思想與社會(huì)

內(nèi)容概要

　　《思想與社會(huì)》要討論的是思想和社會(huì)的關(guān)系，而著眼點(diǎn)卻在給現(xiàn)代中國(guó)提供一個(gè)文化的基本方向。由于張東蓀晚年是從文化的角度來(lái)理解哲學(xué)，所以這部著作也反映了他對(duì)哲學(xué)的基本看法。哲學(xué)的任務(wù)就是給人為社會(huì)提供一個(gè)基本的文化方向，從這一點(diǎn)上說(shuō)，它的形式雖然是理性的，但目的卻是實(shí)踐的。明乎此，就可以知道為什么學(xué)院哲學(xué)占主導(dǎo)地位往往正是哲學(xué)衰落的標(biāo)志。

書(shū)籍目錄

　　本書(shū)說(shuō)明　　序　　序論　　第一章 泛論概念　　第二章 三種知識(shí)系統(tǒng)　　第三章 形而上學(xué)之性質(zhì)　　第四章 思想與社會(huì)組織　　第五章 中國(guó)的道統(tǒng)（上）儒家思想　　第六章 中國(guó)的道統(tǒng)（下）理學(xué)思想　　第七章 西洋的道統(tǒng)（上）耶教思想與社會(huì)主義　　第八章 西洋的道統(tǒng)（下）民主主義　　第九章 后顧與前瞻　　結(jié)論

