黑格爾早期神學(xué)著作

前言

譯者序言我于1963年在北京外文書店買到一冊諾克斯和克朗納合譯的黑格爾著《早期神學(xué)著作》的英譯本。我感到此書存在兩個缺點。第一，克朗納在長篇序言中說：“存在主義的創(chuàng)始人不是基爾凱戈爾，而是黑格爾。”克朗納又指出，“黑格爾是最大的浪漫主義者，也是一個非理性主義者，他所以是非理性主義者，因為他是辯證法大師，而辯證法即是理性—非理性的東西。”克朗納是名著《從康德到黑格爾》的作者，在第二次世界大戰(zhàn)中到了美國和英國，他的一些哲學(xué)言論把黑格爾的思想與存在主義、浪漫主義、非理性主義緊密聯(lián)系，這似乎不符合黑格爾哲學(xué)的思想實際。第二，我發(fā)現(xiàn)此書缺乏很多重要篇章，特別是缺乏著名的《耶穌傳》。于是我找院部出版局負(fù)責(zé)同志商量，由組織寫信到莫斯科蘇聯(lián)總圖書館去借。但由于那時中蘇之間有了隔閡，蘇聯(lián)拒絕出借。因此只好改向西德去借，不久西德圖書館惠然寄來諾爾（H. Nohl）本黑格爾著《早期神學(xué)著作》的第一版。寄來后由于復(fù)印機(jī)還未普遍使用，為了按時還書（借期只一個月），只能由出版局采用照相辦法來復(fù)制。此復(fù)制照片現(xiàn)存哲學(xué)所資料室。由于有了很好的德文版本，1964年暑期，所領(lǐng)導(dǎo)讓我去青島休養(yǎng)一個月，為了利用這一機(jī)會翻譯這一著作，我另外又請了一個月假。在這兩個月內(nèi)我譯出十萬八千字，奠定了譯出全書的基礎(chǔ)。以后又陸續(xù)翻譯直到“文革”開始，不得不停頓了這項翻譯工作。1976年下半年，我已有了《耶穌傳》譯稿，并認(rèn)識到此書是黑格爾在康德的倫理思想基礎(chǔ)上改造耶穌，人道化、人本化耶穌，把耶穌看成是“實踐理性”的化身，與馬丁· 路德開創(chuàng)新教的道路相一致。黑格爾認(rèn)識到宗教是隨時代而發(fā)展的過程。我之所以有這種對《耶穌傳》的看法，是因為我早就購有狄爾泰著《青年黑格爾的歷史》一書（1921年柏林版），并在1974年2月，將其中討論《耶穌傳》部分翻譯出來了。由于讀到了黑格爾的《耶穌傳》及狄爾泰關(guān)于耶穌宗教思想的論述，我才明確理解黑格爾的宗教思想是反對猶太教、天主教和中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的，他認(rèn)為宗教與道德不可分，理性宗教是根本與傳統(tǒng)的權(quán)威宗教相對立的，傾向于神秘的泛神論的宗教，換言之，他的宗教思想是近代的啟蒙的進(jìn)步的資產(chǎn)階級思想。1978年，我委托薛華同志把《民眾宗教和基督教》一篇中我未譯完的大部分約三萬字繼續(xù)譯完，并將我所譯出的全部譯稿校閱一遍。在《民眾宗教和基督教》一文中，我曾經(jīng)有意省略的兩處，王玖興同志特代為譯出，而且抽查和審定了全書。此外，他對譯文中譯名有所改正，其它有錯誤和欠順暢之處，亦多加改正。宋祖良同志閱讀了全稿，并譯出《基督教的權(quán)威性》的附錄和全書附錄的1—7、11—13。王玖興同志對宋譯部分也作了改正。此外，宋祖良同志又代我從《基督教的權(quán)威性》中摘抄了三萬余字在姜丕之、汝信同志主編的《康德黑格爾研究》上發(fā)表。在此，我對這幾位同志表示特別感謝。最后，我還應(yīng)該特別感謝日本同志社大學(xué)的平石善司哲學(xué)教授。當(dāng)1979年6月我們中國社會科學(xué)院學(xué)術(shù)訪問團(tuán)訪問日本時，同志社大學(xué)的平石善司教授特意陪我去參觀京都最大的丸善書店，并購買一冊再版德文本的黑格爾著《早期神學(xué)著作》相贈，亦有助于本書的翻譯出版。在此特向日本友人平石善司教授致謝。賀麟1985年3月9日于北京

