宗教人類學(xué)導(dǎo)論

內(nèi)容概要

　　作為導(dǎo)論是的課本，本書將宗教人類學(xué)內(nèi)部觀念與爭(zhēng)論的起源和演進(jìn)，同這些論題的最新發(fā)展結(jié)合起來加以考察，從而引導(dǎo)學(xué)生深入探索這個(gè)領(lǐng)域。通讀本書，讀者將會(huì)發(fā)現(xiàn)，人類學(xué)不應(yīng)僅僅被看做閱讀和田野調(diào)查，更應(yīng)被看做人認(rèn)識(shí)自身、認(rèn)識(shí)世界的一種方式。

作者簡(jiǎn)介

　　菲奧納·鮑伊（Fiona Bowie）是威爾士大學(xué)蘭彼得分校人類學(xué)與宗教研究方面的高級(jí)講師，撰寫過多種有關(guān)精神、宗教與人類學(xué)方面的著作。

書籍目錄

前言致謝第一章 理論與爭(zhēng)論  導(dǎo)論  宗教研究中的問題    現(xiàn)象學(xué)與方法論的不可知論    理性與宗教    表現(xiàn)策略  宗教的起源  定義宗教    定義    落疇  結(jié)論第二章 作為象征的身體  導(dǎo)論    象征的分類與身體    象征是什么？    右與左    潔凈與危險(xiǎn)    對(duì)待失范    象征的身體與原子彈  訓(xùn)練身體與社會(huì)控制    身體訓(xùn)練    學(xué)校對(duì)身體的教育  個(gè)人的與文化的象征    美杜莎的頭發(fā)  結(jié)論第三章 保持與改變邊界：宗教認(rèn)同的政治  導(dǎo)論    認(rèn)同的問題  儀式的潔凈與社會(huì)邊界    旅行者吉卜賽人  議定的身份    衣著的政治  競(jìng)爭(zhēng)的邊界    模仿基督——中世紀(jì)婦女的禁欲主義    奇形怪狀的身體  結(jié)論第四章 性、性別與神圣  導(dǎo)論  考察婦女    女人作為一個(gè)緘默的群體    田野中的男人與女人  反思與性別    認(rèn)識(shí)性別  性別的研究    田野調(diào)查者的先驅(qū)    性與神圣    蘇丹人的生與死    正在解構(gòu)的性別  結(jié)論第五章 宗教，文化與環(huán)境第六章 儀式理論，通過儀式與儀式的暴力第七章 薩滿教第八章 妖術(shù)與邪惡眼附錄：影視資料索引

