劍橋中世紀(jì)政治思想史（上、下）

用戶(hù)評(píng)論 (總計(jì)8條)

•   該書(shū)是一本名著，小楓將之列入?yún)矔?shū)出版，是很有眼光的。但是，說(shuō)實(shí)話(huà)，承擔(dān)這本書(shū)的譯者，對(duì)許多中世紀(jì)專(zhuān)有名詞一竅不通，讓人讀起來(lái)覺(jué)得憤怒，進(jìn)舉一個(gè)例子，書(shū)中出現(xiàn)了很多“牧師”的字樣，稍微有點(diǎn)宗教知識(shí)的人都知道，中世紀(jì)只有“神父”，沒(méi)有牧師，16世紀(jì)宗教改革后新教的神職人員才叫“牧師”。還有許多令人讀不懂的地方，我想，這恐怕不是作者故意要寫(xiě)得艱澀，以便賣(mài)弄自已的學(xué)問(wèn)，可能還是譯者的問(wèn)題?？傊Ｍ霭嫔缭谶x擇譯者的時(shí)候，不要想得太簡(jiǎn)單，否則，就會(huì)像本書(shū)這樣，可惜了。
•   很失望，翻譯得很爛，還不如看原文呢。很多句子竟然都不通順，云里霧里的，讓人摸不著頭腦。在閱讀的時(shí)候?qū)Ρ仍模赡苄Ч靡稽c(diǎn)。真不知道翻譯成這樣怎么通過(guò)的！
•   沒(méi)敢買(mǎi)，怕翻譯不好！應(yīng)該多賣(mài)些原版書(shū)
•   三聯(lián)制作精美，對(duì)于了解相關(guān)內(nèi)容，很有幫助……推薦！
•   　　中世紀(jì)：一直被歷史學(xué)界譽(yù)為漆黑無(wú)比。黑格爾在他的著作《哲學(xué)演講錄》里更是宣言要用短短的篇幅將中世紀(jì)打發(fā)過(guò)去。
  　　既然中世紀(jì)的一切已被徹底打入黑暗論的谷底，那我何必還談?wù)撍?？談?wù)撍€能有何益處？
  　　
  　　我無(wú)法給出絕對(duì)的保證，只想在這里，試談一下西方中世紀(jì)政治制度形成：
  　　在古希臘有著大大小小的城邦，每個(gè)城邦-國(guó)家都有著自己的法律 司法 政治制度。大致也就分為三類(lèi)“君主制” 或稱(chēng)一人之治，贊之者稱(chēng)為“君主政體”，厭之者稱(chēng)其為“僭主政體”；“寡頭制”或少數(shù)人政治，禮貌性的說(shuō)法叫“貴族政體”或最優(yōu)秀者政治；以及“民主制”或所有成年男公民的統(tǒng)治，后來(lái)詆毀者稱(chēng)其為“暴民政治”或“群氓政治”
  　　古希臘城邦時(shí)期就已經(jīng)做了各式各樣的政體嘗試。。。。各種體制沒(méi)有絕對(duì)的優(yōu)劣之分。每個(gè)政體都有正反兩面。（至少我不是個(gè)技術(shù)樂(lè)觀(guān)主義）
  　　
  　　后來(lái)的哲人提出觀(guān)點(diǎn)，為了維持政治單位的活力發(fā)展，這些不同政體需要在特定時(shí)間里循環(huán)轉(zhuǎn)變。比如 君主制的初始 可以是偉大的 明君統(tǒng)治 但經(jīng)過(guò)時(shí)間的演變 也必然會(huì)變成暴君統(tǒng)治，然后需要作出一些變化。改變政體為 少數(shù)人統(tǒng)治 即形成初始的精英政治，在經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的變質(zhì)以后再次演變?yōu)楣杨^統(tǒng)治，然后又需要再次嘗試 變?yōu)樽畲蠓秶娜裾?，再?jīng)過(guò)一定時(shí)期過(guò)度發(fā)展 淪為 群氓政治以后。歷史需要這樣周期性的循環(huán)往復(fù)轉(zhuǎn)變。
  　　
  　　但是這種循環(huán)論調(diào)與人們追求穩(wěn)定性的習(xí)慣也不相符。
  　　在經(jīng)過(guò)希臘時(shí)期的高度發(fā)達(dá)的政治實(shí)踐后。
  　　中世紀(jì)帶來(lái)最大的變化就是文化的另一個(gè)向度
  　　如果說(shuō)羅馬時(shí)期在朝外發(fā)展，中世紀(jì)文化就朝著內(nèi)心往里發(fā)展
  　　倫理學(xué) 神學(xué)開(kāi)始占據(jù)首要地位。
  　　
  　　我們都知道羅馬時(shí)期的政治制度就已發(fā)展到很高的高度。并且作為法律體系的羅馬法就已經(jīng)完成了一個(gè)驚人的完成度著稱(chēng)。但是 我認(rèn)為就像 龐德在法理學(xué)里對(duì)法律功能表示的憂(yōu)慮那樣：法只能及于人們的行為，而不能及與人們的內(nèi)心。
  　　
  　　羅馬時(shí)期的政治體制實(shí)踐再怎么發(fā)展也只是一種確定的外部形式發(fā)展。
  　　像亞里斯多德對(duì)政治單位大小的理想都是以一種小規(guī)模的。并且是以人們的熟悉為基礎(chǔ)。但在后期實(shí)踐中是不可能的，歷史在后來(lái)進(jìn)行到統(tǒng)合時(shí)期，小單位并入到更大的政治單位 帝國(guó)時(shí)代 在政治這一更大規(guī)模的運(yùn)動(dòng)中 更大規(guī)模的政治單位必然有著更大的軍屬力量。小規(guī)模的政治實(shí)體在強(qiáng)大的軍事力量面前無(wú)法維持 所以小單位政治的以人們熟悉為基礎(chǔ)的政治規(guī)模理想只能被無(wú)情的收納到一個(gè)更大的政體 做為更大政治單位里的一個(gè)基礎(chǔ)部分。所以亞里斯多德理想型的城邦國(guó)家里的人與人熟悉為前提的政治運(yùn)作根本無(wú)法達(dá)成。
  　　
  　　如果不以人與人的熟悉為基礎(chǔ)。公民之間必然有一種資源上的不平等與信息上的不平等 這是一種從出身開(kāi)始帶來(lái)的條件不等的延續(xù)
  　　階級(jí)利益的驅(qū)使下 貴族們以自己的優(yōu)勢(shì)愚弄群眾。民主空有形式。永遠(yuǎn)無(wú)法進(jìn)入實(shí)質(zhì)。
  　　
  　　在經(jīng)歷過(guò)前期的自然發(fā)展后
  　　我認(rèn)為中世紀(jì)文化最大的意義就在于這一段：神學(xué)轉(zhuǎn)向
  　　所以在外部方法在歷史限制的情況下基本窮盡以后，文化向內(nèi)部發(fā)展是必要的。
  　　簡(jiǎn)單說(shuō)說(shuō)中世紀(jì)的政治體制發(fā)展的兩個(gè)重要新特點(diǎn)