內(nèi)容概要

《黑格爾早期神學(xué)著作》（“賀麟全集”第八卷）是著名哲學(xué)家、翻譯家賀麟的重要譯著之一，以八十歲高齡自諾爾編黑格爾著《早期神學(xué)著作》的德文原版翻譯而成，并參考諾克斯與克朗納的英譯本。本書也是身為譯介黑格爾至中國第一人的賀麟先生，生前最后一部黑格爾相關(guān)譯著。其中收入黑格爾著《民眾宗教和基督教》《耶穌傳》《基督教的權(quán)威性》《基督教的精神及其命運(yùn)》及《1800年體系殘篇》等五篇論文，是了解和研究黑格爾早期神學(xué)思想的第一手資料。

作者簡介

賀麟（1902—1992），字自昭，四川金堂人。國內(nèi)外久享盛名的西方哲學(xué)專家、翻譯家，于黑格爾哲學(xué)無不精通，論述遍及黑格爾哲學(xué)的各個方面，他翻譯的《小邏輯》，學(xué)術(shù)界公認(rèn)為是繼嚴(yán)復(fù)《天演論》之后影響最大的學(xué)術(shù)著作中譯本；對斯賓諾莎、懷特海等西方近現(xiàn)代哲學(xué)家都有深入的研究。賀麟在中國哲學(xué)方面也頗有建樹，1930年代創(chuàng)立了與馮友蘭“新理學(xué)”相對的“新心學(xué)”體系，是現(xiàn)代早期新儒家的重要代表人物。他的主要譯著還有黑格爾《哲學(xué)史講演錄》、《精神現(xiàn)象學(xué)》，斯賓諾莎的《倫理學(xué)》等，主要著作有《近代唯心論簡釋》《文化與人生》《五十年來的中國哲學(xué)》等。

書籍目錄

題記
..................................................................................1
譯者序言
..............................................................................3
民眾宗教和基督教
......................................................................7
耶穌傳
...............................................................................80
基督教的權(quán)威性
......................................................................152
基督教的精神及其命運(yùn).................................................................272
1800
年體系殘篇......................................................................384
附錄.................................................................................394

章節(jié)摘錄