章節(jié)摘錄

　　潔凈與危險(xiǎn)　　當(dāng)代從事象征分類與身體研究的著名人類學(xué)家之一，是道格拉斯，她的著述對(duì)其他學(xué)科的沖擊比對(duì)人類學(xué)的沖擊更大，特別在1966年她的論文集《潔凈與危險(xiǎn)》　(Purity and　　Danger)出版之后?！　〉栏窭乖敿?xì)論述了人體用做社會(huì)的和宗教的象征的各種　方式。在《潔凈與危險(xiǎn)》中，道格拉斯像尼達(dá)姆一樣，認(rèn)為人　類身體的普遍性，可以用做共有意義的有用的源泉：　　沒有經(jīng)驗(yàn)卑微到不能在儀式中得到采用并被賦予崇高的意義。儀式象征的源泉越是個(gè)人的和私人的，越能有效地傳達(dá)它的信息。象征越是來自人類經(jīng)驗(yàn)的共同積淀，對(duì)它的接受就越是廣泛和固定。(Douglas，1976，p．114)　　道格拉斯進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了身體作為承載社會(huì)意義的象征系統(tǒng)的重要性：　　身體是一個(gè)模式，它可以代表任何有限的系統(tǒng)。它的邊界可以代表任何有威脅的和不牢靠的邊界。身體是個(gè)復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。它的不同部分的功能及其相互聯(lián)系，為其他復(fù)雜的系統(tǒng)提供了象征的源泉。如果我們不是將身體看做社會(huì)的象征，看做微縮地再現(xiàn)于人體的社會(huì)結(jié)構(gòu)所面臨的力量與危險(xiǎn)，我們也就難以解釋關(guān)于排泄物、母乳、流涎等的儀式。(Douglas，1976，p．115)　　恰如赫茲所論證的，右手與左手的生物學(xué)差異，一直用來建構(gòu)一個(gè)象征的和社會(huì)的關(guān)聯(lián)領(lǐng)域，道格拉斯說明了最低的私密的身體過程，能夠賦予最復(fù)雜的和形而上學(xué)的解釋。純凈的規(guī)則由其聚焦于共有的供給與排泄的生物學(xué)體驗(yàn)而導(dǎo)出其普遍性和力量?！　≡凇稘崈襞c危險(xiǎn)》一書的導(dǎo)論中，道格拉斯仔細(xì)考察了骯臟及其與人類經(jīng)驗(yàn)的其他領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)的卑微的問題：“對(duì)骯臟的看法，包含著對(duì)有序與無序、存在與非存在、形式與非形式、生命與死亡的看法。無論在什么地方看到骯臟的觀念，它都是高度結(jié)構(gòu)的，對(duì)它們的分析展示了這些深刻的主題?！?Douglas，1976，pp．5—6)將骯臟作為一種基本的觀念，并將它與那些抽象的和哲學(xué)的觀念(諸如存在與非存在，生命與死亡)聯(lián)系起來，似乎是一種奇思怪想，但卻是潔凈的規(guī)則與污染的觀念是如何作用的表現(xiàn)。正如道格拉斯指出的，潔凈的規(guī)則由此構(gòu)成了一種進(jìn)入宗教研究的極好路徑。　　在《潔凈與危險(xiǎn)》第二章“世俗的弄臟”中，道格拉斯先概述了所謂的“醫(yī)學(xué)的唯物主義”　(medical materialism，這個(gè)術(shù)語(yǔ)來自William James)。醫(yī)學(xué)唯物主義總是用科學(xué)的、醫(yī)　　學(xué)的或衛(wèi)生學(xué)的原則解釋潔凈的規(guī)則。作為這種探討的例證，是將猶太人不吃豬肉歸因于避免絳蟲的侵染。這聽起來很有道理，但是假若避免絳蟲的侵染是希伯來人制定這條規(guī)矩的理由，那為什么其他的具有相似環(huán)境和相似的知識(shí)水平和衛(wèi)生水準(zhǔn)的相鄰民族，卻繼續(xù)吃豬肉?為什么在絳蟲的危害已經(jīng)極小，甚至不存在時(shí)，猶太人和穆斯林還是保持他們的規(guī)矩?醫(yī)學(xué)唯物主義將潔凈的規(guī)則歸結(jié)于純粹理性的、科學(xué)的解釋，與此相反的是將所謂“原始”人的儀式與規(guī)則看做完全是非理性的。但是與此針鋒相對(duì)的觀點(diǎn)，認(rèn)為西方人的觀念與較簡(jiǎn)單社會(huì)的觀念并沒有什么不同。