文化與實(shí)踐理性

出版時間：2002-4-1 出版社：上海人民出版社作者：馬歇爾?薩林斯譯者：趙丙祥
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內(nèi)容概要

《文化與實(shí)踐理性》由上海人民出版社出版。

書籍目錄

前言
1 馬克思主義與兩種結(jié)構(gòu)主義
2 文化與實(shí)踐理性：兩種范式的人類學(xué)理論
3 人類學(xué)與兩種馬克思主義：歷史唯物主義的問題
4 資產(chǎn)階段的思維：西方社會作為文化
5 結(jié)論：功利與文化秩序
參考文獻(xiàn)
譯后記

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用戶評論 (總計(jì)12條)

　　原文culture and practical reason，Marshall David Sahlins，p.211
　　
　　And to this gross difference in design correspond differences in symbolic performance: between an open, expanding code, responsive by continuous permutation to events it has itself staged, and an apparently static one that seems to know not events, but only its own preconceptions. The gross distinction is between "hot" societies and "cold", development and underdevelopment, societies "with" and "without" history—and so between large societies and small, expanding and self-contained, colonizing and colonized.
　　
　　《文化與實(shí)踐理性》p.273-274
　　
　　而與這種設(shè)計(jì)中的總體不同相對應(yīng)的，是象征演示的不同：一種是公開的、不斷擴(kuò)展的法則，通過不斷的變換組合而對它籌劃的各種事件作出反應(yīng)，另一種則顯然是靜態(tài)的法則，它似乎對事件一無所知，但只擁有它自身預(yù)先的觀念?？傮w上來說，這是“熱性”社會與“涼性”社會、發(fā)展與欠發(fā)展、“有”歷史的社會與“無”歷史的社會之間的不同——同樣的不同也表現(xiàn)在大社會與小社會、擴(kuò)張型社會與自足型社會、殖民社會與被殖民社會之間。
　　
　　某人譯，轉(zhuǎn)引自XXXXXXX 頁數(shù)不詳
　　
　　不同的文化模式對應(yīng)著不同的象征形式：那些本身有著連續(xù)歷史過程的文化，表現(xiàn)為開放進(jìn)取、吐故納新，而靜止的文化，則顯然與世隔絕、因循守舊。兩者之間的差異在于，社會的“熱”“冷”之別、發(fā)展與否、“有”“無”歷史——這也是大社會與小社會，擴(kuò)張型社會與自足型社會、殖民社會與受殖社會之間的區(qū)別。
　　
　　
　　結(jié)論：斷句、劃分句子結(jié)構(gòu)，在社會科學(xué)翻譯中同樣重要～
　　薩林斯（Marshall Sahlins）在《文化與實(shí)踐理性》里談過美國人為什么不吃狗肉。這本剖析文化理性與實(shí)踐理性的書給我留下了慘痛的回憶，因?yàn)闄M豎看不明白。老先生思想既深邃又剽悍，寫文章喜歡旁逸斜出，有時還跟他筆下的土著一樣喜歡搞隱喻。以我理解，脫離了早年唯物主義傾向的薩林斯，一直在旗幟鮮明地強(qiáng)調(diào)文化的重要，乃一自足體系，而非物質(zhì)力量的附庸，甚至具有更高的影響效力。討論宇宙觀、神話、象征圖式什么的，稍有不慎就有墮入玄思的危險，感覺上薩老還沒走這么遠(yuǎn)。只不過，老先生已然昭昭，咱家仍舊昏昏。
　　
　　下面三段可以直接跳過，理解得很可能不對。
　　
