中國(guó)古代思想史論

內(nèi)容概要

孔孟　?。?）孔子所維護(hù)的周禮，本是周公所建立的氏族貴族的規(guī)范化制度，其中包含著原始人道和民主遺風(fēng)。古典文獻(xiàn)與現(xiàn)代民俗學(xué)可相互印證這一點(diǎn)?！　。?）但歷史向來是在悲劇性的二律背反中行進(jìn)，文明進(jìn)步要付出道德的代價(jià)。必將消失的氏族社會(huì)中的人道意識(shí)卻構(gòu)成了孔學(xué)的中心。　?。?）孔子以“仁”釋“禮”，將社會(huì)外在規(guī)范化為個(gè)體的內(nèi)在自覺，是中國(guó)哲學(xué)史上的創(chuàng)舉，為漢民族的文化一心理結(jié)構(gòu)奠下了始基?？鬃映蔀橹袊?guó)文化的象征和代表?！　。?）“仁”的四個(gè)層面：（A）血緣基礎(chǔ)，（B）心理原則，（C）人道主義，（D）個(gè)體人格。四因素的相互制約，構(gòu)成有機(jī)整體，其精神特征是“實(shí)踐（用）理性”?！　。?）最為重要和值得注意的是心理情感原則，它是孔學(xué)、儒家區(qū)別于其他學(xué)說或?qū)W派的關(guān)鍵點(diǎn)?！　。?）強(qiáng)調(diào)情感與理性的合理調(diào)節(jié)，以取得社會(huì)存在和個(gè)體身心的均衡穩(wěn)定：不需要外在神靈的膜拜、非理性的狂熱激情或追求超世的拯救，在此岸中達(dá)到濟(jì)世救民和自我實(shí)現(xiàn)?！　。?）孔子仁學(xué)對(duì)中國(guó)民族長(zhǎng)久而巨大的影響和它的優(yōu)缺點(diǎn)?！　。?）孟子的“仁政一不忍人之心一四端一人格本體”的內(nèi)收路線。賦予心理情感以先驗(yàn)的形上性質(zhì)，最終歸結(jié)為道德主體性的建立?！　。?）倫理相對(duì)主義與絕對(duì)主義。中國(guó)倫理學(xué)特點(diǎn)：一方面強(qiáng)調(diào)道德的先驗(yàn)普遍性、絕對(duì)性，另方面又強(qiáng)調(diào)此先驗(yàn)、普遍、絕對(duì)即在經(jīng)驗(yàn)的感性、心理之中。體用不二?！　。?0）孟子奇特的“養(yǎng)氣”說：理性凝聚（“集義”）為意志，人憑這種凝聚了理性的感性（“氣”）能與天地相交通。墨子　　（1）墨子思想作為小生產(chǎn)勞動(dòng)者的代表，具有重大典型意義?！　。?）強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)生產(chǎn)創(chuàng)造財(cái)富，是墨子思想基礎(chǔ)?！　。?）建立在“交相利”基礎(chǔ)上的“兼相愛”——“大同”空想是墨子思想的中心?！　。?）人格神的專制主宰是墨子思想的第三根支柱。　?。?）墨家傳統(tǒng)并未消失，它以各種不同形態(tài)出現(xiàn)在農(nóng)民起義和儒學(xué)異端中。近代中國(guó)的“墨學(xué)復(fù)興”?！　O老韓　?。?）中國(guó)辯證法應(yīng)溯源于兵家，從而具有不同于概念辯證法的特征：（A）高度冷靜的理智態(tài)度，（B）迅速抓住關(guān)鍵的二分法方式，（C）直接指導(dǎo)行動(dòng)的具體實(shí)用性。　?。?）老子將軍事辯證法提升為“君人南面術(shù)”。“無為”的政治層與社會(huì)層含義?！　。?）“道”是功能與實(shí)體混而未分的整體，不可以語言、見聞、經(jīng)驗(yàn)去限定。老子辯證法并非對(duì)自然的認(rèn)識(shí)而是生活的智慧。它的多義性和不可確定性的魅力?！　。?）由老子的非情感的特征發(fā)展而來的韓非的冷酷的利己主義：對(duì)世事人情的周密計(jì)算。政治猶軍事，人生乃戰(zhàn)場(chǎng)，揭穿了一切虛仁假義而“益人神智”。　?。?）重要不在認(rèn)識(shí)真理而在如何運(yùn)用知識(shí)，這種軍事一政治一生活的辯證法給中國(guó)智力結(jié)構(gòu)帶來了影響?！　≤饕子埂　。?）孔孟荀一脈相承，“一是以修身為本”，都注意了社會(huì)規(guī)范（外）與個(gè)體心理（內(nèi)）的關(guān)系即人性問題。孟強(qiáng)調(diào)內(nèi)（“仁”），荀強(qiáng)調(diào)外（“禮”）?！　。?）荀子對(duì)“禮”所作的歷史主義的理性解釋，從入的族類特征的高度來論證，是極為卓越的見解?！　。?）“隆禮”、“性偽”、“勸學(xué)”和“天人之分”，構(gòu)成了以改造主客觀世界為根本精神的思想體系，比孟子更具有物質(zhì)實(shí)踐性格和以人類為主體的博大氣概?！　