道格拉斯用下面這段話概括了這種觀點(diǎn)的特征(她本人并不屬于此列)：“我們的實(shí)踐牢固地以衛(wèi)生學(xué)為基礎(chǔ)，他們是象征的；我們殺死病菌，他們驅(qū)逐精靈?！迸c這種論證方式相關(guān)的問題，正如道格拉斯指出的，是“他們的某些象征儀式與我們的衛(wèi)生學(xué)之間的相似性，有時(shí)會(huì)奇怪地接近”(Douglas，1976，p．32)?！　♂t(yī)學(xué)唯物主義力圖通過科學(xué)的、醫(yī)學(xué)的和衛(wèi)生學(xué)的原理解釋潔凈的規(guī)則。　　神秘的互滲描述的假設(shè)是，“原始”人的所有儀式和規(guī)則，全都是非理性的，只有巫術(shù)的和神秘的意義?！　〉栏窭褂脕碚f明潔凈規(guī)則與社會(huì)結(jié)構(gòu)之聯(lián)系的例證之一，是印度社會(huì)稱為“哈維克”(Havik)的婆羅門群體，以及他們與“不可接觸者”的聯(lián)系。印度教傳統(tǒng)地作用于一個(gè)由不同“族內(nèi)婚姻”群體組成的等級(jí)制度。在這個(gè)制度中，人們只能在自己的群體或“種姓”內(nèi)婚姻，不同種姓間的關(guān)系，得到明確的規(guī)定。作為祭司種姓的婆羅門，位于等級(jí)制度的頂端。不可接觸者是一些職業(yè)的群體，由于他們所從事的工作使他們變得骯臟以至于被完全置于種姓制度之外。他們處理排泄物、尸體以及種姓制度內(nèi)的人所回避的生活方面的問題。盡管婆羅門與不可接觸者為了維護(hù)各自的社會(huì)而相互依賴，但他們的接觸是受到嚴(yán)格規(guī)定的，并以一套潔凈與污染相對(duì)的習(xí)語(yǔ)為背景。道格拉斯以此為例解釋說：　　精確的規(guī)定賦予各種可能帶來污染的間接接觸。一個(gè)“哈維克”，在他的花園里與不可接觸的奴隸一起工作，他會(huì)非常嚴(yán)格地不與奴隸同時(shí)接觸繩索或竹竿。也就是說，他們不會(huì)同時(shí)接觸竹竿或繩索?！肮S克”不能直接從不可接觸者手中接過水果或錢。某些物體可能處于不潔凈的狀態(tài)中，接觸后會(huì)成為不潔凈的導(dǎo)體。污染繼續(xù)逗留在棉布上，金屬烹飪器皿上和烹飪食物上。對(duì)于各種姓間的合作來說，幸運(yùn)的是土地不作為導(dǎo)體。但是鋪在地上的稻草卻是。(Douglas，1976，p．34)　　道格拉斯指出，“我們?cè)绞巧钊脒@些以及相似的規(guī)則，就越是發(fā)現(xiàn)它們是我們所研究的象征系統(tǒng)”。她所提出的問題是：“難道我們的觀念是衛(wèi)生的，他們的觀念是象征的?”她的回答是一個(gè)強(qiáng)有力的“不”。道格拉斯與列維一斯特勞斯及其他人一樣，主張“骯臟的觀念也表達(dá)了象征系統(tǒng)，所不同的在于污染的行為在一方乃是世界的一部分，而在另一方則只是個(gè)細(xì)節(jié)　　問題”(Douglas，1976，pp．34—35)?！　∪欢匾膯栴}在于指出，我們關(guān)于骯臟的觀念，在過去的一百年中被“病原性”的知識(shí)改變了——細(xì)菌的存在導(dǎo)致了疾病的傳染——因此醫(yī)學(xué)唯物主義和我們的骯臟觀念，都成為　　衛(wèi)生的問題。然而，這只是問題的一部分。這并不能解釋我們的行為以及骯臟與污染的分類系統(tǒng)。這些骯臟與污染的觀念，僅僅用細(xì)菌理論的知識(shí)無法解釋。這種認(rèn)識(shí)導(dǎo)致道格拉斯提出　　了那個(gè)為人廣泛引用的結(jié)論：“假如我們能夠從我們的骯臟觀念中抽象出病原與衛(wèi)生，那我們就放棄了將骯臟視為格格不人的問題的古老定義”(Douglas，1976，p．35)。道格拉斯指出，　　這種將骯臟視為“格格不入的問題”包含著兩種狀態(tài)，一個(gè)是一套秩序的關(guān)聯(lián)，另一個(gè)是對(duì)那種秩序的違犯?！　∫虼?，骯臟絕不是一個(gè)單獨(dú)的和孤立的事件。無論在什么地方，骯臟都是個(gè)系統(tǒng)。骯臟只是我們將事務(wù)系統(tǒng)地秩序化并加以分類的副產(chǎn)品，而在這種秩序化的過程中，包含著將不適當(dāng)?shù)囊蛩嘏懦谕狻＿@種骯臟的觀念使我們面對(duì)象征的領(lǐng)域，并使之與更明顯的純凈象征系統(tǒng)匯合起來。(Douglas，1976，p．35)　　……

