東西哲學(xué)的交匯與思維方式的差異

內(nèi)容概要

本書(shū)中的文章是筆者最近十年間在各種機(jī)會(huì)采用不同方式撰寫(xiě)的哲學(xué)論文。因此，書(shū)中相似的哲學(xué)問(wèn)題、意識(shí)相互交錯(cuò)和重復(fù)。這些內(nèi)容也可以看做是我從事哲學(xué)研究以來(lái)的學(xué)術(shù)歷程。讀者在閱讀本書(shū)時(shí)可以不拘泥于書(shū)中順序，按照個(gè)人興趣任意選讀。本書(shū)的中心話(huà)題也是以主體問(wèn)題意識(shí)為中心展開(kāi)的，即在西方哲學(xué)和西方思維方式支配的韓國(guó)的文化風(fēng)土中，應(yīng)該如何解讀東方哲學(xué)，以及東方哲學(xué)應(yīng)該為消除現(xiàn)代社會(huì)問(wèn)題提供些什么。

作者簡(jiǎn)介

宋榮培，1944年生于韓國(guó)水原。首爾大學(xué)哲學(xué)系學(xué)士、碩士，國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)碩土，法蘭克福大學(xué)哲學(xué)博士。曾任首爾大學(xué)東亞文化研究所所長(zhǎng)，現(xiàn)任首爾大學(xué)哲學(xué)系教授、韓國(guó)東洋哲學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)。豐要著作及譯著有：《中圍社會(huì)思想史》、《諸子百家的思想》、《韓圍儒學(xué)和理氣哲學(xué)》（合著）、“孔子的哲學(xué)》（譯著）、《小安的現(xiàn)代社會(huì)》（譯著）等。