民眾宗教和基督教第一章宗教是我們生活里最重要的事務(wù)之一—當(dāng)兒童時我們已經(jīng)被教導(dǎo)喃喃對神明作祈禱，我們已經(jīng)學(xué)會合上小手，舉起來向最崇高的存在敬禮，我們的記憶里被裝進(jìn)去一大堆當(dāng)時還不了解的命題，以便將來運(yùn)用并作為生活中的安慰。當(dāng)我們變得年長一些的時候，宗教事務(wù)充滿了我們的大部分生活。甚至在許多人那里，他們整個思想和情意的范圍都和宗教聯(lián)系在一起，就象車輪的外圈與中心聯(lián)系在一起那樣。除了其他特定的節(jié)日外，我們把每個星期的第一天奉獻(xiàn)給宗教，這一天從少年時起比所有別的日子都顯得對我們更美好，更有節(jié)日的光輝。我們看見在我們周圍有一特殊階級的人，他們完全把為宗教服務(wù)作為職業(yè)。人的生活中與個人幸福攸關(guān)的一切大事和行動，即如誕生、結(jié)婚、死亡和葬禮都夾雜有某些宗教的東西。人到了老年，總要反思他的整個存在的本性和特質(zhì)，特別是要反思外部世界同他的整個存在的關(guān)系，而他的整個存在就是他的一切感受所指向或歸趨的那個東西。人的本性總是傾向于這樣：凡是在上帝的教義中帶實踐性的東西，凡是可以成為人的行為的推動力，可以成為義務(wù)、知識的源泉和生活安慰的源泉的東西，就很容易為人的天真無邪的意識所接受。——而且我們自少年時起所受到的有關(guān)宗教方面的教育、概念，以及一切與之有聯(lián)系的和一切曾給予我們深刻印象的外在情況，都具有這樣的特點，即它們都同人們的精神的自然需要相聯(lián)結(jié)——常常是直接相聯(lián)結(jié)，不過在很多情況下，可惜也只是通過任意的紐帶，既不基于靈魂的本性，也不基于由概念本身創(chuàng)造和發(fā)展出來的真理而聯(lián)結(jié)起來的。［1］【這以下手稿脫落了四頁?！Z爾注】理性對人類提出的崇高要求，在于推動人們的生活［前進(jìn)］［2］【加［］號的話是中譯者根據(jù)黑格爾的主旨加上去的，下同?！凶g者注】?！硇砸蟮恼?dāng)性我們常常全心全意地承認(rèn)，特別是當(dāng)我們內(nèi)心充滿了理性要求的時候。然而天真和聰明的人出于一種純潔美妙的幻想所作的引人入勝的種種描寫，我們卻決不應(yīng)為它們所支配，以致我們希望［真的］可以在現(xiàn)實世界里找到它們，或者相信這兒、那兒［真的］在現(xiàn)實里看到或經(jīng)歷到這種空中樓閣?！@樣我們的心志就可以對現(xiàn)實中所碰見的東西，較少地為不滿和厭煩的情緒所籠罩。因此當(dāng)我們相信我們必定會發(fā)現(xiàn)，在人的一切行動和努力中感性或情欲是主要的因素時，我們不要嚇壞了；要區(qū)別開決定意志的根據(jù)究竟是單純的機(jī)智打算抑或是真實的道德觀念，那是很困難的。如果我們只知道從好的一面去估計，承認(rèn)欲望的滿足是以幸福作為生活的最高目的，則按照外表看來，當(dāng)然也就會產(chǎn)生同樣的后果，就好像理性規(guī)律決定了我們的意志似的。在一個倫理學(xué)體系里，越是嚴(yán)格抽象地（inabstracto）把純道德和感性［1］【這里以及下面，感性（Sinnlichkeit）主要指情欲或肉體的沖動要求?！凶g者注】分割開，那么就會越是使道德下降為感性—那么我們在考察整個的人和他的生活的時候，就不應(yīng)給他的感性，他對于內(nèi)在天性和外部自然的依賴—亦即對他所生活于其中的環(huán)境和他的感性嗜好及盲目本能的依賴，予以［過分］優(yōu)先的考慮。