媒體關(guān)注與評(píng)論

　　總序　　宗教學(xué)，無論在西方還是在中國(guó)，近年來似乎正在成為“顯學(xué)”?！　≡谖鞣綄W(xué)術(shù)界，面對(duì)著伊斯蘭教在世界上許多地區(qū)內(nèi)的勃興，穆斯林和清真寺在西方許多城市中的涌現(xiàn)；面對(duì)著佛教和印度教乃至某些中國(guó)宗教不單在亞洲繼續(xù)存在，而且在西方擴(kuò)大地盤的事實(shí)；面對(duì)著基督新教在中國(guó)和東亞、基督正教在俄國(guó)和東歐、基督公教和基督新教在亞非拉廣大地區(qū)迅速?gòu)?fù)興和發(fā)展的現(xiàn)狀；面對(duì)著形形色色的新興宗教在世界各地如雨后春筍、此消彼長(zhǎng)的局面；面對(duì)著社會(huì)生活世俗化與宗教信仰多元化齊頭并進(jìn)的形勢(shì)……學(xué)者們不得不投入更多的精力，去研究與宗教相關(guān)的問題，不得不盡力采用多學(xué)科的方法（包括社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文化學(xué)、人類學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科的方法），去研究宗教及與之相關(guān)的各種現(xiàn)象和關(guān)系，甚至不得不時(shí)時(shí)更新研究的方法、重新思考以往的結(jié)論。凡此種種，都使得宗教學(xué)不但在學(xué)生眾多的大學(xué)課堂上經(jīng)久不衰，在種類繁多的學(xué)術(shù)會(huì)議上熱鬧興旺，在自成一類的學(xué)術(shù)出版中日益發(fā)達(dá)，而且在從上帝存在的證明這樣古老的傳統(tǒng)哲學(xué)問題，到新興宗教的作用這樣緊迫的當(dāng)代社會(huì)問題上。在從精神生活的趨勢(shì)這樣普遍的社會(huì)人生問題，到宗教對(duì)話的基礎(chǔ)這樣現(xiàn)實(shí)的文明共處問題上，都繼續(xù)發(fā)揮著不可或缺的重大作用。因此之故，宗教學(xué)在西方，以130歲的高齡（就宗教科學(xué)言），甚至2 500歲的高齡（就宗教哲學(xué)言），而呈現(xiàn)出蓬勃生長(zhǎng)的態(tài)勢(shì)?！　≡谥袊?guó)學(xué)術(shù)界，自從20世紀(jì)80年代初以來，各宗教的迅速?gòu)?fù)蘇和發(fā)展，對(duì)學(xué)者們的工作提出了紛繁多樣、層出不窮的理論問題和實(shí)踐問題，提出了基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究同步發(fā)展以適應(yīng)宗教形勢(shì)和社會(huì)形勢(shì)的現(xiàn)實(shí)要求。而研究宗教的學(xué)者們盡管來自不同的領(lǐng)域，盡管面臨缺少資料、缺少資金、缺少語(yǔ)言訓(xùn)練、缺少社會(huì)理解等等困難，仍然依靠自發(fā)、自愿的艱苦、卓越的努力，繼承了前輩們中斷30年的宗教學(xué)術(shù)事業(yè)，使中國(guó)宗教學(xué)在短短20余年間，獲得了琳瑯滿目的豐富成果，取得了令人矚目的巨大進(jìn)展?，F(xiàn)在，對(duì)于宗教學(xué)研究的迫切性、重要性，社會(huì)各界已有了越來越多的理解，一些政府機(jī)構(gòu)和宗教團(tuán)體，已經(jīng)越來越重視宗教學(xué)的研究，不少社會(huì)科學(xué)院和高等院校，也越來越關(guān)心和支持這門人文學(xué)科和社會(huì)科學(xué)的發(fā)展。這種情況，作為中國(guó)宗教學(xué)界眾多學(xué)者20年努力的可喜結(jié)果，不但是中國(guó)學(xué)術(shù)全面發(fā)展之福，也是中國(guó)社健康發(fā)展之福。　　然而，我們也必須看到，中國(guó)的宗教學(xué)發(fā)展還面臨一些具體而重大的困難。除了需要社會(huì)上下各界的進(jìn)一步理解和思想解放，以便進(jìn)一步消除研究禁區(qū)和填補(bǔ)研究空白之外，曾經(jīng)夭折而新生不過20余年，因而同發(fā)達(dá)國(guó)家相比還很弱小的中國(guó)宗教學(xué)最需要的，一是培養(yǎng)人才，二是積累資料。在前一方面，現(xiàn)在已有一些高校設(shè)立了宗教學(xué)系，更多的高校設(shè)立了名稱各異、側(cè)重不同的研究所或研究中心。盡管這些機(jī)構(gòu)在培養(yǎng)人才方面，總體上說還存在“倒金字塔”（即研究生多于本科生）或類似現(xiàn)象，但畢竟已在開始扭轉(zhuǎn)人才缺少的困境。在后一方面，現(xiàn)在國(guó)內(nèi)在資料的翻譯引進(jìn)方面依然十分零散，在發(fā)達(dá)國(guó)家宗教學(xué)百花齊放、分支細(xì)密、大師輩出、名作如林的狀況下，我們可以找到的資料更如一鱗半爪，少得可憐。這不但使研究者難以站在前人的肩膀上擴(kuò)大視野，難以從前人的成果中吸取自己成長(zhǎng)所需的養(yǎng)分，大大拖了現(xiàn)有研究工作的后腿，而且使有關(guān)專業(yè)的老師和學(xué)生難以得到教學(xué)所需的資料，難以了解基本（更不必說最新的）學(xué)術(shù)進(jìn)展情況，直接拖了人才培養(yǎng)工作的后腿?！　　?/pre>


編輯推薦
　　《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》一書卓爾不群。鮑伊所作的杰出著述，為所有對(duì)宗教人類學(xué)感興趣的讀者提供了一個(gè)精湛的文本，并為他們提供了一種豐富宗教認(rèn)識(shí)的方式。　　本書材料新穎，風(fēng)格清新，簡(jiǎn)單易懂，全面涵蓋了宗教人為學(xué)課程的諸多主題。引入了宗教人類學(xué)的核心理論觀念。





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