  　　第一個(gè)就是虔誠(chéng)的君主制。
  　　作為君主政體的設(shè)計(jì)，最重要的一點(diǎn)就是要時(shí)刻防范君主制演變?yōu)榭植赖谋┚w
  　　但是暴君政體的惡性發(fā)展又是如何得以形成的呢？如何限制呢？
  　　
  　　這里必須講兩個(gè)重要的中世紀(jì)概念
  　　共相與殊相 一組中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)里的重要概念 唯名與唯實(shí)一直爭(zhēng)論了很久都未能有結(jié)果。我們暫且不談種屬上的分類(lèi)意義。只談人身上的共性與個(gè)性這兩個(gè)概念
  　　
  　　中世紀(jì)的倫理學(xué) 一直在詢(xún)問(wèn)一個(gè)問(wèn)題 倫理如何可能？人與人的理解如何發(fā)生？我認(rèn)為核心都是在與人與人的共性。
  　　中世紀(jì)的倫理學(xué)需要三個(gè)條件 苦難的體驗(yàn) 共性 與始終懷著信仰（理想）
  　　中世紀(jì)教會(huì)用以維持共性的基礎(chǔ)就是壓抑個(gè)性。這一點(diǎn)近代西方社會(huì)最為批判的。但是共性與個(gè)性 有著不同的取向與特質(zhì) 兩者在不同的方向上都有著深刻意義。
  　　
  　　確實(shí) 個(gè)性某些時(shí)候代表著積極的創(chuàng)造力 但個(gè)性有一種天生尋求特殊的特質(zhì)。就是不斷的找不同 制造相異，突出自身的特殊性
  　　最后發(fā)展為一種故意的叛逆 就像巴別塔的寓意里所示的一樣。個(gè)性的發(fā)展終將使人們?cè)诓煌陌l(fā)展之中將人們分離 拆散開(kāi)來(lái) 在個(gè)性的發(fā)展這條路上 你我之間將變得越來(lái)越無(wú)法理解。人們終將陷入靈魂的深度孤獨(dú)中。個(gè)性的高度發(fā)展過(guò)后，每個(gè)人內(nèi)心都居住著一座孤島，人們只能在住在自己的孤島里，即使共同的語(yǔ)言也無(wú)法在相互間架起一座可供溝通的橋梁。還是必須要以共性為條件，理解才是可能的。而個(gè)性的高度發(fā)展，代表這樣一種自然傾向 即自己特殊性的一再被強(qiáng)調(diào)。以至于特殊性被神化 很容易使有著高度個(gè)性的個(gè)體精英化自己。那么這就陷入了一種狂妄。
  　　而且自我意識(shí)的精英化發(fā)展 經(jīng)常帶著這么一種傾向 把所有人按自己的狹隘取向分為不同等級(jí)。處于等級(jí)以下的都無(wú)價(jià)值 缺乏價(jià)值 將遭到蔑視。
  　　
  　　而共性是人們理解的前提。也是倫理想象的前提。苦難發(fā)生在與我有共性的人身上有可能，也意味著苦難降臨到我身上也就有可能。如果經(jīng)過(guò)個(gè)性的高度發(fā)展。就會(huì)被理解為這種事發(fā)展他們之上 我和他們不是一類(lèi)人
  　　所以我無(wú)法理解這種苦難 我也無(wú)法理解這類(lèi)人。（甚至認(rèn)為這些人活該）
  　　倫理的過(guò)程，應(yīng)該是這樣的過(guò)程 共性 共同的經(jīng)驗(yàn)作連接 達(dá)成理解 到達(dá)共情 產(chǎn)生憐憫 倫理發(fā)生
  　　雖然共性是造成理解 也是倫理的前提。但共性的維持代表著個(gè)性的壓抑。共性需要將數(shù)量巨大的個(gè)體都收納進(jìn)來(lái)，也意味著與共性不符的個(gè)性講遭到剔除 但個(gè)性某些時(shí)候往往意味著生機(jī)勃勃的創(chuàng)造力 壓抑個(gè)性也即限制了人們的創(chuàng)造力 人們將變得千人一面 共性某些時(shí)候也將人們代入個(gè)體與個(gè)體之間的混淆。這又是另一種危險(xiǎn) 雖然公共能夠達(dá)成，但失卻了創(chuàng)造力 社會(huì)無(wú)法向前進(jìn)步。
  　　共性意味著交流 分享 個(gè)性意味著發(fā)展 競(jìng)爭(zhēng) 而且個(gè)性本身有一種分離傾向也是被統(tǒng)一的羅馬教會(huì)所不容許的
  　　
  　　在中世紀(jì)這個(gè)封建社會(huì)。封建社會(huì)也可稱(chēng)作是“依附社會(huì)” 在當(dāng)時(shí)的社會(huì)發(fā)展階段 強(qiáng)調(diào)共性對(duì)于社會(huì)是必不可少的。人們沒(méi)有相對(duì)于現(xiàn)代的私人空間與生活。一種集體社會(huì)。強(qiáng)調(diào)互相理解與倫理是必要的。（現(xiàn)代社會(huì)的孤獨(dú)化 私人化也是個(gè)性過(guò)度發(fā)展造成的）中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué) 圣經(jīng)解釋學(xué)傳統(tǒng)都強(qiáng)調(diào)的是一種在普遍的共性下，微微的顯示個(gè)性。至少這個(gè)時(shí)期相互之間還是可以理解 交談的。雖然分歧是有的，但還在一個(gè)框架之內(nèi)
  　　
  　　個(gè)性 個(gè)性在尋得了自身的特殊后 常常將自身的特殊神化 形成一種傲慢
  　　說(shuō)回中世紀(jì) 君主制度。所以在七宗罪里傲慢被列為首罪
  　　統(tǒng)治者在狂妄過(guò)渡的發(fā)展之中 必然會(huì)向外部世界源源不斷投射欲望與意志。將意志凌駕于他人之上
  　　為了防止這樣的結(jié)果 就是要讓君主不再?gòu)?qiáng)調(diào)自己的特殊性。而阻斷他的個(gè)性無(wú)限發(fā)展
  　　讓他退回到人與人的共性中去。這樣君主對(duì)他人的同情與憐憫才得以發(fā)生。
  　　所以在中世紀(jì) 以往權(quán)力者那種因?yàn)樽约菏治諜?quán)力而過(guò)度膨脹產(chǎn)生的為所欲為的權(quán)力幻象，
  　　被基督教的教理引導(dǎo)到了冥想與自知的傾向上來(lái) 要求統(tǒng)治者不斷的沉思 講過(guò)這種努力穿越這層權(quán)力幻象 將自我拉回到與眾生平等的一面來(lái)
  　　基督教就是在通曉這種人性自我神化的自然發(fā)展上用相反的原則和教理去約束他。 謙卑與禁欲