。?）荀子的“天人之分”與“天人合一”并不矛盾。茍子思想與“順天”的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)或有關(guān)系?！　。?）《易傳》建構(gòu)起儒家的世界觀，賦予“天”以品德情感色彩，把自然與歷史貫串起來。既理性又情感，既是世界觀又是人生觀?！　。?）動(dòng)態(tài)過程的（《易傳》辯證法與靜態(tài)描述的《老子》辯證法的異同?！　。?）《中庸））的內(nèi)在論?！　《S　?。?）與完成大一統(tǒng)專制帝國(guó)適應(yīng)，各家學(xué)說逐漸合流，儒、道、法、陰陽為主干。儒家有深厚的農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)基礎(chǔ)上的血緣宗法紐帶為依據(jù)，它對(duì)各家的吸取改造?！　。?）董仲舒將陰陽五行（“天”）同王道政治（“人”）作異質(zhì)同構(gòu)的類比聯(lián)系，建構(gòu)起宇宙論系統(tǒng)圖式；以強(qiáng)調(diào)自然一社會(huì)作為有機(jī)整體的動(dòng)態(tài)平衡與和諧秩序?！　。?）中國(guó)文官政教體制的建立?！　。?）以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表的中醫(yī)學(xué)說是天人宇宙論建構(gòu)在科學(xué)思想中的表現(xiàn)。中醫(yī)迄今保持其生命力，乃世界文化史的奇跡?！　。?）秦漢不但在物質(zhì)文明而且也在整個(gè)文化心理結(jié)構(gòu)上為中國(guó)后代形成了模式和基礎(chǔ)，是原典儒學(xué)的真正落實(shí)?！　。?）陰陽五行宇宙圖式長(zhǎng)久滲入社會(huì)生活．給文化心理帶來了各種優(yōu)缺點(diǎn)，如樂觀堅(jiān)韌的整體精神、封閉順從的奴隸性格和經(jīng)驗(yàn)論的思辨水平，等等?！　∏f禪　　（1）莊子是最早的反異化的思想家，反對(duì)人為物役，要求個(gè)體身心的絕對(duì)自由?！　。?）審美的人生態(tài)度和理想人格，莊子的哲學(xué)是美學(xué)。　?。?）道似無情卻有情：對(duì)生命、個(gè)體、感性的注意。　?。?）玄學(xué)提出人格本體論。玄學(xué)三宗，各有特色?！　。?）禪是中國(guó)產(chǎn)物，要求徹底破除任何對(duì)語言、概念、思辨、修養(yǎng)、權(quán)威的執(zhí)著，才能“悟道”?！　。?）瞬刻中得永恒，剎那間可終古．超越一切時(shí)空因果，“我即佛”。所以，不是什么理想人格而是這種人生境界才是“本體”所在?！　。?）莊禪對(duì)中國(guó)藝術(shù)有重要影響，它的直觀思維方式值得注意?！　±韺W(xué)　　（1）奠基、成熟和瓦解三時(shí)期。張載、朱熹、王陽明為代表，各以“氣”、“理”、“心”為中心范疇，也是理學(xué)三派?！　。?）由宇宙論到倫理學(xué)的內(nèi)向理論。無極太極、理氣心性的討論都是為了重建以倫常秩序?yàn)楸倔w軸心的“孔孟之道”。　?。?）從而，“人性”問題構(gòu)成“天”“人”關(guān)鍵。追求個(gè)體心性超越自身的有限感性存在，以達(dá)到“參天地”的不朽形上本體。這個(gè)本體是倫理又超倫理的?！　。?）“義利之分乃人禽之異”，理性倫常與感性欲求的截然二分和尖銳對(duì)立。強(qiáng)調(diào)倫理律令非功利、非感性的立法普遍性。朱熹與康德?！　。?）康德只講“義”，理學(xué)又講“仁”；但由于從本體上對(duì)感性存在的承認(rèn)和肯定，使天入、理欲之分變得模糊?！叭省?、“天”、“心”諸基本范疇既是先驗(yàn)理性的又是經(jīng)驗(yàn)感性的?！　。?）這個(gè)矛盾突出表現(xiàn)在“心統(tǒng)性情”命題中，“道心”與“人心”既對(duì)立又依存。　?。?）王陽明的“無善無惡心之體”，將由倫理走向宗教？　?。?）王學(xué)發(fā)展的兩條路線：自然人性論與宗教禁欲主義。　　經(jīng)世　?。?）政治化為道德，準(zhǔn)宗教性的理學(xué)統(tǒng)治構(gòu)成中國(guó)式的政教合一，使官僚體制和中國(guó)社會(huì)更趨虛偽和腐朽。中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子對(duì)政治的依附性。　?。?）陳、葉主功利，黃宗羲提“有治法而后有治人”，王船山發(fā)現(xiàn)歷史與倫理的矛盾，都意味與傳統(tǒng)命題相背離，但由于沒有進(jìn)入近代社會(huì)，缺乏全新的哲學(xué)建樹?！　