人的本性之為理性理念所浸潤，只是象鹽之滲透在菜肴里一樣，如果調(diào)味搞得好，你決不會在菜里面找到整塊的鹽，不過鹽味卻滲透在整盤菜中，或者說，正如光明浸透一切、彌漫一切并發(fā)揮其作用于整個自然中，可是又不可被說成為一種實體，但它卻能分布其自身于不同的事物中，使物類得呈現(xiàn)其形象，使得清新空氣從草木中沁發(fā)出來。同樣，理性的理念也使人的情欲的整個機(jī)構(gòu)活躍起來，從而以它自己的特色，給予人的行為以影響，但它自己很少表露其原形，而其作用卻浸透一切作為一種精微的物質(zhì)，并且給予每一嗜好和欲望以一種特有的色彩。宗教的概念本身內(nèi)即包含宗教不僅僅是關(guān)于神的知識，關(guān)于神的特性的知識，以及關(guān)于人與神的關(guān)系、世界與神的關(guān)系和人的靈魂不滅等等的知識，這類的知識總是或者通過單純的理性可以得到，或者也可以在別的方式下為我們所知悉。換言之，宗教不僅只是歷史性的或者理性化的知識，而乃是一種令我們的心靈感興趣，并深深地影響我們的情感，和決定我們意志的東西。一方面因為我們的道德義務(wù)和規(guī)律從宗教那里獲得一強(qiáng)有力的敬畏之情，從而被我們看作神圣的義務(wù)和規(guī)律；另一方面因為上帝的崇高性和至善的觀念使我們內(nèi)心充滿仰慕之意以及卑謙和感恩的情感。因此宗教提供給道德和道德動因以一種新的崇高的振奮，并對感性沖動的勢力給予一種新的強(qiáng)烈的阻礙。在感性的人們那里，宗教也是感性的。所以為了能夠?qū)Ω行云鹱饔?，宗教上做善事的動力也必須是感性的。這樣一來，宗教動力誠然喪失了它們通常具有的尊嚴(yán)，因為它們變成了道德的動力?？墒怯捎谶@樣，它們就獲得了一種人性的威望，并使得自己適合于我們的感覺或情感，以致我們的心情被美妙的宗教幻想所吸引而感到興奮，從而常常容易忘記冷靜的理性是不贊成那樣的想象的，或者甚至于反對哪怕是僅僅談?wù)f幻想。當(dāng)人們談到公眾宗教時，他們所理解的大都是指關(guān)于神的概念、靈魂不滅的概念以及其他與之有關(guān)聯(lián)的東西，就它們構(gòu)成一個民族的信仰并影響一個民族的行為和思想方式而言。此外，公眾宗教還具有這樣一些手段，一方面可以把神、靈魂不滅等觀念教導(dǎo)民眾，一方面也可以使那些觀念深入人心?！湫Ч粌H是使人們直接理解到，個人不應(yīng)該盜竊，由于這是上帝所禁止的，而且特別是使人們必須考慮到較長遠(yuǎn)的東西，而且長遠(yuǎn)的東西常常應(yīng)該被視為最重要的東西。這些東西主要是民族精神的提高和高尚化，從而可以使得那些常常沉睡著的民族情感和尊嚴(yán)在靈魂里得以喚醒，這樣，那個民族就不會自暴自棄，也不會被輕蔑，被拋棄，而民眾也不僅感覺到自己是人，而且還可以用人道和善良的清新筆觸描畫出自己光明的遠(yuǎn)景。基督教的主要教義，自從它創(chuàng)立以來，誠然仍然是一樣的，但是由于時間條件的變動，遂使得有一些教義完全置諸腦后了，而另外一些教義卻又突出地提到前面，由于這樣的畸輕畸重，不是有些部分過于擴(kuò)大發(fā)揮了，就是有些部分過于縮小冷落了。整個一大堆的宗教基本原則，及從這些原則中產(chǎn)生出來的情感，特別是這些情感借以影響行為方式的強(qiáng)烈程度——這些就是一個民眾宗教的主要之點。對于一個被壓制的精神（這精神在它的鎖鏈的重負(fù)束縛下已喪失了它的青春的魄力而開始衰老了），宗教觀念便不大能在它那里造成任何印象。一個民族的青春天才［不同于］一個日趨衰老的天才，前者富于熱情，歡呼它自己的力量，如饑似渴地奔赴新事物，對新事物感到最生動活潑的興趣，但是［不久］它也許又拋棄了這新事物，而抓住另外一種東西，但這種東西決不會是在他驕傲自由的脖子上套上枷鎖的東西。