中國思想史方法論文選集

前言

黃俊杰博士在《思想史方法論的兩個側面》一文的結尾說： “如何就吾國學問之傳統(tǒng)以摶成一諦當可行之思想史方法論？此實為吾人今日所面臨之問題，亦為吾人所應努力以赴之挑戰(zhàn)?！碑斘覀兂@個目標努力的時候，把前人這方面的經驗與見解加以整理并做一番檢討，實是一必要的步驟。根據我搜集和閱讀所及的20篇文章，給我的印象是：（一）在過去的60年中，國內從事思想史或哲學史的工作者，涉及方法論的文字，一半是屬于有關著作的序言和緒論。這些文字涉及的問題很廣，其中有一部分是個人工作的經驗，個別的經驗雖不足以形成系統(tǒng)化的方法論理論，但方法論理論的建立，卻不能不重視這些經驗。（二）從事思想史或哲學史工作的前輩，很少注意同時代的西方有關方法論理論的進展，他們對于方法論的見解，有的來自獨立的思考，有的來自工作經驗以及對這些經驗的反省。晚近從事思想史工作的學者，不但注意當代西方的方法論，且有扼要的評介，受西方方法論影響的論著也已不斷出現，這說明中國思想史的研究。

內容概要

本書由韋政通先生選編，收錄了胡適、梁啟超、馮友蘭、蕭公權、唐君毅、徐復觀、勞思光、劉述先、余英時等名家治中國哲學史、中國思想史的有關論述20余篇，分通論與專論兩編，內容涉及治中國哲學史、思想史的理想、目的、態(tài)度、方法等各個方面，較為全面地展現了20世紀除馬克思主義學派以外的各家學術理路與治學經驗，代表了20世紀這一領域研究所達到的高度，對于從事思想史、哲學史的工作者有重要參考價值。

作者簡介

韋政通，江蘇鎮(zhèn)江人，1929年生。主攻中國思想史，著作有《中國思想史》、《中國哲學辭典》、《荀子與古代哲學》、《董仲舒》、《倫理思想的突破》、《儒家與現代中國》、《儒家與現代化》、《中國的智慧》、《中國哲學思想批判》、《現代中國儒學的挫折與復興》、《胡適思想綱要》等二十余種。

書籍目錄

中國思想史方法論的檢討（代序）通論篇  《中國古代哲學史》導言  道術（哲學）史的做法  《中國哲學史》緒論  中國學術思想史的計劃  略論作中國哲學史應持之態(tài)度及其分期  中國哲學研究之一新方向  論哲學史  研究中國思想史的方法與態(tài)度問題  治古代思想史方法——答輔仁大學歷史學會問  論中國哲學史之方法  我對中國思想史的幾點認識  研究中國史學與哲學的方法與態(tài)度  《歷史與思想》自序  試論思想史的歷史研究  近代中國思想研究及其問題之發(fā)掘  關于中國思想史的若干初步考察專論篇  論性命說之語學及史學的研究  中國政治思想史之起點與分期  《原性篇》論述之方式、態(tài)度與方法  中國思想史工作中的考據問題  中國哲學的方法論建構問題