  　　而且基督教還預(yù)設(shè)了一個(gè)前提 每個(gè)人在神面前都是不完全的有罪的，這給每個(gè)人造成了巨大的負(fù)罪感 虧欠感 君主實(shí)現(xiàn)了巨大的功績(jī)也只是填補(bǔ)了這層前設(shè)的虧欠感。
  　　
  　　當(dāng)然宗教實(shí)踐在人文社會(huì)里，目標(biāo)對(duì)人就只能算作影響。因?yàn)楦舜蚪坏喇吘共槐雀锎蚪坏?。人本身就是個(gè)不定變量，物是常量。所以我們對(duì)物可以自信滿(mǎn)滿(mǎn)的說(shuō)是去控制 對(duì)人就只能是影響，畢竟人的內(nèi)在本身還有選擇的權(quán)力 解釋的創(chuàng)造性。對(duì)人的影響至多只能是有強(qiáng)弱之分。
  　　
  　　基督教語(yǔ)境里 避免人的狂妄 常常把人性引向另一面發(fā)展。
  　　就像羅馬時(shí)期的雕塑，偉人都是鋼筋勁骨，一種意欲征服世界的態(tài)勢(shì)
  　　代表著自信與狂妄的一面 而中世紀(jì)宗教雕塑都是 憂(yōu)郁 恍惚 平靜，看破世界的虛妄 代表著謙卑 不自信的另一面
  　　就像莎士比亞的漢姆雷特里那個(gè)形象 猶豫而不堅(jiān)決 在計(jì)劃一種可能性的同時(shí)總是能看到一個(gè)更美好的世界
  　　常常陷入一種自我懷疑 而且還有反復(fù)的后悔
  　?。ㄖ袊?guó)人傾向與評(píng)價(jià)這樣的人為婦人之仁，日本人更是自信得一生無(wú)悔）
  　　我這樣做事正確的嗎？我能完全代表正義嗎？這樣的問(wèn)題被帶到了每一個(gè)基督徒心中。既然一個(gè)人無(wú)法完全獨(dú)占正義 那么獨(dú)裁政治也是值得懷疑的。
  　　歷史的演變需要時(shí)間以一種源源不斷的態(tài)勢(shì)用漸進(jìn)的方式去作動(dòng)
  　　經(jīng)過(guò)前面的預(yù)設(shè)工作，后面的工作才得以可能
  　　在后來(lái)美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)的歷史中 民主的建立也變得可以理解
  　　自古得兵權(quán)者得天下。在獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)中 華盛頓在與英國(guó)人的交戰(zhàn)中曾陷入絕境 而議會(huì)在當(dāng)時(shí)還在背后想法設(shè)法解除華盛頓兵權(quán)，害怕華盛頓與手下將士建立太過(guò)緊密的聯(lián)系 而不愿交出兵權(quán)并進(jìn)而發(fā)生政變奪走議會(huì)權(quán)力。在趕走了英國(guó)人以后。華盛頓兵權(quán)在握 并沒(méi)有歷史習(xí)慣性的打壓先前暗算過(guò)自己的反對(duì)派 而是將所有軍人解散回了老家。
  　　當(dāng)然宗教意識(shí)對(duì)于社會(huì)的影響是如此漫長(zhǎng)而漸進(jìn)的。不可能在一時(shí)半會(huì)兒看到效果。我們期待猛然看到一陣巨變，所以我們對(duì)這種長(zhǎng)時(shí)段的潛流表示懷疑，這種宗教意識(shí)對(duì)社會(huì)的影響的程度有多大呢也同樣是值得懷疑的。不過(guò)我堅(jiān)信西方社會(huì)的內(nèi)力蘊(yùn)含著著某種宗教精神運(yùn)作的結(jié)果。
  　　
  　　中世紀(jì)的政體變革的第二個(gè)不同點(diǎn)就是
  　　教會(huì)世俗雙重政治體系。教會(huì)可以看作是一個(gè)監(jiān)督體系。
  　　教會(huì)本身在中世紀(jì)政治實(shí)踐中就經(jīng)常與世俗政體發(fā)生競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。
  　　當(dāng)然中國(guó)古代也建立過(guò)監(jiān)督體系。
  　　明朝 太祖始令錦衣衛(wèi)負(fù)責(zé)刑獄與稽查逮捕。錦衣衛(wèi)下設(shè)南，北鎮(zhèn)撫司，其北鎮(zhèn)撫司“專(zhuān)理詔獄”，按旨行事，并設(shè)法庭監(jiān)獄。盡管太祖后期曾加禁止，但成祖很快恢復(fù)，成祖時(shí)“恐外官徇情”，設(shè)宦官特務(wù)機(jī)構(gòu)“東廠(chǎng)”，專(zhuān)司“緝?cè)L謀逆，大奸惡”，其權(quán)超過(guò)錦衣衛(wèi)。憲宗時(shí)又為監(jiān)督廠(chǎng)，衛(wèi)而設(shè)“西廠(chǎng)”至武宗為監(jiān)督東西廠(chǎng)，又設(shè)“內(nèi)行廠(chǎng)”。
  　　簡(jiǎn)單的說(shuō)就是設(shè)錦衣衛(wèi)監(jiān)督官吏 然后設(shè)個(gè)東廠(chǎng)權(quán)大壓過(guò)錦衣衛(wèi)
  　　然后這兩個(gè)都虛要被監(jiān)督就設(shè)個(gè)西廠(chǎng) 最后西廠(chǎng)也要被監(jiān)督就設(shè)內(nèi)行廠(chǎng)
  　　換成符號(hào)就是機(jī)構(gòu)a a要b監(jiān)督 b要c監(jiān)督 c要d監(jiān)督 然后無(wú)限循環(huán)下去。
  　　中世紀(jì)監(jiān)督體系就是教會(huì)監(jiān)督世俗就到底了。
  　　教會(huì)理論上是一些專(zhuān)門(mén)的禁欲 獻(xiàn)身于理想的文化精英。雖然古代有很多朝代都有監(jiān)督體系，但是監(jiān)督部門(mén)與被監(jiān)督部門(mén)都是一路人 他們是一起的，如何保證監(jiān)督的進(jìn)行。而教會(huì)至少是生活在另一個(gè)層面下的行政體系 都是些極端保守主義者（用現(xiàn)在的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看） 通過(guò)批評(píng)與勸誡來(lái)影響俗世
  　　與現(xiàn)代躁動(dòng)的大眾媒體監(jiān)督不同，宗教機(jī)關(guān)的監(jiān)督經(jīng)常是些專(zhuān)家能給很多深遠(yuǎn)的意見(jiàn)
  　　但是這種體制在實(shí)踐中帶來(lái)問(wèn)題就是后期教會(huì)自身也世俗化了。。。宗教內(nèi)部也認(rèn)識(shí)到了危機(jī)，不斷發(fā)起要自身凈化的呼聲。然后有了后期的時(shí)代 宗教改革