。?）戴震用認(rèn)識(shí)論、章學(xué)誠(chéng)用歷史學(xué)來反理學(xué)，展示了同一方向?！　。?）主要不是宋明理學(xué)而是“經(jīng)世致用”，給中國(guó)近代改革者以思想的傳統(tǒng)力量?！　≈袊?guó)智慧　?。?）中國(guó)哲學(xué)史的課題之一：探究文化一心理結(jié)構(gòu)問題以獲得清醒的自我意識(shí)?！　。?）中國(guó)四大文化（兵、農(nóng)、醫(yī)、藝）與培育中國(guó)智慧形式有關(guān)系。自然與社會(huì)相同構(gòu)的歷史意識(shí)是中國(guó)智慧的重要特征，成為歷史經(jīng)驗(yàn)加入際情感的實(shí)用理性?！　。?）“通而同之”（求同）以包容、吸取和同化外物而擴(kuò)展自己，是中國(guó)智慧的特征之一?！　。?）樂感文化：本體、無限、超越即在此當(dāng)下的有限、現(xiàn)實(shí)中，中國(guó)智慧是審美型的。是審美而非宗教，成為中國(guó)哲學(xué)的最高境界?！　。?）“自然的人化”與“天人合一”的新解釋學(xué)。

作者簡(jiǎn)介

李澤厚（1930-） 美學(xué)家。長(zhǎng)沙寧鄉(xiāng)人。1948年畢業(yè)于湖南省立第一師范。1955年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，旋在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所任職，1978年起任研究員。1982-1983年任美國(guó)威斯康辛大學(xué)訪問教授。主要從事中國(guó)近代思想史和美學(xué)研究，是中國(guó)美學(xué)學(xué)會(huì)副理事長(zhǎng)。近年主要在國(guó)外講學(xué)，是德國(guó)圖賓根大學(xué)、美國(guó)密西根大學(xué)、威斯康辛大學(xué)等多所大學(xué)客座教授。著有《美的歷程》、《中國(guó)美學(xué)史》、《中國(guó)古代思想史論》、《中國(guó)近代思想史論》、《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》、《世紀(jì)新夢(mèng)》等。

書籍目錄

內(nèi)容提要孔子再評(píng)價(jià)　一　“禮”的特征　二　“仁”的結(jié)構(gòu)　三　弱點(diǎn)和長(zhǎng)處　四　附論孟子墨家初探本　一　小生產(chǎn)勞動(dòng)者的思想典型　二　墨家思想并未消失孫老韓合說　一　兵家辯證法特色　二　《老子》三層　三　所謂“益人神智”荀易庸記要　一　人的族類特征　二　儒家世界觀的建立　三　天、道、人秦漢思想簡(jiǎn)議　一　道、法、陰陽、儒家的合流　二　天人宇宙論圖式　三　陰陽五行的系統(tǒng)論　四　五行圖式的歷史影響莊玄禪宗漫述　一　莊子的哲學(xué)是美學(xué)　二　人格本體論　三　瞬刻永恒的最高境界宋明理學(xué)片論　一　由宇宙論到倫理學(xué)　二　理性本體的建立及其矛盾　三　“心”的超越與感性　四　遺產(chǎn)的兩重性　五　《片論》補(bǔ)經(jīng)世觀念隨筆　一　“內(nèi)圣”與“外王”　二　“治人”與“治法”　三　經(jīng)學(xué)與史學(xué)試談中國(guó)的智慧　一　時(shí)代課題　二　血緣根基　三　實(shí)用理性　四　樂感文化　五　天人合一后記

章節(jié)摘錄

孔子再評(píng)價(jià)關(guān)于孔子研究已有不少成果，但意見分歧也許更大。分歧的一個(gè)重要原因，是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)變革不很清楚，從而對(duì)孔子思想的性質(zhì)和意義也就眾說紛紜。本文無法涉及社會(huì)性質(zhì)問題的探討，而只想就孔子思想本身作些分析，認(rèn)為其中包含多元因素的多層次交錯(cuò)依存，終于在歷史上形成了一個(gè)對(duì)中國(guó)民族影響很大的文化一心理結(jié)構(gòu)。如何準(zhǔn)確地把握和描述這一現(xiàn)象，可能是解釋孔子的一條途徑。本文認(rèn)為春秋戰(zhàn)國(guó)是保存著氏族社會(huì)傳統(tǒng)的早期宗法制向發(fā)達(dá)的地域國(guó)家制的過渡，認(rèn)為孔子思想是這一空前時(shí)代變革中某些氏族貴族社會(huì)性格的表現(xiàn)。