那日趨衰老的天才則主要表現(xiàn)為在每一方面都固執(zhí)地依賴于傳統(tǒng)，所以他帶著枷鎖，就象一個老年人帶著腳痛風(fēng)［亦稱蹠刑］，盡管他呻吟叫苦，但他卻不能擺脫它，只好聽任他的統(tǒng)治者為所欲為地以此來折磨他。但他只是以半自覺的狀態(tài)，不自由地、不公開地、怡然自得地享受自己所引起來的別人的同情?！钥照剚矶冗^他的節(jié)日，就象對于一個喋喋不休的老年人那樣，沒有什么東西不可成為他漫談的話題；他沒有高聲的大叫，也沒有盡情的享樂?？陀^宗教與主觀宗教的差別的討論；就整個問題看來，這種討論的重要性客觀宗教是“大眾所信仰的宗教”（fidesquaecreditur），理智和記憶在這種宗教里是起作用的力量，它們尋求知識，透澈思維，并且保持或相信其所知或所思。實踐的知識也可以屬于客觀宗教，不過只就這些知識是一種僵死的材料來說。人們可以在頭腦里對客觀宗教加以整理，把它整理成為一個體系，寫成一本書，并且可以向別的人講演。主觀宗教則只表現(xiàn)其自身于情感和行為中。當(dāng)我說，某一個人有宗教時，我不是指他對于宗教有很多知識，反之，我的意思是說，他的心感到了上帝的行動、上帝的奇跡和上帝的臨近。他的心在他的本性里，在人的命運(yùn)里，認(rèn)識了并且看到了上帝。他俯伏拜倒于上帝之前，以他的行為來感謝上帝，贊美上帝。他不僅只看到他的行為是否善良或聰明，而且還要有這樣一種思想，即他的行為是上帝所嘉許的，而上帝才是它的推動力——常常是最強(qiáng)烈的推動力。在享樂時，在有吉慶之事時，他都想到了上帝，并為此而感謝上帝。主觀宗教是活生生的，在人的內(nèi)心本質(zhì)起作用，在他的外部活動有影響。主觀宗教是某種個體的東西，客觀宗教則是抽象的東西。前者代表自然之活書，花草、昆蟲、鳥、獸，彼此一體，都好象互為對方而生活似的，各自生存著，各自享受著，彼此混雜著，人們到處可以看見萬類共存的現(xiàn)象。反之，客觀的宗教是自然教師［1］【指講授生物學(xué)的教師。——中譯者注】的標(biāo)本室，這位教師把昆蟲弄死了，使花草枯萎了，動物則已被他加工制成標(biāo)本或者被保存在酒精瓶內(nèi)——這就是把自然分離開來的東西排列在一起，而且只是按照一個目的來排列——至于自然，則是把無限多樣的目的混編成一個友誼的紐帶。那些屬于客觀宗教的整個一大堆宗教知識，可以在一個偉大民族那里，甚至在整個地球上都是一樣的。這些知識已經(jīng)混進(jìn)主觀宗教里，不過只構(gòu)成主觀宗教中一個微小的、極為無足輕重的部分，當(dāng)然在每個人那里表現(xiàn)得微有不同。那在主觀宗教中須予考察的最重要之點乃是，人的情志是否和在多大程度上傾向于為宗教動因所決定，或者說，它對宗教動因的刺激究竟能有多大的敏感性；此外，那就是，哪些種表象給人心的印象最為突出，哪些種情感在靈魂中最易于新建立并且最容易產(chǎn)生。一個人如果對于較溫柔的愛的表象沒有什么感受，那么把對于上帝的愛拿來作為動因，也就不會打動他的心；反之，他的較粗糙的情感機(jī)能只有通過恐懼的刺激，通過雷聲和閃電才能夠震蕩起來；他的心弦不是愛的撫弄所能彈出聲響的，而另外一些人的兩耳對于義務(wù)的呼聲卻又是聾的。促使他們?nèi)ブB聽行為的內(nèi)心裁判官的聲音（這位裁判官的案臺即鋪設(shè)在人心本身之內(nèi)），去諦聽良心的聲音，那是無濟(jì)于事的，在他們那里，良心的聲音從來是沒有效力的。