書(shū)籍目錄

自序第一部　東西哲學(xué)的交匯與“實(shí)學(xué)”思想的意義　第一章 《天主實(shí)義》：基督教與儒家的第一次對(duì)話(huà)　　一 對(duì)儒家文化的適應(yīng)與《天主實(shí)義》的意義　　二《天主實(shí)義》　　三 理解《天主實(shí)義》論證的前提知識(shí)——阿奎納的哲學(xué)思想與儒家倫理的融合發(fā)展　　四 應(yīng)該如何看待《天主實(shí)義》 　第二章 《天主實(shí)義》的哲學(xué)沖擊——擁抱原始儒學(xué)與徹底否定性理學(xué)的形而上學(xué)構(gòu)造　　一 《天主實(shí)義》的哲學(xué)含義　　二 東西方形而上學(xué)基本前提差異帶來(lái)的問(wèn)題　　三 基督教與儒家對(duì)話(huà)的新視野　第三章 東西文化的交流與“實(shí)學(xué)”的現(xiàn)代意義　　一 何謂“實(shí)學(xué)” 　　二 利瑪竇所帶來(lái)的西學(xué)沖擊　　三 洪大容與丁若鏞實(shí)學(xué)思想的核心要點(diǎn)　　四 對(duì)洪大容與丁若鏞實(shí)學(xué)思想的評(píng)價(jià)　　五 21世紀(jì)實(shí)學(xué)的現(xiàn)代意義　第四章 洪大容的相對(duì)主義思維和變革的邏輯——以與《莊子》的相對(duì)（相關(guān)）主義問(wèn)題意識(shí)比較為中心　　一 湛軒對(duì)“虛”的克服和對(duì)實(shí)學(xué)的向往　　二 湛軒的無(wú)限宇宙的中心相對(duì)說(shuō)　　三 湛軒的相對(duì)主義“人物均”論　　四 莊子的相對(duì)（相關(guān)）主義認(rèn)識(shí)論和變化的哲學(xué)　　五 湛軒的變化的哲學(xué)和主體變革的邏輯　　六 湛軒的“實(shí)學(xué)”精神和主體意識(shí)　第五章 論茶山哲學(xué)與《天主實(shí)義》之間哲學(xué)范式的類(lèi)似性　　一 茶山思想和《天主實(shí)義》之間的連貫性　　二 《天主實(shí)義》的“反性理學(xué)”范式 　　三 從性理學(xué)到茶山哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)換　　四 茶山性理學(xué)理氣論的解體與對(duì)道德實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)　　五 結(jié)論第二部 東西哲學(xué)融合的可能性與哲學(xué)思維方式的差異　第一章 麥金太爾的歷史主義觀(guān)點(diǎn)同儒學(xué)展開(kāi)對(duì)話(huà)的可能性　　一 東西方哲學(xué)之間展開(kāi)合理對(duì)話(huà)的可能性　　二 麥金太爾的歷史主義觀(guān)點(diǎn)及其對(duì)傳統(tǒng)的解釋　　三 “現(xiàn)代”社會(huì)的問(wèn)題（啟蒙主義萌芽的失?。┡c亞里士多德主義范疇的傳統(tǒng)　　四 尋求亞里士多德主義與儒家之間的“合理性”對(duì)話(huà)　　五 韓國(guó)哲學(xué)的主體性問(wèn)題　第二章 有機(jī)體的自然觀(guān)和東西方哲學(xué)融合的可能性　　一 有機(jī)體自然觀(guān)的開(kāi)始和結(jié)局　　二 科學(xué)主義的膨脹和近代理性的悲劇　　三 東方的生命自然觀(guān)和“天理”的道德形而上學(xué)　　四 逃出困境：東西方哲學(xué)有融合的可能嗎？ 　第三章 略論在全球化時(shí)代里“文化認(rèn)同”的危機(jī)與“儒家倫理觀(guān)”的意義　　一 在全球化時(shí)代里“文化認(rèn)同”的。危機(jī)與挑戰(zhàn)　　二 亞洲價(jià)值觀(guān)與儒家式資本主義的爭(zhēng)論及其虛與實(shí)　　三 近代科學(xué)主義的膨脹以及工具理性所招來(lái)的悲劇　　四 對(duì)工具理性的批判及其與儒家之“美德”倫理的遭遇　　五 對(duì)儒家式的“有機(jī)體論”的道德形而上學(xué)的重新評(píng)價(jià)　　六 結(jié)論：儒家倫理觀(guān)在全球化時(shí)代能否成為有意義的對(duì)策？ 　第四章 東方的“相關(guān)性思維模式”和對(duì)有機(jī)體生命的理解　　——以莊子和中醫(yī)的有機(jī)體生命原理為中心　　一 問(wèn)題的提出　　二 莊子的“超人類(lèi)中心主義”和有機(jī)體的生命哲學(xué)　　三 對(duì)中醫(yī)學(xué)“陰陽(yáng)五行的相關(guān)性思維”和有機(jī)體生命的理解　　四 相關(guān)性思維的隱含意義：莊子超越有為的無(wú)為的標(biāo)準(zhǔn)和自由精神　　五 結(jié)語(yǔ)：21世紀(jì)高科技時(shí)代東方的“相關(guān)性思維”和有機(jī)體生命觀(guān)之意義　第五章 東西方思維方式的差異——以利瑪竇與明末儒士之間的對(duì)話(huà)為依據(jù)　　一 局部的生活環(huán)境范圍和不同思維方式的產(chǎn)生　　二 語(yǔ)言的差異和思維的差異——西方的形式邏輯和東方的相關(guān)性思維方式　　三 事物存在原因的相異性——亞里士多德的外在動(dòng)力因與朱熹的“理”（內(nèi)在的存在原理） 　　四 東西方道德修養(yǎng)的共同根據(jù)——良知、良能和道心補(bǔ)論　儒家式現(xiàn)代化問(wèn)題　第一章 與西方式不同的儒家式現(xiàn)代化是否可能？ 　　一 導(dǎo)論：多元文化應(yīng)該發(fā)揚(yáng)　　二 現(xiàn)代新儒家對(duì)“現(xiàn)代化”的理解　　三 宋明儒學(xué)作為“儒家式現(xiàn)代化”的精神根源　　四 要討論儒家對(duì)道德自律性的強(qiáng)調(diào)和“儒家式現(xiàn)代化”之間的相關(guān)性　　五 結(jié)論：“儒家式現(xiàn)代化”能否代替“西歐式現(xiàn)代化”？　第二章 東亞文化認(rèn)同的過(guò)去與未來(lái)　　一 緒論：“中華”主義的沒(méi)落與“東亞”意識(shí)形態(tài)　　二 “儒家式社會(huì)”構(gòu)成體的中心部與邊緣部