但由孔子創(chuàng)始的這個(gè)文化一心理結(jié)構(gòu)，因具有相對(duì)獨(dú)立的穩(wěn)定性質(zhì)而長(zhǎng)久延續(xù)和發(fā)展下來。一、“禮”的特征無論哪派研究者恐怕很難否認(rèn)孔子竭力維護(hù)、保衛(wèi)“周禮”這一事實(shí)?！墩撜Z》講“禮”甚多，鮮明表示孔子對(duì)當(dāng)時(shí)“禮”的破壞毀棄痛心疾首，要求人們從各方面恢復(fù)或遵循“周禮”。那么，“周禮”是什么？一般公認(rèn)，它是在周初確定的一整套的典章、制度、規(guī)矩、儀節(jié)。本文認(rèn)為，它的一個(gè)基本特征，是原始巫術(shù)禮儀基礎(chǔ)上的晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化。作為早期宗法制的殷周體制，仍然包裹在氏族血緣的層層衣裝之中，它的上層建筑和意識(shí)形態(tài)直接從原始文化延續(xù)而來?！爸芏Y”就具有這種特征。一方面，它有上下等級(jí)、尊卑長(zhǎng)幼等明確而嚴(yán)格的秩序規(guī)定，原始氏族的全民性禮儀已變而為少數(shù)貴族所壟斷；另方面，由于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)延續(xù)著氏族共同體的基本社會(huì)結(jié)構(gòu)，從而這套“禮儀”一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性。就在流傳到漢代、被稱為“禮經(jīng)”、作為三禮之首的《儀禮》中，也還可以看到這一特征的某些遺跡。例如《儀禮》首篇的《士冠禮》，實(shí)際是原始氏族都有的“成丁禮”、“入社禮”的延續(xù)和變形。例如《鄉(xiāng)飲酒禮》中對(duì)長(zhǎng)者的格外敬重，如《禮記》所闡釋“六十者坐，五十者立侍，以聽政役，所以明尊長(zhǎng)也，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養(yǎng)老也。民知尊長(zhǎng)養(yǎng)老，而后乃能人孝弟”。可見，孝弟以尊長(zhǎng)為前提，而這種尊長(zhǎng)禮儀，我同意楊寬《古史新探》中的看法，它“不僅僅是一種酒會(huì)中敬老者的儀式，而且具有元老會(huì)議的性質(zhì)，這在我國(guó)古代政權(quán)機(jī)構(gòu)中有一定地位”。中外許多原始氏族都有這種會(huì)議，如鄂溫克人“在六十多年前，凡屬公社內(nèi)部的一些重要事情都要由‘烏力楞’會(huì)議來商討和決定。會(huì)議主要是由各戶的老年男女所組成，男子當(dāng)中以其胡須越長(zhǎng)越有權(quán)威”。《儀禮》中的“聘禮”、“射禮”等等，也無不可追溯到氏族社會(huì)的各種禮儀巫術(shù)?！秲x禮》各篇中描述規(guī)定得那么瑣碎的“禮儀”，既不是后世所能憑空杜撰，也不是毫無意義的繁文縟節(jié)，作為原始禮儀，它們的原型本有其極為重要的社會(huì)功能和政治作用。遠(yuǎn)古氏族正是通過這種原始禮儀活動(dòng)，將其群體組織起來、團(tuán)結(jié)起來，按著一定的社會(huì)秩序和規(guī)范來進(jìn)行生產(chǎn)和生活，以維系整個(gè)社會(huì)的生存和活動(dòng)。因之這套“禮儀”對(duì)每個(gè)氏族成員便具有極大的強(qiáng)制性和約束力，它相當(dāng)于后世的法律，實(shí)際即是一種未成文的習(xí)慣法。到“三代”，特別是殷、周，這套作為習(xí)慣法的“禮儀”就逐漸變?yōu)樘媸献遒F族服務(wù)的專利品了?？鬃訉?duì)“周禮”的態(tài)度，反映了對(duì)氏族統(tǒng)治體系和這種體系所保留的原始禮儀的維護(hù)。例如孔孟一貫“尚齒”：所謂“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者”，“鄉(xiāng)人飲酒，杖者出，斯出矣”。所謂“天下之達(dá)尊三，爵一齒一德一”……等等，就是如此。“禮”是頗為繁多的，其起源和其核心則是尊敬和祭祀祖先。王國(guó)維說：“盛玉以奉神人之器謂之幽若豐，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事，通謂之禮?！惫粽f：“禮是后來的字。在金文里面，我們偶爾看見用豐字的。從字的結(jié)構(gòu)上來說，是在一個(gè)器皿里面盛兩串玉具以奉事于神?！侗P庚》里面所說的‘具乃貝玉’，就是這個(gè)意思。大概禮之起于祀神，故其字后來從示，其后擴(kuò)展而為對(duì)人，更其后擴(kuò)展而為吉、兇、軍、賓、嘉各種儀制?！