私利才是鐘擺，私利的擺動保持著他們的機(jī)器在運(yùn)行。主觀宗教表現(xiàn)在每個個人那里的情況如何，就取決于這種接受性（這種心情狀態(tài)），從少年期間在學(xué)校時起，人們就教導(dǎo)我們以客觀宗教；在我們少年時候，人們就把客觀宗教塞進(jìn)我們記憶之中，以致我們那種還不夠強(qiáng)健的理智，那開放的自由的官能之美麗柔嫩的幼芽常常受到［傳統(tǒng)權(quán)威宗教］重負(fù)的壓制。也可以說，好象植物的根子通過疏松的土壤向上生長，并從中吸取養(yǎng)料，然而受到一塊石頭的阻撓，只得轉(zhuǎn)而尋求別的方向發(fā)展，同樣那早年被放進(jìn)記憶里的重負(fù)老是存留在那里，迄經(jīng)未消化，那強(qiáng)化了的靈魂力量只能或者完全把它甩掉，或者把它擱置在旁邊，從它吸收不到任何滋養(yǎng)的汁液。在每個人身上，自然都賦予了較優(yōu)質(zhì)的、從道德中生出的情感的萌芽，自然除了把單純的感性賦予人以外，賦給人以一種體認(rèn)道德理想和向往遠(yuǎn)大目標(biāo)的性能。這些美麗的萌芽決不會窒息而死，并由此而產(chǎn)生出對道德觀念和情感的一種現(xiàn)實感受力，這是教育和教化方面的事情。宗教并不是第一個能在人的情志中生根的東西，它為了能夠興盛發(fā)皇，首先必須具有一片墾殖了的土壤。一切取決于主觀宗教。主觀宗教有其特有的真價值。神學(xué)家們盡管對于教條，對于凡是屬于客觀宗教的東西，對于它所提出來的原則的細(xì)致規(guī)定上彼此爭論不休；每個宗教都具很少一些基本原則作為根據(jù)，這些原則在各種不同的宗教里或多或少地有所改變，受到歪曲，也或多或少地得到純正的闡述。所有這些構(gòu)成一切信仰、一切希望的根據(jù)的東西，宗教都可以給予我們的。當(dāng)我說到宗教時，我總是完全從其中把關(guān)于神的一切科學(xué)的知識，或者毋寧說形而上學(xué)的知識、人與神以及全世界與神的關(guān)系等等的知識都抽掉了。這種僅僅為抽象論證的理智所從事尋求的知識，只是神學(xué)，而不復(fù)是宗教。在這里我只是把屬于實踐理性所需要的，以及與此有明顯聯(lián)系的那些關(guān)于神和靈魂不滅的知識，算在宗教范圍之內(nèi)。當(dāng)然這里也不排除關(guān)于神對人的最高幸福的特殊安排方面，會有細(xì)節(jié)上的例外。［1］【意思是說，按照神的意旨（安排），信神的人是有幸福的，但細(xì)節(jié)上不排除例外，即信神的人也可能有災(zāi)難。——中譯者注】我也要講客觀宗教，不過只就它成為主觀宗教的一個組成部分范圍內(nèi)來說。我的意圖并不在于研究，哪些宗教教義使人心最感興趣，或最足以使人的靈魂得到安慰和提高，也并不在于研究某一個宗教的教義的性質(zhì)怎樣，它是不是可以使得一個民族更善良和更幸福；反之，我要考察的乃是：有些什么樣的措施，使得宗教的教義和力量可以滲透進(jìn)人的情感的深處，從而成為人的行為的推動力，并表明其自身在他們那里是有生命力的，是有作用的?！獡Q言之，我要考察的乃完全是主觀的宗教，如果宗教是主觀的，則它表現(xiàn)它的存在決不僅只通過合著雙手，俯伏跪拜，把整個的心屈從于圣潔者，反之，它將擴(kuò)展它自身于人的意欲的一切部門（也許靈魂并不直接意識到這些），并且到處發(fā)揮作用——不過只是間接地發(fā)揮作用——如果用我的話來說，它是以否定的方式在發(fā)揮作用，無論在人的歡樂享受方面或者在實現(xiàn)崇高的行為和履行人間的愛的溫柔和德行方面，都是這樣。