章節(jié)摘錄

通論篇《中國古代哲學史》導言哲學的定義哲學的定義，從來沒有一定的。我如今也暫下一個定義：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學問叫做哲學。”例如行為的善惡，乃是人生一個切要問題。平常人對著這問題，或勸人行善去惡，或實行賞善罰惡，這都算不得根本的解決。哲學家遇著這問題，便去研究什么叫做善，什么叫做惡；人的善惡還是天生的呢，還是學得來的呢；我們何以能知道善惡的分別，還是生來有這種觀念，還是從閱歷經驗上學得來的呢；善何以當為，惡何以不當為，還是因為善事有利所以當為，惡事有害所以不當為呢，還是只論善惡不論利害呢：這些都是善惡問題的根本方面。必須從這些方面著想，方可希望有一個根本的解決。因為人生切要的問題不止一個，所以哲學的門類也有許多種。例如：一、天地萬物怎樣來的。（宇宙論）二、知識思想的范圍、作用及方法。（名學及知識論）三、人生在世應該如何行為。（人生哲學，舊稱“倫理學”）四、怎樣才可使人有知識、能思想、行善去惡呢？（教育哲學）五、社會國家應該如何組織、如何管理。（政治哲學）六、人生究竟有何歸宿。（宗教哲學）哲學史這種種人生切要問題，自古以來，經過了許多哲學家的研究。往往有一個問題發(fā)生以后，各人有各人的見解，各人有各人的解決方法，遂致互相辯論。有時一種問題過了幾千百年，還沒有一定的解決法。例如孟子說人性是善的，告子說性無善無不善，荀子說性是惡的。到了后世，又有人說性有上中下三品，又有人說性是無善無惡可善可惡的。若有人把種種哲學問題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先后和學派的系統(tǒng)，一一記敘下來，便成了哲學史。哲學史的種類也有許多：一、通史。例如“中國哲學史”、“西洋哲學史”之類。二、專史。（一）專治一個時代的。如“希臘哲學史”、“明儒學案”；（二）專治一個學派的。例如“禪學史”、“斯多亞派哲學史”；（三）專講一人的學說的。例如“王陽明的哲學”、“康德的哲學”；（四）專講哲學的一部分的歷史。例如“名學史”，“人生哲學史”、“心理學史”。哲學史有三個目的（一）明變 哲學史第一要務，在于使學者知道古今思想沿革變遷的線索。例如孟子、荀子同是儒家，但是孟子、荀子的學說和孔子不同，孟子又和荀子不同。又如宋儒、明儒也都自稱孔氏，但是宋、明的儒學，并不是孔子的儒學，也不是孟子、荀子的儒學。但是這個不同之中，卻也有個相同的所在，又有個一線相承的所在。這種同異沿革的線索，非有哲學史，不能明白寫出來。（二）求因 哲學史目的，不但要指出哲學思想沿革變遷的線索，還需要尋出這些沿革變遷的原因。例如程子、朱子的哲學，何以不同于孔子、孟子的哲學？陸象山、王陽明的哲學，又何以不同于程子、朱子呢？這些原因，約有三種：（甲）個人才性不同。（乙）所處的時勢不同。（丙）所受的思想學術不同。（三）評判 既知思想的變遷和所以變遷的原因了，哲學史的責任還沒有完，還須要使學者知道各家學說的價值，這便叫做評判。但是我說的評判，并不是把做哲學史的人自己的眼光，來批評古人的是非得失。那種“主觀的”評判，沒有什么大用處。如今所說，乃是“客觀的”評判。這種評判法，要把每一家學說所發(fā)生的效果表示出來。這些效果的價值，便是那種學說的價值。這些效果，大概可分為三種：（甲）要看一家學說在同時的思想和后來的思想上發(fā)生何種影響。（乙）要看一家學說在風俗政治上發(fā)生何種影響。（丙）要看一家學說的結果可造出什么樣的人格來。例如古代的“命定主義”說得最痛切的，莫如莊子。莊子把天道看作無所不在、無所不包，故說“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”因此他有“乘化以待盡”的學說。這種學說，在當時遇著荀子，便發(fā)生一種反動。荀子說：“莊子蔽于天而不知人。”所以荀子的《天論》極力主張征服天行，以利人事。但是后來莊子這種學說的影響，養(yǎng)成一種樂天安命的思想，牢不可破。在社會上，好的效果，便是一種達觀主義；不好的效果，便是懶惰不肯進取的心理。造成的人才，好的便是陶淵明、蘇東坡；不好的便是劉伶一類達觀的廢物了。中國哲學在世界哲學史上的位置世界上的哲學大概可分為東西兩支。