笨梢姡^“周禮”，其特征確是將以祭神（祖先）為核心的原始禮儀，加以改造制作，予以系統(tǒng)化、擴(kuò)展化，成為一整套習(xí)慣統(tǒng)治法規(guī)（“儀制”）。以血緣父家長(zhǎng)制為基礎(chǔ)（親親）的等級(jí)制度是這套法規(guī)的骨脊，分封、世襲、井田、宗法等政治經(jīng)濟(jì)體制則是它的延伸擴(kuò)展。而以孔子為代表的儒家，也正是由原始禮儀巫術(shù)活動(dòng)的組織者領(lǐng)導(dǎo)者（所謂巫、尹、史）演化而來的“禮儀”的專職監(jiān)督保存者。章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為，賢智學(xué)于圣人，圣人學(xué)于百姓，集大成者，為周公而非孔子，又說“孔子之大，學(xué)周禮一言可以蔽其全體一。的確是周公而非孔子，將從遠(yuǎn)古到殷商的原始禮儀加以大規(guī)模的整理、改造和規(guī)范化。這在當(dāng)時(shí)是_個(gè)非常重要的變革。王國(guó)維《殷周制度論》中的論點(diǎn)是值得重視的?？鬃右辉?gòu)?qiáng)調(diào)自己是“述而不作”、“吾從周”、“夢(mèng)見周公”……，其意確乎是要維護(hù)周公的這一套。“觚不觚，觚哉，觚哉”，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”；“爾愛其羊，我愛其禮”……，是孔子對(duì)禮儀形式（“儀”）的維護(hù)?！暗乐哉R之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，“自古皆有死，民無信不立……”等等，則是孔子對(duì)建立在習(xí)慣法（“信”）基礎(chǔ)上的“禮治”內(nèi)容的維護(hù)。但是，孔子的時(shí)代已開始“禮壞樂崩”，氏族統(tǒng)治體系和公社共同體的社會(huì)結(jié)構(gòu)在瓦解崩毀，“民散久矣”，“民惡其上”。春秋時(shí)代眾多的氏族國(guó)家不斷被吞并消滅，許許多多氏族貴族保不住傳統(tǒng)的世襲地位，或不斷貧困，或“降在皂隸”部分氏族貴族則拋棄陳規(guī)，他們以土地私有和經(jīng)營(yíng)商業(yè)為基礎(chǔ)，成為新興階級(jí)并迅速富裕壯大。韓非說：“晉之分也，齊之奪也，皆以群臣之太富也”，經(jīng)濟(jì)上的強(qiáng)大實(shí)力使他們?cè)谡紊弦髪Z權(quán)（田恒的大斗出小斗進(jìn)實(shí)際是顯示實(shí)力而不是“收買民心”），在軍事上要求兼并侵吞，終于造成原來沿襲氏族部落聯(lián)盟體系建立起來的天子一諸侯一大夫的周禮統(tǒng)治秩序徹底崩潰。赤裸裸壓迫剝削（“鑄刑鼎”“作竹刑”“初稅畝”“作丘甲”）和戰(zhàn)爭(zhēng)主張，取下了那層溫情脈脈的“禮”“德”面紗，公開維護(hù)壓迫剝削的意識(shí)形態(tài)和政治理論——從管仲到韓非的法家思想體系日益取得優(yōu)勢(shì)?？鬃釉谶@個(gè)動(dòng)蕩的變革時(shí)代，明確地站在保守、落后的一方。除了上述在政治上他主張維護(hù)“禮”的統(tǒng)治秩序、反對(duì)“政”“刑”外，在經(jīng)濟(jì)上，他主張維持原有的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，以免破壞原有的氏族制度和統(tǒng)治體系（“不患寡而患不均，不患貧而患不安”）。反對(duì)追求財(cái)富（聚斂）而損害君臣父子的既定秩序和氏族貴族的人格尊嚴(yán)，成為孔子一個(gè)重要思想：富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之，子曰：非吾徒也，奪子鳴鼓而攻之，可也。吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘之，今亡已夫。衣故缊袍，與衣狐貉者立而不恥者，其由也歟！這些都反映了被財(cái)富打敗、處于沒落命運(yùn)的氏族貴族的特征。孔子盡管東奔西走，周游列國(guó)，想要恢復(fù)周禮，卻依然四處碰壁。歷史必然地要從早期宗法制走向更發(fā)達(dá)的地域國(guó)家制。這是社會(huì)的一大前進(jìn)，在這基礎(chǔ)上出現(xiàn)了燦爛的戰(zhàn)國(guó)文明和強(qiáng)盛的秦漢帝國(guó)。但同時(shí)，早期宗法制所保留的大量原始禮儀體制中包含的氏族內(nèi)部的各種民主、仁愛、人道的殘留，包括像春秋許多中小氏族國(guó)家的城邦民主制政治，也全被這一進(jìn)步所含棄和吞沒。