章節(jié)摘錄

　　本書(shū)的目的在想說(shuō)明形而上學(xué)是人類知識(shí)中的一種具有特別性質(zhì)與特別功用在文化上是一個(gè)不可缺少的東西。作這樣的說(shuō)明依然是以知識(shí)社會(huì)學(xué)（或稱社會(huì)學(xué)的知識(shí)論sociolog-ical epistemology）為立場(chǎng)。故在未入正文以前必須先討論知識(shí)，尤其是概念的知識(shí)，因?yàn)楸厝绱朔揭?jiàn)其有社會(huì)性?！　∪祟惖男谋仨毎l(fā)展到概念的階段方能成為知識(shí)。至于動(dòng)物有沒(méi)有概念以及人類有沒(méi)有“概念以前的認(rèn)知”（Knowledge at the pre-conceptual stage），則讓比較心理學(xué)家、動(dòng)物心理　　學(xué)家、兒童心理學(xué)家去研究?，F(xiàn)在完全不管。因?yàn)樵趯?shí)際上是不是有一種純粹知覺(jué)perception in the purest form）而不雜含有記憶辨別比較在內(nèi)；倘其無(wú)之即可說(shuō)知覺(jué)就是知識(shí)而知覺(jué)與概念即沒(méi)有鴻溝的分界。誠(chéng)如斯泰司（W.T.Stace）所說(shuō)：“吾人不能說(shuō)出心如何與為何而構(gòu)成概念。然其能構(gòu)成概念則為一最終之事實(shí)。概念構(gòu)成系思想之基本性質(zhì)，此為吾人所發(fā)見(jiàn)，且應(yīng)虔誠(chéng)承認(rèn)者也?！保╓e can not say how or why the mind conceptualizes．that it does so is an ultimate fact．Conceptuality is the fundamental nature of thought which we find and which we have to accept with natural piety，見(jiàn)The Thcory of Knowledge and Existence P.49。）所以我們不再向概念以前的心理狀態(tài)來(lái)追問(wèn)而只承認(rèn)這個(gè)概念階段之為事實(shí)。這是我們討論“知識(shí)”時(shí)所必須認(rèn)定的前提。　　既說(shuō)到概念則又必須知道概念有幾個(gè)特性。照心理學(xué)家（例如C·Spearman）說(shuō)概念有固定性（fixity）、顯界性（dis-creteness）與言語(yǔ)性（verbality）等特性。我則以為都是從言語(yǔ)性這一點(diǎn)上而成的。因?yàn)楸仨毟皆诜?hào)上所以變?yōu)楣潭?，因?yàn)槭枪潭ǖ乃圆荒苡兄虚g的漸接與連續(xù)階段，遂成為顯明截分的界限。至于尚有所謂集合性（compositeness）亦未嘗不是由于言語(yǔ)性所演成的。因?yàn)橐粋€(gè)概念附在一個(gè)符號(hào)上則自然會(huì)把同一個(gè)符號(hào)用以指表許多具體的事物。由此可見(jiàn)人類的思想到了有概念的階段。思想與言語(yǔ)完全合而為一。亦可勉強(qiáng)說(shuō)這是思想之言語(yǔ)化。須知言語(yǔ)是社會(huì)的產(chǎn)物，所以人類的心發(fā)達(dá)到了概念的階段則心意之社會(huì)性（sociality of conseci-ousness）自然便成功了?！　　　≌娴男再|(zhì)是隨知識(shí)系統(tǒng)而不同，在常識(shí)上真就是便（truth as convenience）。未有便（便利）而不真者，亦無(wú)法發(fā)見(jiàn)有真而不便者，有真而不便者必待科學(xué)而后發(fā)見(jiàn)。在科學(xué)上真就是實(shí)（truth as fact），未有實(shí)（事實(shí)）而不真者，亦未有真而不實(shí)者。有真而不實(shí)者必待形而上學(xué)乃可窺見(jiàn)。在形而上學(xué)上真就是好（truth as good）。未有好而不真者，亦未有真而不好者。有真而不好者必自他種知識(shí)系統(tǒng)以觀之而后成?！　　　「拍钣胁煌氖褂盟熘缕浜胁煌姆矫?。我們往往以為概念是代表實(shí)物，不問(wèn)其物是有形抑或無(wú)形，其實(shí)概念的用途并不限于此。這種代表實(shí)物的我們名、之曰以概念當(dāng)作東西（concept as entity），又名之曰概念之實(shí)體的用法（the sub—stantive use of concept）。至于此外卻另有把概念當(dāng)作規(guī)范（concept as regulative principle），更有把概念當(dāng)作方法　?。