  　　
  　　
  　　回到先前一個(gè)話(huà)題。也談?wù)剛惱?br /> 　　像中國(guó)君王 中國(guó)人心中通常有一種這樣的思想：寧可我負(fù)天下人,不讓天下人負(fù)我
  　　這是建立在先前的隱含前提之下。 我的命是處于價(jià)值優(yōu)勢(shì)地位。人民是價(jià)值不值一提的。暗含著對(duì)他人的能力不滿(mǎn)。所以我犧牲你們無(wú)所謂 你們不能虧欠我
  　　
  　　中國(guó)的社會(huì)在價(jià)值評(píng)判上 向來(lái)都是單向的。更像一種原始的神話(huà)學(xué)分類(lèi)
  　　英雄 美女 智者 賤民
  　　而西方價(jià)值的發(fā)展是一種更多方向上的復(fù)雜化發(fā)展
  　　比如說(shuō)女人的地位問(wèn)題 在圣經(jīng)中 一方面是誘惑亞當(dāng)吃下禁果 女人是罪惡的
  　　一方面是圣經(jīng)中的人人平等 女人也是平等的 也有一種圣母瑪利亞的形象 這是一種中世紀(jì)完美女性的意向 所以女人在價(jià)值上居于優(yōu)位。
  　　再比如說(shuō)窮人乞丐，在很多的社會(huì)價(jià)值體系中一直處于最底層地位。
  　　而在中世紀(jì)經(jīng)過(guò)解釋 他們是被視為效法基督 過(guò)著圣經(jīng)中使徒那樣純潔的生活 是一種自甘貧窮的修煉 被賦予了很高的價(jià)值
  　　在西方中世紀(jì)社會(huì) 價(jià)值解說(shuō)中雖然有每個(gè)人的政治地位 財(cái)產(chǎn)有不同 但這只是既成事實(shí)，是生活中其中的一面 只具有相對(duì)價(jià)值。在靈魂的另一面也許價(jià)值就顛倒了過(guò)來(lái)。
  　　在西方的倫理中 在對(duì)待施舍問(wèn)題上 思想進(jìn)一步發(fā)展
  　　要試行秘密的贈(zèng)予。
  　　因?yàn)橛兄@種情況 現(xiàn)在已是乞丐 但先前是家境很好的貴族 迫于家道中落 又不會(huì)乞討的技能，更關(guān)鍵的是 他們有著強(qiáng)烈的自尊心 恥于乞討的行徑 選入一種矛盾中
  　　所以基督教講究對(duì)這些人要秘密的贈(zèng)與，甚至偽裝成某種神跡。
  　　而中國(guó)古代倫理 施舍過(guò)程更像是一種強(qiáng)者的優(yōu)越 強(qiáng)者能夠施舍表示著自己的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)凌駕于受者 受者某種情況會(huì)感覺(jué)到羞辱
  　　所以中國(guó)有個(gè)老故事是 不是嗟來(lái)之食。
  　　中國(guó)歷史里強(qiáng)調(diào)的是勝利者的歷史，而西方因?yàn)樵缙诨浇淌芷群?jīng)驗(yàn)
  　　形成了一種失敗者的崇拜。雖然中國(guó)有孟子的魚(yú)和熊掌的故事里，陷入一種道德困境 利與義不可兼得。但后期漢朝，權(quán)力者與文人達(dá)成一致。利與義全部被統(tǒng)合在權(quán)勢(shì)中，困境被取消，變?yōu)樗腥硕紒?lái)效忠，達(dá)成一種絕對(duì)的權(quán)力崇拜。
  　　中國(guó)以后的價(jià)值 和人生觀(guān)變得極為狹隘 就是要成為權(quán)力者 還是最高權(quán)力者。 再結(jié)合一下古代當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境 古代中國(guó)把自己國(guó)家視為天朝即世界中心第一大國(guó) 當(dāng)上世界第一大國(guó)的最高權(quán)力者就是唯一人生目標(biāo)
  　　所以我們的文學(xué)常識(shí)就兩種 勝利者在得勝后大放厥詞與失敗者失敗后淪為像怨婦一般的不停抱怨 還有自憐。
  　　西方社會(huì)雖小 但容得下許多方面的發(fā)展。就像西方的歷史里 有科技 文化 戰(zhàn)爭(zhēng) 政治 商業(yè) 外交 而中國(guó)古代的歷史就只有行政 也只有京城首都
  　　所有的故事都發(fā)生在這里。外省都不存在。某種原因是官方對(duì)話(huà)語(yǔ)權(quán)的壟斷與價(jià)值觀(guān)的壟斷。
  　　
  　　就像對(duì)弱者的評(píng)判一樣，西方的觀(guān)點(diǎn)是 他們（弱者或社會(huì)弱勢(shì)群體）可能只是天性上軟弱一點(diǎn)，沒(méi)有抵抗住困苦 誘惑 淪為逆境的犧牲品 我們每個(gè)人都可能如此。隱含條件是基督教里的人人平等，人人在靈魂上的平等。就像簡(jiǎn)愛(ài)里那些名句一樣。而東方是一種神話(huà)學(xué)的對(duì)人分類(lèi) 強(qiáng)者是絕對(duì)意義上的。弱者是生來(lái)如此 劣根等等。
  　　要形成同情 倫理就必須去除這種神話(huà)學(xué)分類(lèi)。但中國(guó)是個(gè)沒(méi)有更高精神實(shí)現(xiàn)的國(guó)家。中國(guó)大多數(shù)時(shí)候都是統(tǒng)一而和平的，所以和平的競(jìng)爭(zhēng)就是制造優(yōu)越感是國(guó)人最高價(jià)值實(shí)現(xiàn)形式。
  　　只要有更多的優(yōu)越感固化就產(chǎn)生等級(jí) 接下來(lái)就是歧視與自私自利。
  　　所以我們的權(quán)力者在達(dá)成權(quán)力時(shí) 總是不會(huì)在意犧牲多少人命的。因?yàn)槿嗣衽c權(quán)力者自己的神化相比形成不了多少價(jià)值 所以為了實(shí)現(xiàn)目的不擇手段的犧牲人命總是可以的。中國(guó)的倫理 都是建立的孔子提出的等級(jí)制基礎(chǔ)之上。
  　　因?yàn)樯霞?jí)者必然優(yōu)于下級(jí) 所以犧牲下級(jí)是很慣常的。而且上級(jí)總是在等級(jí)中居于上位也即代表能力方面的強(qiáng)者 所以替代下級(jí) 也即弱者 做決定也是可以的。家長(zhǎng)制。
  　　就像父母的意志延伸到兒女身上 因?yàn)閮号欢疀](méi)有經(jīng)驗(yàn) 所以?xún)号^對(duì)是錯(cuò)的 不應(yīng)該有意志。中國(guó)的子女在父母在世時(shí)，個(gè)性是被壓抑的。但父母去世后就一夜之間 完成個(gè)性的發(fā)展。