　　懷有為文化邏輯正名的目的，薩老眼中不吃狗肉的原因，自然不同于“潔凈與危險”的路數(shù)。在他看來，“生產(chǎn)中的物質(zhì)力量并不包括著文化秩序，它們僅僅是由文化系統(tǒng)有選擇地組織起來的那種同樣的邏輯而與它們的結(jié)果統(tǒng)一在一起”。（P268）在不同的環(huán)境中，由于文化（宇宙觀?。┯绊懀a(chǎn)的目標(biāo)各有差異。米國資本家、中國農(nóng)民和太平洋島民，各自懷揣一套哲學(xué)。物質(zhì)環(huán)境和工具什么的自然不同，但是他們跟這個大限保持的距離可是不一樣的。資本主義世界的“經(jīng)濟(jì)人”，看做不到“物盡其用”的其他兩家，可能總抱著種“怒其不爭”的感覺。照薩老的比喻，自然界就好比一塊大理石，對它的加工就是“文化化”，而最終能雕成什么程度什么則要取決于雕塑家事先構(gòu)思的“才智”了。
　　
　　那么，回到資本主義世界中，即使是極端功利性的，哪怕是“新自由主義”為王的年月中，即使有所特殊，那也是因?yàn)椤拔锲返纳a(chǎn)同時也是進(jìn)行象征性生產(chǎn)和傳播的首選方式……經(jīng)濟(jì)象征機(jī)制是以結(jié)果的方式起著決定性作用的”。（P272）這樣，差距較大的社會當(dāng)中，占支配地位的象征生產(chǎn)秩序是不同的，而生產(chǎn)邏輯由文化意義而生。從意義開始——什么東西好，有價值生產(chǎn)——直到付諸于生產(chǎn)，消費(fèi)者購買，這一套過程背后便是文化的邏輯。搞庫拉交換，搞夸富宴，表面上看來多不靠譜、多不相同的事情，文化的作用是類似的。
　　
　　在資本主義社會，消費(fèi)品的意義有如“野蠻人”的圖騰，但是因?yàn)槭袌雠c勞動生產(chǎn)的發(fā)展，“文化序列與自然序列的傳統(tǒng)功能關(guān)系現(xiàn)在完全顛倒過來了：不是以對象的分化狀態(tài)來適應(yīng)社會的分化狀態(tài)，而是每一種可以想象到的社會區(qū)別都被用來迎合對象的另一種變化”。（P278）另一方面，“生產(chǎn)關(guān)系為西方社會提供了最主要的分類網(wǎng)絡(luò)”。（P278）用差別最大的兩種社會，粗疏地比較，大體可以看到薩老論述的道理。因?yàn)橄笳魃a(chǎn)貫穿在生產(chǎn)中，所以這里的“宇宙觀”的分類乃“工作/閑暇”或“工人/資本家”的之類的分類，而暫時遮蔽了“圣俗”之類的“原始思維”。他提供了若干種圖像或物品，并指出了其中蘊(yùn)含的性別意味，至少在1960年代的米國還是有說服力的。
　　
　　那么，回到狗肉的問題來。如人類學(xué)的實(shí)踐，用營養(yǎng)學(xué)或者飼料成本來討論動物的食用禁忌，薩老肯定是不喜歡的，他更愿意去追溯牛肉男性力量的隱喻。在米國的觀念世界中，狗已經(jīng)登堂入室，幾乎由寵物升格成為家庭的一員，但是這并不足以直接歸結(jié)為食物禁忌的原因。他引用的報道顯示，1973年食物價格短暫上漲時，比如較便宜的腸子、心臟等成為了肉食的候選。這期間，食物禁忌受到了一定的挑戰(zhàn)，因?yàn)橛旭R肉被當(dāng)作牛肉替代品的情況。因?yàn)榭栠d市場出售作為“牛肉的廉價替代品”的牛肉，一些人跑到門口去抗議。發(fā)起人理查德?加拉夫言之鑿鑿地聲稱，“馬應(yīng)該受人愛護(hù)，是供人騎的……我們應(yīng)該用感情來對待馬，牛才是養(yǎng)著給人吃肉的，……從來沒人拿牛當(dāng)寵物，或者給牛刷身子?！保≒224）其實(shí)米國有將馬肉當(dāng)作狗飼料的產(chǎn)業(yè)，但是都是些老弱病殘，如今壯馬都被屠宰，實(shí)在生可忍熟不可忍。加拉夫曰，“在這個國家屠殺馬供人吃是一件非常丟臉的事……我們在米國還沒有落到要?dú)ⅠR吃肉的地步吧。”（P224）
　　
　　這樣，可以看到，家畜中存在一個由可吃到不可吃的“?！i—馬—狗”等級秩序，依次分別是“較可選擇食用—較不可選擇食用—較不嚴(yán)格的禁忌—較嚴(yán)格的禁忌”。把馬和狗放在家庭中，前者仿佛奴役，而后者更接近親人。有趣的闡述是，“把馬作為消費(fèi)品的做法，如果不能說是普遍的話，至少還是可以想象的，但把狗吃掉的想法卻絕對會激起類似于對亂倫禁忌的厭惡感?！保≒226）另一方面，可食的兩種家畜是獨(dú)立于人類生活的，其中家養(yǎng)的豬又相對離人更近。這種級別差異的效果是，“烤豬肉不可能具有最好的牛肋所具有的那種莊重意味，而豬身上的任何一個部位也無法與牛排的等級相媲美”。（P226）