東支又分印度、中國兩系。西支也分希臘、猶太兩系。初起的時候，這四系都可算作獨立發(fā)生的。到了漢以后，猶太系加入希臘系，成了歐洲中古的哲學。印度系加入中國系，成了中國中古的哲學。到了近代印度系的勢力漸衰，儒家復起，遂產生了中國近世的哲學，歷宋、元、明、清直到于今。歐洲的思想，漸漸脫離了猶太系的勢力，遂產生歐洲的近世哲學。到了今日，這兩大支的哲學互相接觸，互相影響。五十年后，一百年后，或竟能發(fā)生一種世界的哲學，也未可知。中國哲學史的區(qū)分中國哲學史可分三個時代：（一）古代哲學 自老子至韓非，為古代哲學。這個時代，又名“諸子哲學”。（二）中世哲學 自漢至北宋，為中世哲學。這個時代，大略又可分作兩個時期：（甲）中世第一時期。 自漢至晉，為中世第一時期。這一時期的學派，無論如何不同，都還是以古代諸子的哲學作起點的。例如《淮南子》是折衷古代各家的；董仲舒是儒家的一支；王充的天論得力于道家，性論折衷于各家；魏晉的老莊之學，更不用說了。（乙）中世第二時期。 自東晉以后，直到北宋，這幾百年中間，是印度哲學在中國最盛的時代。印度的經典，次第輸入中國。 印度的宇宙論、人生觀、知識論、名學、宗教哲學，都能于諸子哲學之外，別開生面，別放光彩。此時凡是第一流的中國思想家，如智凱、玄奘、宗密、窺基，多用全副精力，發(fā)揮印度哲學。那時的中國系的學者，如王通、韓愈、李翱諸人，全是第二流以下的人物。他們所有的學說，浮泛淺陋，全無精辟獨到的見解。這個時期的哲學，完全以印度系為主體。（三）近世哲學唐以后，印度哲學已漸漸成為中國思想文明的一部分。譬如吃美味，中古第二時期是仔細咀嚼的時候。唐以后便是胃里消化的時候了。吃的東西消化時，與人身本有的種種質料結合，別成一些新質料。印度哲學在中國，到了消化的時代，與中國固有的思想結合，所發(fā)生的新質料，便是中國近世的哲學。我這話初聽了好像近于武斷。平心而論，宋明的哲學，或是程朱，或是陸王，表面上雖都不承認和佛家、禪宗有何關系，其實沒有一派不曾受印度學說的影響。這種影響約有兩方面：一面是直接的。如由佛家的觀心，回到孔子的“操心”，到孟子的“盡心”、“養(yǎng)心”，到《大學》的“正心”是直接的影響。一面是反動的。佛家見解盡管玄妙，終究是出世的，是“非倫理的”。宋明的儒家，攻擊佛家的出世主義，故極力提倡“倫理的”入世主義。 明心見性，以成佛果，終是自私自利；正心誠意，以至于齊家、治國、平天下，便是倫理的人生哲學了。這是反動的影響。明代以后，中國近世哲學完全成立。佛家已衰，儒家成為一尊。于是又生反動力，遂有漢學、宋學之分。清初的漢學家嫌宋儒用主觀的見解，來解古代經典，有“望文生義”、“增字解經”種種流弊。故漢學的方法，只是用古訓、古音、古本等等客觀的根據，來求經典的原意。故嘉慶以前的漢學、宋學之爭，還只是儒家的內哄。但是漢學家既重古訓古義，不得不研究與古代儒家同時的子書，用來作參考互證的材料。故清初的諸子學，不過是經學的一種附屬品，一種參考書。不料后來的學者，越研究子書，越覺得子書有價值。故孫星衍、王念孫、王引之、顧廣圻、俞樾諸人，對于經書與子書，簡直沒有上下輕重和正道異端的分別了。到了最近世如孫詒讓、章炳麟諸君，競用全副精力發(fā)明諸子學。于是從前作經學附屬品的諸子學，到此時代，竟成專門學。一般普通學者，崇拜子書，也往往過于儒書。 豈但是“附庸蔚為大國”，簡直是“婢作夫人”了。綜觀清代學術變遷的大勢，可稱為古學昌明的時代。自從有了那些漢學家考據、?？?、訓詁的工夫，那些經書、子書，方才勉強可以讀得。這個時代，有點像歐洲的“再生時代”（再生時代，西名Renaissance，舊譯文藝復興時代）。歐洲到了“再生時代”，昌明古希臘的文學哲學，故能推翻中古“經院哲學”（舊譯煩瑣哲學，極不通。原文為Scholasticism，今譯原義）的勢力，產出近世的歐洲文化。我們中國到了這個古學昌明的時代，不但有古書可讀，又恰當西洋學術思想輸入的時代，有西洋的新舊學說可供我們的參考研究。我們今日的學術思想，有這兩個大源頭：一方面是漢學家傳給我們的古書；一方面是西洋的新舊學說。這兩大潮流匯合以后，中國若不能產生一種中國的新哲學，那就真是辜負了這個好機會了。

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