  　　在孔子的體系里上級(jí)的強(qiáng)者判斷依據(jù) 是道德完滿(mǎn)與經(jīng)驗(yàn)（人生經(jīng)驗(yàn)） 所以孔子的理想境界里就是 老人 書(shū)生這兩者結(jié)合起來(lái)治國(guó)
  　　那么上級(jí) 長(zhǎng)者做錯(cuò)了 怎么辦呢？ 現(xiàn)代人不禁要這樣問(wèn)一句。
  　　中國(guó)的倫理道德是 上級(jí) 長(zhǎng)者對(duì)下級(jí)做了錯(cuò)事或讓下級(jí)受了冤屈。下級(jí)要做更大的努力去實(shí)現(xiàn)價(jià)值完成某種目標(biāo) 而且在完成目標(biāo)的過(guò)程中還要用自己的努力彌補(bǔ)上級(jí)的錯(cuò)誤
  　　某種方面這是很讓人感動(dòng)的。但這就造成了對(duì)上級(jí)的絕對(duì)神化。而將所有責(zé)任加到了下級(jí)之上。而像西方那樣限制上位者的權(quán)力的觀(guān)念在東方一點(diǎn)沒(méi)有。
  　　而西方的圣經(jīng)故事是，主作為圣人要向人們帶來(lái)福音，而暴民不理解他反而把他釘上十字架。。。。神沒(méi)有怪罪他們，反而幫他們贖罪。
  　　作為價(jià)值高位者要去寬容同情地位者。某方面說(shuō) 西方的道德優(yōu)位者需要比普通大眾做得更多
  　　東方倫理的隱含是倫理的條件是自己過(guò)得好了 富足了，才能施善。當(dāng)然這也不錯(cuò)。西方是即使自己食不果腹，也要施善 方濟(jì)各修會(huì)。西方的思想提倡得更偉大。
  　　當(dāng)然東方的倫理里寫(xiě)得太簡(jiǎn)單了。而西方寫(xiě)出了善在實(shí)踐中的困境。
  　　比如東方的倫理，給人感覺(jué)就是，只要施舍了，對(duì)方必然會(huì)立刻感恩戴德
  　　所以東方人在善的實(shí)踐上 帶入了這種簡(jiǎn)單化思維。只有對(duì)方?jīng)]有達(dá)到我們想象中的感謝程度，我們就好像善的意義落了空，或是遭到背叛一樣。 然后徹底不行善了。
  　　西方倫理文化就考慮到這些情況 一面教育人要不斷發(fā)現(xiàn)就在身邊不易察覺(jué)的 他人給予的自己的善 （即感恩）
  　　另一面也有圣經(jīng)的故事，主的神圣，在于人們即使在地上背叛了他，但他在天上還是繼續(xù)愛(ài)著人們。 也即不要因?yàn)樵谑┯枭频倪^(guò)程中，沒(méi)有達(dá)到預(yù)期 而從此不再向善。
  　　當(dāng)然西方基督教文化也不是完美的。西方基督教文化對(duì)每個(gè)人的內(nèi)心有著強(qiáng)烈的約束與限制。就像使人陷在一個(gè)心靈囚籠中，（當(dāng)然這是以贊美自然主義的觀(guān)點(diǎn)來(lái)評(píng)價(jià)）?；浇痰睦硐胧且粩嗟呐c惡進(jìn)行心靈較量 不斷的自我懷疑 不斷的自我修正，最后達(dá)到自我超越。
  　　這樣一種嚴(yán)格的自律 被分派給每個(gè)人心中。。。而我們中國(guó)的情況是 人民大眾背負(fù)勞苦與侮辱 但權(quán)力的金字塔上越往上者越什么也不用背負(fù)。西方在基督教文化的影響下，有時(shí)候權(quán)力者背負(fù)的心理重負(fù)更多。所以我們國(guó)家接受不了這樣的文化。
  　　榮格在他的著作里，顯然把中國(guó)思想理想化了。但我想在這里說(shuō) 這樣是錯(cuò)誤的。
  　　當(dāng)然榮格從個(gè)體心理學(xué)上講東方的思考方式是很舒服的，能夠從責(zé)任與道德的重負(fù)中解脫出來(lái)。但不用背負(fù)對(duì)他人對(duì)社會(huì)的責(zé)任。這種東方的思考方式從最開(kāi)始就決定了是一種自私的取向。利他的方面極少。 至多的利他也就是在家族內(nèi)部。
  　　
  　　再回到先前共性與個(gè)性的話(huà)題。
  　　當(dāng)然也不能因?yàn)檫^(guò)度強(qiáng)調(diào)共性而壓抑個(gè)性 從發(fā)展的角度講個(gè)性當(dāng)然是必須向前發(fā)展，但是在個(gè)性達(dá)到一定的完成度應(yīng)當(dāng)回返到共性 因?yàn)楫吘惯@里構(gòu)成公共世界 就像胡塞爾在完成了一段意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的探索之后又回返到生活世界里一樣，因?yàn)檎窃谶@個(gè)公共世界里我們才可以完成交流，而且我們能在這個(gè)未出現(xiàn)分叉的路上可以發(fā)現(xiàn)另一種可能性。畢竟所有的可能性都是從這里孕育而出。
  　　其實(shí)私底下我對(duì)個(gè)性的發(fā)展過(guò)程中的價(jià)值是表示懷疑的，個(gè)性的成長(zhǎng) 脫離集體環(huán)境 必然要求私有欲。共性建立人們對(duì)他人的依賴(lài)，讓人變得不自信，而個(gè)性發(fā)展出自信，進(jìn)而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N狂妄
  　　我認(rèn)為七宗罪里其他的幾項(xiàng)罪行 好像是個(gè)性發(fā)展的衍生。個(gè)性的發(fā)展趨勢(shì)就是相互比較找不同 不斷的和他人找不同，找到了強(qiáng)于對(duì)方的優(yōu)勢(shì)，我們會(huì)優(yōu)越對(duì)方，找到了弱于對(duì)方的劣勢(shì)，我們會(huì)嫉妒對(duì)方。個(gè)性的狂妄也必然會(huì)發(fā)展出強(qiáng)烈的攻擊欲，在和平的時(shí)期，攻擊欲找不到缺口演變?yōu)樵丛床粩嗟耐诳嗯c諷刺。只有這樣才能通過(guò)語(yǔ)言釋放攻擊欲望。但是我認(rèn)為不發(fā)展出個(gè)性又會(huì)是一種蒙昧的共性階段。
  　　（所以我很不喜歡尼采 魯迅這樣的人 狂妄與無(wú)窮的攻擊欲）
  　　當(dāng)然我這里講的共性與個(gè)性只關(guān)涉人與文化。不具備唯名 唯實(shí)與胡塞爾那里討論的觀(guān)念與雜多的意義。所以我認(rèn)為我們時(shí)時(shí)要注意回溯性思維，不能讓個(gè)性只往單向發(fā)展。也要回溯到共性。