即使它不是直接地起作用的話，那么它也有一種較溫和的影響，至少可以使靈魂自由而開朗地繼續(xù)發(fā)揮作用，而不致妨害靈魂所熱望的活動——要想發(fā)揮人的力量，就需要無論是勇氣的力量，抑或是道義的力量；就需要有天真無邪的胸襟、純潔無愧的良心，正如要想投入歡樂的生活和生命的享受，就需要有一種擺脫嫉妒之類惡劣的精神狀態(tài)的超逸自由的氣度一樣。而這兩種品格，宗教是可以盡促進(jìn)之力的。所以宗教至少具有這樣的影響，它使得與它聯(lián)系著的天真無邪的胸懷，準(zhǔn)確地知道那個分界點：在那里，歡樂的生活會蛻化變質(zhì)成放縱情欲，勇氣和決心會蛻化變質(zhì)成侵犯他人的權(quán)利。主觀宗教如果說神學(xué)是理智和記憶的事情，那么，它的源頭起于什么地方都可以，唯獨(dú)不能說起于宗教本身。須知宗教乃是心情（Herzen）的事情，它之所以令人感興趣，乃由于實踐理性的需要，因此顯然可見，在宗教和神學(xué)那里是不同的精神力量分別起著作用，而且宗教和神學(xué)兩者又要求具備不同的情志（Gemüt）方面的條件。為了希望最高的善中的一個組成部分能夠得到實現(xiàn)，就要求我們盡義務(wù)，而為了希望整個至善得以實現(xiàn)，實踐理性就要求信仰上帝，信仰靈魂不滅。這至少是宗教所從出的一個根源。良心、是非感、不義行為應(yīng)受到懲罰，正義行為應(yīng)有幸福相隨的正義感，在［康德］這種宗教的推演里只是歸結(jié)為這個根源的組成部分，歸結(jié)為明晰的概念。無論一個強(qiáng)有力的看不見的東西的觀念，通過任何一種可怕的自然現(xiàn)象變成人心中的觀念也好，或者無論上帝最初通過氣象啟示其自身給人，使每個人在氣象的變化中，或者在晚風(fēng)和煦的蕩漾中，更切身地感覺到上帝的來臨也好，上帝的觀念都觸動到那種道德感情，而這種道德感情又發(fā)現(xiàn)上帝的觀念完全適合于它的需要。宗教是單純的迷信，如果人們在那樣的情形下找出了決定行動的宗教理由，其實在那些場合里只消有一點機(jī)智就可以應(yīng)付裕如，或者如果由于畏懼神而使得某些行為做出來了，借此人們相信可以避免神的不悅。在許多只局限于感性知識的民族里當(dāng)然宗教的水平就只能是這樣。神的觀念和神對人的行動方式只局限在，神按照人的感性規(guī)律，而且僅只對人們的感性起作用——只有很少一點道德因素夾雜在神的概念之中。上帝的概念，作為一個轉(zhuǎn)回到它自身（崇拜上帝實是自身回復(fù)）的概念，已經(jīng)是一個道德的概念，這就是說，它已經(jīng)超出了感官看得見的特定秩序，而暗示著有了一種較高的、追求較偉大的目的意識了——如果上面所提到的那種迷信誠然只能說是一種混合意識的話。但是隨著神的問題的提出，為了一樁事業(yè)在將來的成功而呼吁神的支持，就產(chǎn)生了一切事情都取決于神的意旨的想法，而且到處都以這種信仰為基礎(chǔ)，或者至少同這種信仰相聯(lián)系就產(chǎn)生命運(yùn)、自然的必然性［的觀念］，以為：神僅賜予正義的人以幸福，而對于不義和兇惡的人則罰之以苦難?！傊瑥淖诮讨腥∽吡说赖碌膭右?，則宗教就成了迷信。主觀宗教是屬于善良人們的宗教?？陀^宗教幾乎可以說想要具有什么色彩，就可以具有什么色彩，所以完全是千篇一律的。納丹［1］【萊辛：《哲人納丹》，第4幕，第7場。】說得好：“凡是在你們看來，使我成為基督徒的那些東西，也是在我看來使你們成為猶太人的東西?！币驗樽诮淌切那椋℉erz）的事情，而心情常常是不遵照理智或記憶所接受的教條而采取不一貫的行動的。