章節(jié)摘錄

　　可是，且不說(shuō)繼承儒冢傳統(tǒng)文化的日本，亞洲其他國(guó)冢和地區(qū)（如新加坡、中國(guó)臺(tái)灣、香港、韓國(guó)等）在70年代以來(lái)急劇的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和產(chǎn)業(yè)發(fā)展，引起在海外活動(dòng)的中國(guó)學(xué)者，開(kāi)始就儒家傳統(tǒng)同急劇的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)之間的關(guān)系，即“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代化”之間的關(guān)系，以及“儒家式資本主義”等問(wèn)題展開(kāi)討論。由此，現(xiàn)代新儒學(xué)的討論正式興起，其浪潮愈益高漲起來(lái)?！　≈鲗?dǎo)現(xiàn)代新儒學(xué)的學(xué)者主要是活動(dòng)在美國(guó)的華裔哲學(xué)家、歷史學(xué)者（杜維明、余英時(shí)等）。他們對(duì)當(dāng)時(shí)美國(guó)和西歐學(xué)界的動(dòng)向有比較透徹的理解。杜維明認(rèn)識(shí)到雅思貝爾斯（K.Jaspers）于40年代所提出的關(guān)于世界文明的“軸心時(shí)代”的新觀(guān)點(diǎn)意義已被人們所關(guān)注，于是，開(kāi)始專(zhuān)門(mén)研究起儒家思想的現(xiàn)代意義②。雅思貝爾斯將人類(lèi)文明分為以色列一希臘、印度、中國(guó)三大文明，其淵源可追朔到公元前7世紀(jì)到公元前3世紀(jì)。他特別把這個(gè)時(shí)代命名為人類(lèi)共同文明的“軸心”時(shí)代，而認(rèn)為現(xiàn)代世界的文明并非只局限于歐洲文明。它不是絕對(duì)的范本，此外還有印度、中國(guó)文明的影響，從而打開(kāi)了文化相對(duì)主義的視野?！　∮嘤r(shí)在他引人注目的《從價(jià)值體系看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》（1984）一文中指出，他是從70年代以來(lái)引起歐美學(xué)者注意的法國(guó)啟蒙主義時(shí)代歷史哲學(xué)家維柯（G.B.Vico，1668-1744）與18世紀(jì)德國(guó)歷史哲學(xué)家赫爾德（T.G.Herder，1744-1803）提出的“多元文化”論受到很大的啟發(fā)的。根據(jù)他們所講的“多元文化”論，“每一民族都有其自己的獨(dú)特文化”，由于它們“絕非出于一源”，故而“尤不能以歐洲文化作為衡量其他文化的普遍準(zhǔn)則”。赫爾德并且強(qiáng)調(diào)，“中國(guó)文化的形成與中國(guó)人的民族性有關(guān)，其他民族如果處于中國(guó)古代的地理和氣候的環(huán)境中，則不一定會(huì)創(chuàng)造出中國(guó)文化”。　　于是，70年代在歐美學(xué)術(shù)界重新提起的文化多元論，使中國(guó)的新儒家受到很大的鼓舞。他們以此為契機(jī)，批判并克服由西方中心、西方本位文化發(fā)展史觀(guān)刻畫(huà)出的“現(xiàn)代化=西歐化”的觀(guān)點(diǎn)，研究別具一格的、體現(xiàn)儒家傳統(tǒng)文化特點(diǎn)的（與“西歐式現(xiàn)代化”相區(qū)別的）“儒家式現(xiàn)代化”的內(nèi)涵?！　　?/pre>




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當(dāng)今的世界已經(jīng)與過(guò)去幾個(gè)世紀(jì)完全不同。雖然因特網(wǎng)等最新的交流通信網(wǎng)正以驚人的速度擴(kuò)散，但是西方學(xué)者對(duì)東方文化傳統(tǒng)的理解依然有限，而東方知識(shí)分子也只是無(wú)條件地學(xué)習(xí)和模仿西方的學(xué)術(shù)、文化。兇而，在與西方學(xué)者對(duì)話(huà)方面，不少東方知識(shí)分子也感到相當(dāng)不足。因此，對(duì)東西方的知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，必須在“自我文化認(rèn)同”的基礎(chǔ)上，相應(yīng)地理解對(duì)方的文化，并展開(kāi)對(duì)話(huà)。而這種不同文化與文明間的對(duì)話(huà)，其必要性比人類(lèi)歷史發(fā)展的任何時(shí)期部來(lái)得迫切。雖然與西歐式現(xiàn)代化有相當(dāng)?shù)膮^(qū)別，“儒家式現(xiàn)代化”在其初期發(fā)展階段，一定會(huì)反映出多種多樣的特征?？墒?，隨著世界市場(chǎng)一體化的速度增快，隨著通訊和流通手段技術(shù)的革新得到驚人的發(fā)展，儒家文化圈和西歐文化圈幾乎共處于同一個(gè)生活世界?！幕@個(gè)東兩并不是抽象的孤立不變的凝固的結(jié)晶體，而是在具體的生活現(xiàn)場(chǎng)，通過(guò)人們不斷的相瓦接觸和對(duì)話(huà)變化的“流動(dòng)性現(xiàn)場(chǎng)的臨時(shí)性結(jié)晶體”。因此，儒家式現(xiàn)代化和西方式現(xiàn)代化的問(wèn)題并非誰(shuí)代替誰(shuí)的“非此即彼”的問(wèn)題。——宋榮培





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