  　　所謂盧梭的公意正是來(lái)源于這種中世紀(jì)對(duì)共性一再?gòu)?qiáng)調(diào)的理想化傳統(tǒng)。
  　　當(dāng)然經(jīng)院哲學(xué)不只爭(zhēng)論 共相與殊相 對(duì)物的占有也是一個(gè)爭(zhēng)論
  　　根據(jù)亞里斯多德的傳統(tǒng)，人對(duì)物的私有占有是符合自然的。然而另一種觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為人們最初對(duì)物的占有是一種公有占有（就像原始公社） 好像兩種都有道理。這兩種爭(zhēng)論一直是個(gè)爭(zhēng)論主題
  　　我們?cè)谶@里的某個(gè)觀(guān)點(diǎn)里可以督到馬克思的影子。 我認(rèn)為原始公有 對(duì)物的共有占有 好像是一種符合當(dāng)時(shí)個(gè)性未充分發(fā)展的社會(huì)機(jī)制。
  　　圣方濟(jì)那里窮人是一個(gè)道德上占優(yōu)勢(shì)的階級(jí)。我們好像又看了馬克思。
  　　但是馬克思的理論太靜態(tài) 窮人（無(wú)產(chǎn)階級(jí)）是一個(gè)不變的善良意志同盟 好像永遠(yuǎn)都會(huì)是如此
  　　但是在事實(shí)中，當(dāng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)勝利后，變?yōu)樾碌母蝗?。圍繞他們身邊的卻是權(quán)謀與野心。這種同盟先前所具備善良神圣光環(huán)瞬間消失了。當(dāng)然不只是二十世紀(jì)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)斗士面對(duì)這個(gè)問(wèn)題 中世紀(jì)教會(huì) 改革時(shí)期的新教里的新教市民階級(jí)都面對(duì)這個(gè)重復(fù)出現(xiàn)的古老問(wèn)題，財(cái)富 權(quán)力的增加意味著信仰心的消失。財(cái)富 權(quán)力的增加當(dāng)然意味著誘惑陷阱會(huì)比以前更多。
  　　我認(rèn)為馬克思的理論很符合一個(gè)十九世紀(jì)理論的時(shí)髦就是“去宗教化”，但他的思想更像是宗教理想主義里的一個(gè)變體。面對(duì)財(cái)富 權(quán)力的誘惑，宗教領(lǐng)袖們還是堅(jiān)持一直的宗教信念，不斷反復(fù)的心靈斗爭(zhēng)，直到永遠(yuǎn)，達(dá)到嚴(yán)格的自律 自律和他律交叉。不斷的自我凈化。
  　　就像宗教傳統(tǒng)中遺留給西方的信念 戰(zhàn)勝自己（自己的惡） 戰(zhàn)勝同伴對(duì)自己的懷疑，戰(zhàn)勝時(shí)代，戰(zhàn)勝環(huán)境的阻力，也要戰(zhàn)勝最強(qiáng)大的敵人。
  　　
  　　西方的制度能夠形成 我認(rèn)為是早先的古代遺產(chǎn)就已經(jīng)在外在的形式制度上充分發(fā)展，然后在中世紀(jì)時(shí)期轉(zhuǎn)而向內(nèi)發(fā)展，打好基礎(chǔ)。民主的完成 所有的這些都是條件。當(dāng)然我們東方在沾沾自喜與自己的生產(chǎn)力跳躍發(fā)展。但我們面對(duì)現(xiàn)代性的困境沒(méi)有他們積累起來(lái)的辦法與基礎(chǔ)。
  　　
  　　還是打住，就寫(xiě)這么多（已經(jīng)寫(xiě)了夠多）結(jié)個(gè)尾
  　　我認(rèn)為中世紀(jì)被視為黑暗的同時(shí)也意味著一個(gè)未知的寶庫(kù)，可以讓我們?nèi)ヌ诫U(xiǎn)，在發(fā)掘的過(guò)程中，說(shuō)不定我們就能夠收到意想不到的收獲吧。
  　　
•   確實(shí)，寫(xiě)的很好！縱、橫皆有深度。
  “西方在基督教文化的影響下，有時(shí)候權(quán)力者背負(fù)的心理重負(fù)更多。所以我們國(guó)家接受不了這樣的文化。 ”
  ——中國(guó)文化接受不了基督教文化，是否有更詳盡的分析與論據(jù)？
  點(diǎn)到即止。如有時(shí)間，盼點(diǎn)！
•   我認(rèn)為說(shuō)到基督教文明 就一定不得不提到偉大的古希臘文明。正是在古希臘文明的基礎(chǔ)上構(gòu)建起了基督教文明。
  古希臘文明與中國(guó)文明 一個(gè)最大的區(qū)分就在于 對(duì)于 感覺(jué) 感官的態(tài)度
  從神圣的柏拉圖那里 希臘文明就已經(jīng)獲得了一種尊崇 智慧 而摒棄 感覺(jué)的態(tài)度。 正是在希臘文明源頭的這一次重要區(qū)分 造成了西方文明后世對(duì)知識(shí)探討的細(xì)微區(qū)分 和分裂 比如說(shuō)經(jīng)驗(yàn)主義 與 理性主義的爭(zhēng)論
  從希臘源頭那里 感覺(jué)獲得的知識(shí)不僅不可靠 而且在生活上過(guò)分依賴(lài)感覺(jué)容易導(dǎo)致生活上的墮落。
  在講敘知識(shí)的時(shí)候 希臘人已經(jīng)開(kāi)始靠直覺(jué)預(yù)設(shè)了一個(gè)空白的中項(xiàng)來(lái)說(shuō)明世間眾多的具體實(shí)例。這就已經(jīng)走向了抽象思維。 而反觀(guān)中國(guó) 中國(guó)的文明在講授道理的時(shí)候 還是使用的具體事例來(lái)隱喻本質(zhì) 比如 三月不知肉味來(lái)隱喻專(zhuān)注 魚(yú)和熊掌來(lái)隱喻利與益不可兼得 源流來(lái)比喻源頭與之后的衍生 中國(guó)的古代道理都是不能逃脫具體事例的典故 用象 來(lái)說(shuō)理
  象必須是可見(jiàn) 可感的 才能進(jìn)而來(lái)說(shuō)理 中國(guó)的文字 在比喻的使用上是很頻繁的 比喻的功能 可以去說(shuō)明 世間的本質(zhì) 比如
  魚(yú)和熊掌的故事中 魚(yú)和熊掌的形象就是 喻體 用來(lái)比作 更高意義上的生存 與大義之間矛盾的價(jià)值 本體 在這種說(shuō)理功能中 對(duì)本體的強(qiáng)調(diào)一定是比 喻體重要 喻體的存在只是為了讓人們從具體物引申到更高的意義。 這就是說(shuō)理性的比喻運(yùn)用