那些最值得尊敬的人，無疑地，并不總是對于宗教玄思得最多的人，并不常常是把他們的宗教轉(zhuǎn)化為神學(xué)的人，這就是說，他們常常投身于有豐富內(nèi)容和充實深情的信仰中去，反對冷冰冰的知識和粉飾的語言。宗教很少憑借理智而取得勝利，相反，理智的活動、理智的懷疑只能使心情冷淡，而不能使它熱烈。一個人發(fā)現(xiàn)了別的民族或別的人所謂異教徒的觀念形態(tài)中包含著許多荒謬的東西，于是就以為他自己具有高明的識見和理智，并且進(jìn)一步讓自己在他人眼里看來好象是最偉大的人物那樣，因而自己感到高度愉快——必須說，這個人對于宗教的本質(zhì)是毫無所知。那叫喊他的耶和華、宙斯或梵的人，只要他是一個真正敬神的人，他也和真正的基督徒一樣，同樣小孩子似的對神表示感謝和帶來獻(xiàn)禮。一個不為虔誠信仰者優(yōu)美的簡單樸素的品質(zhì)所觸動的人，即當(dāng)他們以天真爛漫的態(tài)度對賜予他們幸福（亦即自然提供給他們的物品）的最大的恩人［神］，他們想把他們所收獲的谷物和羊群中最優(yōu)秀的、最純潔無疵的、最先產(chǎn)生的東西貢獻(xiàn)給神的時候，他看到卻無動于衷——這樣的人，如果他看見柯里奧蘭［1］【柯里奧蘭（Coriolan），公元5世紀(jì)的一位羅馬大將，為了報復(fù)被流放之仇，他帶領(lǐng)軍隊攻打羅馬，經(jīng)母親勸告，立即收兵不攻?！凶g者注】他決不會驚佩：柯里奧蘭在享受幸福的高峰時，卻害怕復(fù)仇之神，象古斯多夫·阿多爾夫那樣，在呂村戰(zhàn)役里，對神表示謙卑，祈求神靈，而對羅馬帝國的守護(hù)神卻不予尊敬，反而加以侮辱。類似這樣的特征都是從心情深處發(fā)出的，要有心情，要有精神和情感上的簡單樸素的品質(zhì)，才可以領(lǐng)會它，不是用冷冰冰的理智所能矯揉造作的。只有具有派系偏見、自高自大的人，才會自以為他比其他黨派中所有的人都更為聰明，才會對于蘇格拉底之死輕輕放過，不能欣賞其意義，而加以惡意的議論［2］【德爾圖良（Tertulian）：《獲教論》，第46章。】：蘇格拉底臨死的天真的最后的遺囑，要獻(xiàn)給健康之神一只雄雞。蘇格拉底優(yōu)美的情操在于他把他的死看成一種病后的復(fù)元［或健康的恢復(fù)］，因此他必須感謝神靈。正如在《納丹》一劇中修道院兄弟一場所描寫的那樣（上面有些話就是從那里引用過來的），心情仍然是關(guān)閉著的，并不象理智那樣占上風(fēng)，而理智卻有充分時間對于一樁行為加以抽象的論辯——他的心情已經(jīng)沒有多大作用了，它里面已經(jīng)沒有什么愛情了。純潔的內(nèi)心、天真的情操的聲音一點也聽不見，而理智的抽象論辯卻互相對立，得到很好展開，就象在福音故事中，談到耶穌在一個結(jié)婚的宴會上，一個聲名很壞的女人在他身上涂抹香油，她在大庭廣眾中毫無顧慮地傾瀉出她為懺悔、信心和愛所浸透了的美麗的靈魂，而耶穌也帶著喜悅和愛接待她，但在這個場合，他的一些門徒對于這個女人的深情和她基于忠誠的美麗的獻(xiàn)禮，就帶著一顆冷淡的心，不表示同情，他們借口為了善行的利益反而說了一些冷言冷語。當(dāng)善良的格勒爾特在一個地方［3］【參看《基督徒》一詩和他的《道德講演錄》第三講。】曾經(jīng)說過：“今天一個小孩對于神比起最聰明的異教徒（如德爾圖良）來知道得還要多些”——這是一種多么直爽而有力的評語啊。［1］【此下原稿缺了一頁。——諾爾注】

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