律。因果律的問題無論在哲學上還是在神學上都是一個經(jīng)典的兩難問題，不承認因果律當然會很麻煩，但承認了因果律一樣會很麻煩。首先是第一因的問題：有沒有第一因，第一因是什么，沒法解決；其次是承認了因果律就等于承認了宿命論，也就等于否定了自由意志，否定了自由意志也就意味著我們不該為自己的一切所作所為負責；但承認自由意志的話，就有把人置于上帝之上的嫌疑?！@是哲學與神學史上糾結甚久的一大經(jīng)典難題，相關論述俯拾皆是，譬如中世紀的圣奧古斯丁和裴拉鳩斯的論戰(zhàn)就是圍繞著這個問題的，論戰(zhàn)的結果是：主張人可以根據(jù)自由意志做出道德決定的裴拉鳩斯被判為異端，他和他的追隨者們從此失去了上天堂、得永生的資格。

后記

后記一愛倫?坡的《瓶中手稿》是一篇第一人稱視角的小說，在小說的一開篇，主人公這樣介紹自己說：“關于故國和家人我沒有多少話可說。歲月的無情與漫長早已使我別離了故土，疏遠了親人。世襲的家產(chǎn)供我受了不同尋常的教育，而我善思好想的天性則使我能把早年辛勤積累的知識加以分門別類。在所有知識中，德國倫理學家們的著作曾給予我最大的樂趣；這并非是因為我對他們的雄辯狂盲目崇拜，而是因為我嚴謹?shù)乃季S習慣使我能輕而易舉地發(fā)現(xiàn)他們的謬誤。天賦之不足使我常常受到譴責，想象力之貧乏歷來是我的恥辱，而植根于我觀念中的皮浪之懷疑論調(diào)則任何時候都使得我聲名狼藉?！篌w上說，這世上沒有人比我更不容易被迷信的鬼火引離真實之領域。我一直認為應該這樣來一段開場白，以免下邊這個令人難以置信而我卻非講不可的故事被人視為異想天開的胡言亂語，而不被看成是一位從來不會想象的人的親身經(jīng)歷?！?我有時愿意想象，我這本書其實是出自這位小說人物的手筆，我只是被他雇用的一名誠實盡責的小抄寫員罷了。這將賦予本書某種文學上的真實性。這是多么有趣的事情啊，并且他的資質(zhì)絕對比我更加適合撰寫這個主題。那么，作為一名誠實盡責的小抄寫員，我的記錄將僅及于他話語的盡頭，至于故事的盡頭，根據(jù)《瓶中手稿》告訴我們的，主人公隨著一艘幽靈船被卷入了地極的旋渦——那個旋渦也許像墨卡托繪制的地圖所標示的那樣：海洋從四個入口注入北極灣，并被吸進隱秘未知的地心。愛倫·坡并不在意“我”和幽靈船究竟去了哪里，又會在何時何地、以何種姿態(tài)重新暴露于陽光之下，他只在意營造奇幻炫目的敘事效果。沒辦法，這就是他特殊的美學趣味，我們不能責怪他什么。二如果我也可以有一個夢想的話，那么我的夢想是，一切存有爭議的問題都可以拿到一個平臺上作公開而充分的討論，任何人（只要他愿意）都可以參加討論，并且可以認真地傾聽并思考每一位討論者的發(fā)言。除了不可以進行人身攻擊以及必須遵循邏輯之外，討論不受任何限制，無論是政策問題、法律問題、道德問題，無論是敵對的國民還是陷于誤會的好友，都可以在這里，在所有的觀眾面前開誠布公。沒有人審核他們的權利，沒有人剪輯他們的發(fā)言，沒有人制裁他們的立場，也沒有人要求任何一場討論都必須得出一個明確的結論。是的，所謂正義，不過是在世人的磨合、博弈中誕生出來的一種觀念產(chǎn)品，就像一塊渾金璞玉，在如此這般的言辭的利刃中如切如磋、如琢如磨，越發(fā)被打磨成一個渾圓的球形。古希臘人會認為這是一種完美的形式，我贊同他們的看法。熊逸2011年3月

媒體關注與評論

表面上似乎同人們的實際生活和表面利益相去甚遠的思辨哲學，其實是世界上最能影響人們的東西。    ——約翰·斯圖亞特·穆勒        既可以說這是一部嚴肅的哲學作品，通過紛雜的案例、嚴密的邏輯，探討了何謂正義、如何實現(xiàn)正義，以及正義從何起源；也可以說這是一個奇怪的擂臺，讓古今中外林林總總的正義觀念一一上臺過招；也可以說這是一場讀者與作者的智力角逐，書中的每一句話都散發(fā)著詭譎的氣息，而你永遠不知道自己將于何時何地遭到作者的伏擊；哪怕僅從文學性的角度來欣賞，這也是一部足以撼動人心的作品；它將滿足你的任何期待，同時，顛覆你的任何期待。    ——毛曉雯

編輯推薦

《我們?yōu)槭裁措x正義越來越遠》編輯推薦：貪欲、暴力、腐敗……走向富裕的路上，誰偷走了我們的正義？老人跌倒無人攙扶，幼童被輾路人漠視……微博時代，關注國事。本書告訴你如何堅守內(nèi)心的正義。正義就是政府的利益嗎？為什么溫家寶屢次強調(diào)“推動社會公平正義是政府的良心”？如果你和同伴困在島上，食物只夠一人吃，你會怎么辦？《我們?yōu)槭裁措x正義越來越遠》提供不一樣的思維角度，指出我們距正義之間，到底有多遠距離。

名人推薦

既可以說這是一部嚴肅的哲學作品，通過紛雜的案例、嚴密的邏輯，探討了何謂正義、如何實現(xiàn)正義，以及正義從何起源；也可以說這是一個奇怪的擂臺，讓古今中外林林總總的正義觀念一一上臺過招；也可以說這是一場讀者與作者的智力角逐，書中的每一句話都散發(fā)著詭譎的氣息，而你永遠不知道自己將于何時何地遭到作者的伏擊；哪怕僅從文學性的角度來欣賞，這也是一部足以撼動人心的作品；它將滿足你的任何期待，同時，顛覆你的任何期待?！珪增?/pre>




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