  而早期的中國(guó)文化以后 比喻功能 更多不是說(shuō)理 而是美學(xué) 文學(xué)的運(yùn)用
  在說(shuō)理性的比喻中 本體的重要性顯然大于喻體 而在美學(xué)方面的比喻運(yùn)用 顯然喻體的作用大于本體 比如風(fēng)花雪月（喻體） 比喻 愛(ài)情( 本體) 風(fēng)花雪月 可見(jiàn)形象為 抽象的概念?lèi)?ài)情 增添了色彩 在這種美學(xué)比喻中對(duì)喻體的側(cè)重 顯然與說(shuō)理性比喻比較 功能發(fā)生了很大的偏移
  正是這種比喻的側(cè)重 我認(rèn)為在中國(guó)文化中造成了深遠(yuǎn)的影響
  而在古希臘文明那里 亞里士多德的出現(xiàn) 就造成了 哲學(xué)與詩(shī)學(xué)的分類(lèi) 哲學(xué)漸漸脫離隱喻
  而轉(zhuǎn)用抽象概念說(shuō)理 而中國(guó)的說(shuō)理哲學(xué)與詩(shī)學(xué)（美學(xué)）是統(tǒng)一在比喻的運(yùn)用里 因?yàn)橹袊?guó)說(shuō)理的方法上還是提留在用象（形象）說(shuō) 理 而西方之所以能夠做出這種詩(shī)學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分 是發(fā)明了一種新的語(yǔ)言來(lái)言說(shuō)哲學(xué) 即是這種抽象語(yǔ)言
  而這種抽象語(yǔ)言的提出又是因?yàn)樗季S方式的轉(zhuǎn)變直接導(dǎo)致的結(jié)果。
  而中國(guó)對(duì)于比喻的繼續(xù)運(yùn)用 從哲學(xué)說(shuō)理向詩(shī)學(xué)美學(xué)的這種語(yǔ)言學(xué)的演變對(duì)我們國(guó)家人們的思維造成很大影響
  不能說(shuō)到了后來(lái)用比喻的哲學(xué)說(shuō)理就沒(méi)有了 只能說(shuō)比喻的運(yùn)用大部分轉(zhuǎn)到了詩(shī)學(xué)美學(xué)的重心上了。 在美學(xué)中的比喻功能很重要一點(diǎn)就是 喻體 比本體重要 因?yàn)橛黧w為本體增添了色彩
  而且這種喻體比本體重要的認(rèn)識(shí) 造成了這樣的效果 事物的本來(lái)面目是不重要的 關(guān)鍵最重要的是 它看起來(lái)像什么。
  我認(rèn)為這種思想傾向 不僅體現(xiàn)在中國(guó)的文學(xué)上 甚至連行為上 我認(rèn)為中國(guó)人都經(jīng)歷了這樣的轉(zhuǎn)變
  而從哲學(xué)的角度看 喻體只是假象 映射出本體即真相 其實(shí)這只是哲學(xué)和詩(shī)學(xué)美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不同
  哲學(xué)是求真 愛(ài)智 就重在這個(gè) 真 在知識(shí)認(rèn)識(shí)方面 真大于美 而美學(xué)是重在 美 在欣賞角度是 美大于真
  我認(rèn)為中國(guó)的文化核心 就是在這個(gè)方面 一定要強(qiáng)調(diào) 美 與 好
  我是不是真的美 或 好不重要 我只要能夠化妝 成 美的形象 就夠了 我看起來(lái)美事最重要的 我是不是真的 善人 不重要 我只要能偽裝成善人 被人歌頌就可以了。 所以在中國(guó)的 化妝 和假裝理論中 神化的作用無(wú)所不能。什么都可以以假亂真
  如果我是丑惡的 怎么辦？ 只要偷偷的 不被發(fā)現(xiàn)就可以了。我就沒(méi)有丑惡了
  我們思維已形成了這樣的模式 歷史也是這樣的模式。
  本尼迪克特在 菊與刀 里說(shuō)東方是羞恥文化 我認(rèn)為東方只是太執(zhí)著于美與好 而不肯承認(rèn)丑惡。
  其實(shí)說(shuō)到宗教為什么對(duì)中國(guó)人不可接受 還是在于 感知上
  中國(guó)人從古到今都是很依賴(lài) 感性感知 而柏拉圖對(duì)感知的貶低之后。亞里斯多德發(fā)展的抽象思維
  對(duì)于神這種 不可感 但可想 的概念 有了接近的可能 正是亞里斯多德以后在發(fā)明那套抽象哲學(xué)話(huà)語(yǔ)，使 神 這種無(wú)限概念的言說(shuō)得以可能 雖不可見(jiàn) 不可感 但可想 可言說(shuō) 可思考。當(dāng)然這種思考其實(shí)還是很玄思。
  中國(guó)人的思維是 感官不可通達(dá)即不存在 不可感知的事物 就根本沒(méi)有這個(gè)事物 如果再言說(shuō)這個(gè)不可感知物就是騙人。
  而且中國(guó)的文化 其實(shí)就是一種人學(xué) 而且還很喜歡偶像崇拜
  在西方認(rèn)為 對(duì)偶像的崇拜（即使是藝術(shù)品）就很容易引向 獨(dú)裁制的暴政 后來(lái)在清教徒在改革中砸壞了太多雕塑的偶像。 柏拉圖認(rèn)為世間的人 某時(shí)候看是美的 某時(shí)候看又不美 某時(shí)候是高貴的 某時(shí)候又很低劣 某時(shí)候是智慧的 某時(shí)候又很愚蠢 所以人在美好的品質(zhì)方面是不完善的。
  所以不值得崇拜 值得崇拜的應(yīng)該是一個(gè)超出具體的現(xiàn)實(shí)中不完善的人 或者是一個(gè)構(gòu)建出來(lái)完美的形象 全善全知的神
  而中國(guó)人認(rèn)為天上的神 盡管完美 但離我們太遠(yuǎn)了 不如崇拜地上離我們近的人。所以我們中國(guó)人把最理想化的形象投射在了一個(gè)具體的人身上 而且政治在這方面也有推波助瀾的作用。 西方認(rèn)為這樣過(guò)分偶像崇拜一個(gè)具體的不完善的人 會(huì)在政治上造成很大惡果。
  我認(rèn)為神的概念 是一種內(nèi)心 對(duì)完美 理想化觀(guān)念形成的一個(gè)動(dòng)機(jī) 看每個(gè)人投射在什么方面上 有人投射在某個(gè)人身上 偶像崇拜 有人投射在愛(ài)情上 信仰完美愛(ài)情 或者投射在回憶中不可能再回去的記憶 或者童年上有的人投射在自己身上 極度自戀 但柏拉圖的觀(guān)點(diǎn)就是投射在世間的具體細(xì)小事物上是很不合適的 因?yàn)槭篱g具體的人人事事本不完美 而應(yīng)指向一個(gè)更高層次 指向甚至宇宙之外 這應(yīng)該就是超越了的 神吧 我認(rèn)為 神的觀(guān)念就是這樣形成的。