╟oncept as methodological assumption），更還有把概念當(dāng)作所懸的理想或標(biāo)準(zhǔn)。例如在政治思想上本身決不討論到“善”（即如何是好），但處處必以好為標(biāo)準(zhǔn)為原則，以分析那一種政治制度為最可取。這便是隱然使用“善”與“理性”這兩個(gè)概念作為指導(dǎo)原理。因?yàn)槲覀兲仁共怀姓J(rèn)人是有理性的，則對(duì)于政治制度之好壞決不能有選擇，亦決不能有辨別的能力?？梢?jiàn)在政治思想上雖不公然論列這些概念（即理性與善以及條件等等），而卻并不是能離開(kāi)這些概念的。換言之，即把這些概念依然當(dāng)作范疇來(lái)隱然使用著。我在另一篇文章上曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，不同的民族有不同的文化，并不是由于其在思想上所使用的范疇有太大的不同，乃只是對(duì)于范疇在其使用的時(shí)候，有輕重上的差別與結(jié)合上的相異。所以在政治思想上我們中國(guó)與西方有所不同，不在于那些當(dāng)作范疇的概念是被此相異，乃只是由于這些概念的結(jié)合上有些不同。例如西方政治思想雖是離不開(kāi)“理性”與“善”等概念，但對(duì)于“自由”一概念總是不放棄的。而中國(guó)則不然，中國(guó)把“天”的思想加入于政治的標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)去，則自由問(wèn)題便不能發(fā)生了（即無(wú)由發(fā)生）。凡此討論已越出本章的主旨，應(yīng)該即此而止不復(fù)更進(jìn)?？傊?yàn)橛性S多概念或當(dāng)作范疇來(lái)使用，或當(dāng)作題目來(lái)討論，或當(dāng)作方法來(lái)應(yīng)用，而卻是同一的或共同的，遂致社會(huì)思想政治理論宗教信仰道德標(biāo)準(zhǔn)與文化祟向而都自然會(huì)合于一。這個(gè)同一在我卻愿名之為形而上的或類似形而上的，因此我主張形而上的思想乃是對(duì)于社會(huì)政治宗教道德諸思想之理由的加強(qiáng)。上文曾說(shuō)，凡社會(huì)組織政治制度必附有說(shuō)。此處所謂理由的加強(qiáng)就是把這些說(shuō)使之深?yuàn)W化與廣大化。質(zhì)育之，即本來(lái)只限于社會(huì)政治的而使其擴(kuò)大到人生與宇宙以及萬(wàn)物。把對(duì)于宇宙與萬(wàn)物的說(shuō)明作為對(duì)于社會(huì)鍘度政治形式的辯護(hù)的理由。我所以嘗說(shuō)形而上學(xué)一類的思想只是社會(huì)政治思想補(bǔ)充的與擴(kuò)大的說(shuō)明。沒(méi)有一個(gè)形而上學(xué)思想不要由天上而落下地來(lái)以切到實(shí)際的人生，并且這個(gè)人生不是單獨(dú)的個(gè)人乃是在社會(huì)中生活的?？梢?jiàn)形而上學(xué)思想是對(duì)于這些“說(shuō)”再制造一些說(shuō)使其加大與加強(qiáng)。于是說(shuō)與說(shuō)相套合而成為系統(tǒng)的了?！　‖F(xiàn)在回到本題，就是要問(wèn)這個(gè)負(fù)有形而上思想在其背后的社會(huì)思想對(duì)于牡會(huì)現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)是何等的關(guān)系。照上文所說(shuō)，讀者恐怕會(huì)有一個(gè)誤會(huì)，即以為著者對(duì)于歷史觀與社會(huì)觀是采取唯心的觀點(diǎn)。須知著者在此處卻充分承認(rèn)唯物史觀，其詳請(qǐng)從容論之?！　　　”菊码m是主要在論述西洋道統(tǒng)上的民主主義，然而卻是接續(xù)前章所討論的，就因?yàn)榍罢履耸俏赐?。這兩章必須合觀，因?yàn)槭遣豢煞珠_(kāi)的。查民主主義原文是Democracy。此字發(fā)源于希臘。在希臘文似宜譯為平民政治。于此所謂平民尤指一班公民而言。但我卻覺(jué)民主主義四字來(lái)得好些。就因?yàn)椴桓谥辉谡矫?，是—個(gè)政治制度而已。這乃是近代的產(chǎn)物。近代把民主政治化為民主主義，使其除政治外包括各方面，例如生活與思想態(tài)度亦在其內(nèi)。于是民主主義便是一個(gè)文化，而不僅是一個(gè)制度而已。既是一個(gè)文化則又可說(shuō)是一個(gè)精神。只要精神是合乎民主，則縱使其外表的形式有種種不同，亦決不要緊，反之，我們縱使有民主政治之制度，而無(wú)其精神亦是徒然。例如英國(guó)有皇帝但仍不失為民主國(guó)家。