歷史向來就是在這種悲劇性的二律背反中行進(jìn)。恩格斯說：“由于文明時(shí)代的基礎(chǔ)是一個(gè)階級(jí)對(duì)另一個(gè)階級(jí)的剝削，所以它的全部發(fā)展都是在經(jīng)常的矛盾中進(jìn)行的。生產(chǎn)的每一進(jìn)步，同時(shí)也就是被壓迫階級(jí)即大多數(shù)人的生活狀況的一個(gè)退步……”恩格斯指的是資本主義對(duì)機(jī)器的采用。而從原始社會(huì)進(jìn)到階級(jí)社會(huì)，更是如此。社會(huì)的前進(jìn)，生產(chǎn)的提高，財(cái)富的增加，是以大多數(shù)人付出沉重犧牲為代價(jià)。例如，在原始社會(huì)和階級(jí)社會(huì)中，戰(zhàn)爭(zhēng)經(jīng)常是推動(dòng)歷史進(jìn)步的重要因素，但哀傷、感嘆和反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)帶來的痛苦、犧牲，也從來便是人民的正義呼聲。雙方都有理由，所以說是不可解決的悲劇性的歷史二律背反。當(dāng)以財(cái)富為實(shí)力的新興階級(jí)推倒氏族貴族的。禮治”，要求“以耕戰(zhàn)為本”，建立無情的“治法”，赤裸裸地肯定壓迫剝削，以君主集權(quán)專制替代氏族貴族民主，來摧毀家長(zhǎng)制的氏族統(tǒng)治的落后體制時(shí)，它具有歷史的合理性和進(jìn)步性。但另一面，哀嘆氏族體制的最終崩毀，反對(duì)日益擴(kuò)大的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，幻想恢復(fù)遠(yuǎn)古剝削壓迫較輕的“黃金時(shí)代”，企圖維護(hù)相對(duì)說來對(duì)本氏族內(nèi)部成員確乎比較寬厚的統(tǒng)治體系，不滿、斥責(zé)、抨擊赤裸裸的剝削壓迫……，這也有其合理性和人民性。歷史、現(xiàn)實(shí)和人物本來經(jīng)常就是矛盾和復(fù)雜的，想用一個(gè)好壞是非的簡(jiǎn)單方式來評(píng)定一切，往往削足適履，不符事實(shí)?？鬃泳S護(hù)周禮，是保守、落后以至反動(dòng)的（逆歷史潮流而動(dòng)），但他反對(duì)殘酷的剝削壓榨，要求保持、恢復(fù)并突出地強(qiáng)調(diào)相對(duì)溫和的遠(yuǎn)古氏族統(tǒng)治體制，又具有民主性和人苠性。孔子的仁學(xué)思想體系，就建立在這樣一種矛盾復(fù)雜的基礎(chǔ)之上。二、“仁”的結(jié)構(gòu)也幾乎為大多數(shù)孔子研究者所承認(rèn)，孔子思想的主要范疇是“仁”而非“禮”。后者是因循，前者是創(chuàng)造。盡管“仁”字早有，但把它作為思想系統(tǒng)的中心，孔子確為第一人。那么，“仁”又是什么？“仁”字在《論語》中出現(xiàn)百次以上，其含義寬泛而多變，每次講解并不完全一致。這不僅使兩千年來從無達(dá)詁，也使后人見仁見智，提供了各種不同解說的可能。強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”與強(qiáng)調(diào)“克已復(fù)禮為仁”，便可以實(shí)際也作出了兩種對(duì)立的解釋。看來，要在這百次講“仁”中，確定哪次為最根本或最準(zhǔn)確，以此來推論其他，很難做到；在方法上也未必妥當(dāng)。因?yàn)椴糠稚踔敛糠种喜⒉荒艿扔谡w，有機(jī)整體一經(jīng)構(gòu)成，便獲得自己的特性和生命?？鬃拥娜蕦W(xué)思想似乎恰恰是這樣一種整體模式。它由四個(gè)方面或因素組成，諸因素相互依存、滲透或制約；從而具有自我調(diào)節(jié)、相互轉(zhuǎn)換和相對(duì)穩(wěn)定的適應(yīng)功能。正因如此，它就經(jīng)常能夠或消化掉或排斥掉外來的侵犯、干擾，而長(zhǎng)期自我保持、延續(xù)下來，構(gòu)成一個(gè)頗具特色的思想模式和文化心理結(jié)構(gòu)，在塑造漢民族性格上留下了重要痕跡。構(gòu)成這個(gè)思想模式和仁學(xué)結(jié)構(gòu)的四因素分別是（一）血緣基礎(chǔ)，（二）心理原則，（三）人道主義，（四）個(gè)體人格。其整體特征則是（五）實(shí)踐理性。這里面有許多復(fù)雜問題需要詳細(xì)研究，本文只是試圖初步提出這個(gè)問題和提供一個(gè)假說。下面粗線條地簡(jiǎn)略說明一下。（一）孔子講“仁”是為了釋“禮”，與維護(hù)“禮”直接相關(guān)?！