  寫(xiě)了半天 可能有些繞口 哈~ 就算是一知半解還出來(lái)亂解釋 如果錯(cuò)了 就將錯(cuò)就錯(cuò)吧
•   可能覺(jué)得有點(diǎn)累贅 我再補(bǔ)充點(diǎn) 我認(rèn)為一個(gè)很大的中西方古典文化差別就是對(duì)待感知的態(tài)度上
  西方從希臘到基督教 都宣揚(yáng)的是一種 鄙視 拒絕 感官上的快樂(lè) 提倡精神上 思想上的快樂(lè) 而遠(yuǎn)東 特別是 中日韓 從來(lái)沒(méi)有 貶低過(guò)感官上的快樂(lè) 遠(yuǎn)東這塊 快樂(lè)是一元的 未經(jīng)區(qū)分的 西方是二元的 物質(zhì)精神 ，所以西方一直在思考 物質(zhì)精神之間的關(guān)系
  追求感官上的快樂(lè) 生活中的享樂(lè)主義
  西方追求的是一種終身式的禁欲 拒絕感官生活 即使是日常物質(zhì)需要也要降到最小 而精神上的追求是高尚的 是上層建筑 這一直是西方的經(jīng)典觀(guān)點(diǎn)
  西方的觀(guān)點(diǎn) 是 物質(zhì)的享樂(lè) 讓人的思維 怠惰 混沌 而（物質(zhì)上的匱乏）讓人的思維時(shí)時(shí)保持警醒 讓人不斷的思考
  西方即使在歷史上 對(duì)待物質(zhì)精神的關(guān)系 有的比較激烈 堅(jiān)持感官與精神的分裂 也就是徹底拒絕感官 激烈的完全贊揚(yáng)思維 再要么就是弱一點(diǎn)的意義上 承認(rèn)感官還是有一定的重要性 調(diào)和感官和精神的關(guān)系 但是這種調(diào)和還是把感官納入到精神（思想）的監(jiān)護(hù)之下 也即感官（獲取物質(zhì)經(jīng)驗(yàn)）是思維的仆人 物質(zhì)的開(kāi)始（經(jīng)驗(yàn)）雖然是必須 但一定是為了更高的精神 精神是最終的 即使哲學(xué)里 現(xiàn)象學(xué) 或者康德 經(jīng)過(guò)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的反駁 承認(rèn)感官經(jīng)驗(yàn)的作用 也只是把感知納入到龐大的思維體系之下。
  而反觀(guān)中國(guó)人 日本人 中國(guó)人一直宣揚(yáng)東方智慧
  其實(shí)中國(guó)人的智慧都是為感官服務(wù)的 思維是感官的奴仆 思維是為了獲取更多利益 更大程度的感官享樂(lè)
  中國(guó)人 日本人的忍耐 不是西方式 西方式宗教精神里的終身禁欲是為了達(dá)到精神超越
  為了達(dá)到更高層次 必須舍棄低層次的
  中國(guó)人的思維是以享樂(lè) 感官快樂(lè)為核心的 放棄了一時(shí)的享樂(lè) 是為了更多 更大的享樂(lè)
  為更大更多的利益 可以假裝屈從的放棄暫時(shí)利益 讀書(shū)的受苦是為了今后更多更大近乎無(wú)限的榮華富貴 是貪婪的攫取
  因?yàn)槭チ爽F(xiàn)在的一部分享樂(lè) 就要在未來(lái)對(duì)現(xiàn)在所失去的享樂(lè)而進(jìn)行攫取 報(bào)復(fù)。
  但是中國(guó)的享樂(lè) 還是有一定統(tǒng)治者的道德 沒(méi)有強(qiáng)調(diào)的那么露骨
  而日本根本沒(méi)有道德 即使虛假的都沒(méi)有 所以日本就是把感官快樂(lè) 追求到了極致的 日本的感官文化 當(dāng)然是無(wú)所不用其極
  不過(guò)中國(guó)和日本同樣是對(duì) 世俗物質(zhì)的幸?？鞓?lè)生活的追求。
  但兩個(gè)國(guó)家追求的手段也不一樣 中國(guó)是儒文化 中國(guó)強(qiáng)調(diào)的是智慧
  中國(guó)的智慧是所謂的思維經(jīng)濟(jì)學(xué) 因?yàn)橹袊?guó)的思維是服從于感官 原則就是 盡量花最小的氣力 （懶）獲得最大的利益 當(dāng)然在中國(guó)高尚一點(diǎn)的就是 放棄暫時(shí)利益 蓄謀將來(lái)更大更殘忍的報(bào)復(fù) 使用陰謀詭計(jì) 臥薪嘗膽
  日本追求幸福 強(qiáng)調(diào)要靠努力 和 信念 日本人其實(shí)很有信念 能夠一條路走到黑
  而中國(guó)人沒(méi)有信念 中國(guó)人追求的是智慧的左顧右盼 左右兩邊倒 隨時(shí)跟著能產(chǎn)生利益的一方走 而且中國(guó)的所謂智慧 就是強(qiáng)調(diào)省力 所以中國(guó)的小聰明 蠻鄙視 那種長(zhǎng)時(shí)間的努力勤奮 其實(shí)日本還是比我們國(guó)家更重實(shí)干 我們中國(guó)太神化小聰明 小伎倆的作用。
  中國(guó)和西方都強(qiáng)調(diào)思維 但是方向不一樣。 中國(guó)的智慧 小聰明終其一生就是在那些狹隘 自私自利 骯臟的漩渦里轉(zhuǎn)啊轉(zhuǎn) 而西方古希臘開(kāi)始就強(qiáng)調(diào) 理論思維是不在乎結(jié)果 和不在乎是不是思維的成果可被利用 而是一種純粹的思維 近乎宗教神學(xué)的意義 走向超越。
  而且中國(guó)式的思維真的和西方這種思維有太大區(qū)別
  西方就像宗教那樣 思維是個(gè)傾其一身的嚴(yán)肅使命 是個(gè)長(zhǎng)期行為 我想是個(gè)人生最大的長(zhǎng)期行為
  而中國(guó)的思考都是短期行為 為了馬上就有的回報(bào) 可見(jiàn) 可攫取的享樂(lè) 利益
  神不能馬上給我回報(bào) 我是不可能信的
  而且中國(guó)一直以來(lái)天朝大國(guó) 形成太大的心理優(yōu)勢(shì) 很難承認(rèn)其實(shí)人的優(yōu)點(diǎn) 其他文明的優(yōu)點(diǎn)。
  其實(shí)我認(rèn)為要談中國(guó)為何不能接受西方古典文化 理由有很多很多 一下子列舉不完
  如果不嫌我啰嗦 我會(huì)慢慢打點(diǎn)字上來(lái)。

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