例如辛亥以后中國(guó)有等于憲法之約法，有國(guó)會(huì)，有總統(tǒng)，但實(shí)際上仍不是民主政治。于是民主主義便變?yōu)橐粋€(gè)作人之道了。我們總括來(lái)說(shuō)，民主主義同時(shí)是個(gè)政治制度，同時(shí)是社會(huì)組織，同時(shí)是個(gè)教育精神，同時(shí)是個(gè)生活態(tài)度，同時(shí)是個(gè)思維方法，同時(shí)是個(gè)前途的理想，同時(shí)是個(gè)切身的習(xí)慣。這樣則民主主義就等于一個(gè)傳統(tǒng)的文化之全體。本書(shū)討論民主即取此義。如果民主主義當(dāng)作今天的英美政制而言，其開(kāi)始在十八世紀(jì)之末決不足為西方文化之正統(tǒng)；但如果把民主主義縮小了些，而指人民有集會(huì)議事而言，則條頓民族在其初起的時(shí)候，即有部落與鄉(xiāng)村之集會(huì)，凡大事由議會(huì)定之。平心而論，開(kāi)會(huì)討論雖是文明發(fā)展以后的事。然在初民社會(huì)亦并不是沒(méi)有，往往有所謂年長(zhǎng)者之集會(huì)。即以家庭而言，父親遇有重大事情亦多有邀集子孫共同商議之情形，所以集議一事是自古即有之。即在中國(guó)古代，亦就多有咨及眾庶之事，可以《左傳》所載為證。不過(guò)中國(guó)不及條頓民族有集會(huì)討論之習(xí)慣而已。倘使以會(huì)議為民主之雛形，則可說(shuō)原始民族并未嘗在反民主的情形中生活。至于反民主卻是后起的，換言之，即專制與暴政反而是后起的，不是初民社會(huì)所本有。這一點(diǎn)和經(jīng)濟(jì)方面的私產(chǎn)制度是一樣的。社會(huì)學(xué)者對(duì)于原始共產(chǎn)制雖有人否認(rèn)，然而承認(rèn)者究屬不少。不過(guò)按照物品采分別言之，情形亦甚復(fù)雜。而我則以為土地、牛羊、房屋等比較上以共有為多，至于刀桿與衣則屬于私有。可見(jiàn)原始共產(chǎn)之說(shuō)雖嚴(yán)格言之，不無(wú)籠統(tǒng)之譏，然大體上尚似可成立。不過(guò)如以正反合之方式而為之附會(huì)，則必可說(shuō)原始共產(chǎn)是正，資本制度是　　反，將來(lái)社會(huì)必成為共產(chǎn)即由于正反以后必須有合，此乃必然之歷程也。此說(shuō)我在上章已加以批評(píng)，以為將來(lái)社會(huì)應(yīng)如何，我們應(yīng)當(dāng)依照科學(xué)以從事于改造，不必恪守此種非科學(xué)性的正反合方式。在此我所以重提此點(diǎn)只在想與政治方面作一個(gè)對(duì)比，如果硬要應(yīng)用正反合之方式于政治上，則未嘗不可說(shuō)是由共和到專制又由專制到民主?？傊?，專制與霸政是反而不是正，這或無(wú)可疑，但細(xì)分析起來(lái)必見(jiàn)另有緣故。原始民族沒(méi)有國(guó)家，沒(méi)有政府，在其部落（clan）的群居生活上，他們反是很平和的，并不是無(wú)秩序而只可說(shuō)無(wú)組織。他們的秩序是出于天然本于人情?？唆敳ㄌ亟鹬痘ブ摗罚≒.A.Kropotkin，Mutual Aid，Chapt．II）第二章中言之甚詳；此書(shū)有譯本茲不繁引。雖其書(shū)距今已有四十年以上，然而現(xiàn)代社會(huì)學(xué)家尚多承認(rèn)之。于是我們可以說(shuō)組織是由于需要之逼迫而始起，所謂需要大部分是對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)。此一群對(duì)于另外一群有爭(zhēng)斗行為肘自然會(huì)逼褥此群中人們加緊團(tuán)結(jié)。不僅如此，同時(shí)為了加緊團(tuán)結(jié)之故致首領(lǐng)之權(quán)會(huì)自然加強(qiáng)加大。因此我們勉強(qiáng)可說(shuō)國(guó)家之造成與有所謂政府都是由于有戰(zhàn)爭(zhēng)而起的。我們雖不可仿照信古的舊學(xué)先生以為上古人性本善，但在古代沒(méi)有比較大一些規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)，足以使人們提起仇視之心，與敵愾之氣則必是事實(shí)。因此有些傳說(shuō)謳歌上古，這原是事出有因，不可完全否認(rèn)。后來(lái)戰(zhàn)爭(zhēng)愈演則規(guī)模愈大，于是國(guó)家不但由此產(chǎn)生且須加強(qiáng)其性質(zhì)。迨到后來(lái)反而倒果為因了。即本來(lái)國(guó)家由戰(zhàn)爭(zhēng)而起，乃變?yōu)橛袊?guó)家斯有戰(zhàn)爭(zhēng)。