岸Y”如前述，是以血緣為基礎(chǔ)、以等級(jí)為特征的氏族統(tǒng)治體系。要求維護(hù)或恢復(fù)這種體系是“仁”的根本目標(biāo)。所以：其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生，孝悌也者，其為人之本歟？（“有子之言似夫子”，一般均引作孔子材料。）“子奚不為政？”子日：《書》云：“孝乎惟孝，友于兄弟。”施于有政，是亦為政，奚其為為政？弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁……。君子篤于親，則民興于仁。……參以孟子“親親，仁也”，“仁之實(shí)，事親是也”，可以確證強(qiáng)調(diào)血緣紐帶是“仁”的一個(gè)基礎(chǔ)含義?！靶ⅰ?、“悌”通過血緣從縱橫兩個(gè)方面把氏族關(guān)系和等級(jí)制度構(gòu)造起來。這是從遠(yuǎn)古到殷周的宗法統(tǒng)治體制（亦即“周禮”）的核心，這也就是當(dāng)時(shí)的政治（“是亦為政”），亦即儒家所謂“修身齊家治國(guó)平天下”。春秋時(shí)代和當(dāng)時(shí)儒家所講的“家”，不是后代的個(gè)體家庭或家族，正是與“國(guó)”同一的氏族、部落（堇）。所謂“平天下”，指的也是氏族（大夫）一部落（諸侯）一部落聯(lián)盟（天子）的整個(gè)系統(tǒng)。只有這樣，才能了解孔子所謂“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，孟子所謂“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”；也才能理解孔子的“興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民”，孟子的“反其旄倪，止其重器，謀于燕眾，置君而后去之”等等意思，它們都是要恢復(fù)原有氏族部落國(guó)家的生存權(quán)利?？鬃影选靶ⅰ薄般弊鳛椤叭省钡幕A(chǔ)，把“親親尊尊”作為“仁”的標(biāo)準(zhǔn)，維護(hù)氏族父家長(zhǎng)傳統(tǒng)的等級(jí)制度，反對(duì)“政”、“刑”從“禮”“德”中分化出來，都是在思想上縮影式地反映了這一古老的歷史事實(shí)。恩格斯說：“親屬關(guān)系在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會(huì)制度中起著決定作用。孔子在當(dāng)時(shí)氏族體制、親屬關(guān)系崩毀的時(shí)代條件下，把這種血緣關(guān)系和歷史傳統(tǒng)提取、轉(zhuǎn)化為意識(shí)形態(tài)上的自覺主張，對(duì)這種超出生物種屬性質(zhì)、起著社會(huì)結(jié)構(gòu)作用的血緣親屬關(guān)系和等級(jí)制度作明朗的政治學(xué)的解釋，使之?dāng)[脫特定氏族社會(huì)的歷史限制，強(qiáng)調(diào)它具有普遍和長(zhǎng)久的社會(huì)性的含義和作用，這具有重要意義。特別是把它與作為第二因素的心理原則直接溝通、聯(lián)結(jié)起來并擴(kuò)展為第三因素之后。（二）“禮自外作”?！岸Y”本是對(duì)個(gè)體成員具有外在約束力的一套習(xí)慣法規(guī)、儀式、禮節(jié)、巫術(shù)。包括“入則孝，出則悌”等等，本也是這種并無多少道理可講的禮儀。例如，為孔孟所強(qiáng)調(diào)的“天下之通喪”（“三年之喪”）可能便是一種由來久遠(yuǎn)、要求人們遵守執(zhí)行的傳統(tǒng)禮儀。從而，在“禮壞樂崩”的時(shí)代浪潮中，很自然地發(fā)生了對(duì)這套傳統(tǒng)禮儀（亦即氏族統(tǒng)治體制）的懷疑和反對(duì)。當(dāng)時(shí)，對(duì)“禮”作新解釋的浪潮已風(fēng)起云涌，出現(xiàn)了各種對(duì)“禮”的說明。其中就有認(rèn)為“禮”不應(yīng)只是一套盲目遵循的外在儀節(jié)形式，而應(yīng)有其自身本質(zhì)的觀點(diǎn)。例如：子大叔見趙筒子，筒子問揖讓周旋之禮焉。對(duì)日：是儀也，非禮也。筒子日：敢問何謂禮。對(duì)日……夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！袷湫?，是故為禮以奉之。