　　
　　進(jìn)一步看，肉的部位（內(nèi)部/外部）及名稱（直接應(yīng)用內(nèi)臟部位名/專有名詞）與（美國）人身體形成了隱喻式的對應(yīng)關(guān)系。由此，肉食的社會價值得以與經(jīng)濟(jì)（供應(yīng)量）、營養(yǎng)學(xué)等可實(shí)證的指標(biāo)脫鉤。其效果在于，“通過收入分配和需求，動物可食性的象征圖式與把生產(chǎn)關(guān)系組織起來的象征圖式一道，共同促成產(chǎn)生了整個圖騰秩序，在人們的地位差異和他們的食物差異這兩種相平行的差異序列中，這兩者實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一”。（P227）表現(xiàn)就是，窮人買的肉食價格便宜，社會意義相對低下，并以此與族群問題形成了聯(lián)系。這種“現(xiàn)代圖騰制”與當(dāng)下的市場理性交接，最終使得其社會意義逐漸清晰，并得以固化。
　　
　　薩林斯的闡發(fā)，可以清楚地發(fā)現(xiàn)結(jié)構(gòu)主義的影響，而基礎(chǔ)即包括李維史陀、利奇和鮑德里亞等一眾思想家。針對相近的論題，他考察的另外一個例子是米國服飾系統(tǒng)的社會意義。
　　
　　回到中國社會。相對于米國，快速變動中的中國社會，文化系統(tǒng)內(nèi)部的多元程度可能更甚。當(dāng)然，這是在考察“宇宙觀”的意義上說的。中國社會的文化系統(tǒng)大概可以相應(yīng)地，同時非常粗疏地劃分成若干個平行的部分，各部分的“象征圖式”效力大致均等，但互相滲透，水乳交融。如是，狗肉的爭議，可以從薩老的論說依葫蘆畫瓢地出發(fā)。
　　
　　在一部分人的觀念世界中，狗被歸入不可食的一類當(dāng)中。相應(yīng)的，另一部分人則樂意把狗肉當(dāng)作盤中餐。除去寵物飼養(yǎng)者和民族觀念，那些并不因養(yǎng)貓養(yǎng)狗而觸景生情的“動物保護(hù)主義者”大概就受到了上面提到的（以米國為代表的）工業(yè)社會“象征圖式”影響，并可以視為米國人對韓國人（熱衷狗肉的）不滿的異域鏡像。
　　
　　護(hù)狗者們把狗當(dāng)人看待，不愿意它們被吃掉的觀念，未必是佛教影響下的“掃地不傷螻蟻命”的現(xiàn)代版，但非常有可能是“資本主義宇宙觀”的中國版。借用愛護(hù)植物來調(diào)笑無傷大雅，但也就僅限于玩笑，因?yàn)樗鼈冎械慕^大多數(shù)從來都是可食的一類。我想，這次受到很大詬病的“公民行動”，似乎可以聯(lián)系到中國中產(chǎn)階級（即使是很惹人嘲笑的）成長的背景當(dāng)中。豐子愷先生曾經(jīng)慨嘆亂世中狗比人活得更容易，很難想象在那樣的情況下，還會有護(hù)狗觀念得到跨越階層的分享。
　　
　　在歷史故事中，圍城日緊的時候，那些飲食上的禁忌會受到逐漸的侵蝕。一俟時局恢復(fù)平常，戰(zhàn)馬還是士兵的好朋友，而各種禁忌（最極端的當(dāng)屬人肉）就又重新受到普遍的尊重。
　　
你覺得哪個更好？
我最煩英語結(jié)構(gòu)的中文長句
我覺得這兩個翻譯的差別是理解和文字呀。
后面那個讀起來比較符合中文閱讀習(xí)慣吧
其實(shí)我當(dāng)時本來想找出第一個翻譯直接抄上去的，后來發(fā)現(xiàn)，我沒看懂，只好自己重新譯了一遍。。。后半句好懂，主要是前半句，覺得冰箱同學(xué)自己都沒看太明白。。。
哈哈哈，冰箱同學(xué)。。。
同意亞露：中文里哪來那么多長句？
冰箱同學(xué)的很詰屈聱牙，證明自己沒看懂，自己沒看懂的，又怎么能讓別人看懂。
樓主的譯文很簡潔明白，樓主貌似看懂了。
hiahia～木有埋汰冰箱同學(xué)的意思，只是說，時代變化，我們有網(wǎng)絡(luò)，有在線詞典這些有利工具，理應(yīng)比前人譯得更好更通順～～～
在線詞典不會分析結(jié)構(gòu)的咯
可以自己分析結(jié)構(gòu)嘛～

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