馬克思說(shuō)一切政治爭(zhēng)斗都是經(jīng)濟(jì)爭(zhēng)斗，這句話真是千古名言。這句話就是答復(fù)一個(gè)問(wèn)題曰：為什么平平和和生活的部落會(huì)有戰(zhàn)爭(zhēng)？這當(dāng)然是由于天然供給之不足，而感著不足又當(dāng)然由于人口之增加。這些說(shuō)法好像與耿波羅微以及歐本漢茂（F.Oppenheimer）大致相同（耿氏書(shū)為Der Rassenkampf歐氏書(shū)為Der Staat）。但我的主張只有一部分與他們相同。我不相信他們所說(shuō)的種族爭(zhēng)斗，是普遍的現(xiàn)象。并且爭(zhēng)斗亦不限于行在不同的種族之間，兩個(gè)部落（即人群）互相爭(zhēng)斗亦不限定為種族有不同。不過(guò)他們所說(shuō)的國(guó)家之起源雖不是很對(duì)的，然而若采用他們的說(shuō)法以解釋專制政治之起源，則是千真萬(wàn)妥的了。他們總是把國(guó)家認(rèn)為壓制的機(jī)關(guān)，使行強(qiáng)力以要人們的服從。殊不知人類之有社會(huì)，即有領(lǐng)導(dǎo)與服從之分別，乃是出于需要，并不是起于無(wú)理可講的赤裸事實(shí)。所以我認(rèn)為人類有秩序，有社會(huì)，有組織是一件事。而秩序之變?yōu)椴还?，社?huì)之變?yōu)槠?，組織之變?yōu)榛斡质且患?。學(xué)者往往并為一談，于是分兩派。一派我名之為樂(lè)觀派，就是以為有組織勝于無(wú)團(tuán)結(jié)，惡政治勝于無(wú)秩序。另一派我名之曰悲觀派，此派在表面只講事實(shí)而不評(píng)定其好壞。在現(xiàn)代社會(huì)學(xué)家中有意大利的莫斯卡（G.Mosca The ruling Class）與德意志的米企爾斯（R.Michels著有Political Parties）。他們以為人類群居總是以少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人，而實(shí)際只是少數(shù)人有利，這種“政治定律”在表面是講以往的歷史事實(shí)，而在他方面卻最易被人利用，以為專制之理論根據(jù)（即謂專制乃絕對(duì)不可避免的）。殊不知講政治不能純粹講事實(shí)。事實(shí)只是“已然”卻不能決定“未然”。我們只能說(shuō)以往直到現(xiàn)在人的年歲至多不過(guò)一百數(shù)十歲，卻不能斷定將來(lái)永遠(yuǎn)不會(huì)活到二百歲以上。所以我對(duì)于這個(gè)專講事實(shí)的社會(huì)學(xué)悲觀派是并不十分重視。至于樂(lè)觀派之弊病，乃尤甚于悲觀派。他們對(duì)于政治完全抱一種錯(cuò)誤的見(jiàn)解。人類群體上之有政府機(jī)構(gòu)當(dāng)然是出于需要，既有需要?jiǎng)t政府州旦創(chuàng)出以后，便不會(huì)變?yōu)闊o(wú)政府。無(wú)識(shí)之徒往往一聽(tīng)無(wú)政府主義之學(xué)說(shuō)，就駭?shù)貌坏昧耍詾榈扔诤樗瞳F。其實(shí)如果真有所謂無(wú)政府狀態(tài)，我敢說(shuō)人們?cè)跓o(wú)政府狀態(tài)下生活，無(wú)論如何不會(huì)比在惡政府下生活更壞。自人類有了政治以后，只有政府之良惡?jiǎn)栴}，已早沒(méi)有了政府之有無(wú)問(wèn)題。所以這一派人只看見(jiàn)人類對(duì)于組織有所需要。一方面，誠(chéng)然組織是有需要的，因?yàn)榉谴瞬蛔阋砸?jiàn)文明，亦必由此而使文化有進(jìn)步。但卻不可忘了另——方面，即另有因組織而生出之弊病。我們決不可以為這些弊病亦是需要的，與不可少的。根據(jù)此義我既不贊成悲觀派亦不贊同樂(lè)觀派。并且照我這樣說(shuō)法，亦足見(jiàn)所謂正反合之定律不過(guò)只表示一個(gè)大概而已。換言之，即由一種粗枝大葉的觀察以成，而尚未細(xì)加分析與研究?？v使細(xì)密研究之結(jié)果亦不能越過(guò)這個(gè)正反合之方式。然而細(xì)密分析是科學(xué)，只言其大概卻不是科學(xué)，此則不可不分別也。于是對(duì)于政治之起源乃另創(chuàng)立一說(shuō)?！　　?/pre>








圖書(shū)封面



圖書(shū)標(biāo)簽Tags
無(wú)




評(píng)論、評(píng)分、閱讀與下載



還沒(méi)讀過(guò)(30)
勉強(qiáng)可看(221)
一般般(377)
內(nèi)容豐富(157)
強(qiáng)力推薦(128)


 


    思想與社會(huì) PDF格式下載