為六畜、五牲、三犧，以奉五味，為九文、六采、五章以奉五色，為九歌、八風(fēng)、七音、六律以奉五聲，為君臣上下以則地義，為夫婦外內(nèi)以經(jīng)二物，為父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亞以象天明，為政事、庸力、行務(wù)以從四時(shí)……。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗；喜生于好，怒生于惡，是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。這段話說明了，第一，“禮”不是“儀”。這從反面證明，在原來，“禮”與“儀”本是不分的，它們是宗教性的原始禮儀巫術(shù)的延續(xù)；如今需要區(qū)分開來，以尋求和確定“禮”的內(nèi)在本質(zhì)。因?yàn)檫@時(shí)“禮”已是自覺的明確的社會(huì)規(guī)范，其中包含重要的統(tǒng)治秩序，不能再是那種包羅萬象而混沌一體的原始禮儀了。第二，這段話還說明了，作為統(tǒng)治秩序和社會(huì)規(guī)范的“禮”，是以食色聲味和喜怒哀樂等“人性”為基礎(chǔ)的，統(tǒng)治規(guī)范不能脫離人的食色好惡。那么，進(jìn)一步的問題便是，這種作為基礎(chǔ)的“人性”是什么呢？孔子對(duì)宰我問“三年之喪”的回答，表達(dá)了自己的看法：宰我問三年之喪，期已可矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期已可矣。子日食夫稻，衣夫錦，于女安乎？日安。女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。宰我出。子日，予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎！與上述對(duì)“禮”作新解釋新規(guī)定整個(gè)思潮相符合，孔子把“三年之喪”的傳統(tǒng)禮制，直接歸結(jié)為親子之愛的生活情理，把“禮”的基礎(chǔ)直接訴之于心理依靠。這樣，既把整套“禮”的血緣實(shí)質(zhì)規(guī)定為“孝悌”，又把“孝悌”建筑在日常親子之愛上，這就把“禮”以及“儀”從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，把原來的僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規(guī)范與心理欲求融為一體?！岸Y”由于取得這種心理學(xué)的內(nèi)在依據(jù)而人性化，因?yàn)樯鲜鲂睦碓瓌t正是具體化了的人性意識(shí)。由“神”的準(zhǔn)繩命令變而為人的內(nèi)在欲求和自覺意識(shí)，由服從于神變而為服從于人、服從于自己，這一轉(zhuǎn)變?cè)谥袊?guó)古代思想史上具有劃時(shí)代的意義。并沒有高深的玄理，也沒有神秘的教義，孔子卻比上述《左傳》中對(duì)“禮”的規(guī)定解釋，更平實(shí)地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付諸實(shí)踐的有效性。在這里重要的是，孔子沒有把人的情感心理引導(dǎo)向外在的崇拜對(duì)象或神秘境界，而是把它消融滿足在以親子關(guān)系為核心的人與人的世間關(guān)系之中，使構(gòu)成宗教三要素的觀念、情感和儀式統(tǒng)統(tǒng)環(huán)繞和沉浸在這一世俗倫理和日常心理的綜合統(tǒng)一體中，而不必去建立另外的神學(xué)信仰大廈。這一點(diǎn)與其他幾個(gè)要素的有機(jī)結(jié)合，使儒學(xué)既不是宗教，又能替代宗教的功能，扮演準(zhǔn)宗教的角色，這在世界文化史上是較為罕見的。不是去建立某種外在的玄想信仰體系，而是去建立這樣一種現(xiàn)實(shí)的倫理一心理模式，正是仁學(xué)思想和儒學(xué)文化的關(guān)鍵所在。正由于把觀念、情感和儀式（活動(dòng)）引導(dǎo)和滿足在日常生活的倫理一心理系統(tǒng)之中，其心理原則又是具有自然基礎(chǔ)的正常人的一般情感，這使仁學(xué)一開始避免了擯斥情欲的宗教禁欲主義?？鬃記]有原罪觀念和禁欲意識(shí)；相反，他肯定正常情欲的合理性，強(qiáng)調(diào)對(duì)它的合理引導(dǎo)。正因?yàn)榭隙ㄈ粘Ｊ浪咨畹暮侠硇院蜕硇男枨蟮恼?dāng)性，它也就避免了、抵制了合棄或輕視現(xiàn)實(shí)人生的悲觀主義和宗教出世觀念?？讓W(xué)和儒家積極的人世人生態(tài)度與它的這個(gè)心理原則是不可分割的。

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