世界漢學(xué)

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　　“漢學(xué)”之與“世界”相關(guān)，是題中本有之意：究其終極，漢學(xué)作為一門關(guān)于中國和中國文化的學(xué)問，本是一門“世界”的學(xué)問——漢學(xué)學(xué)科的傳統(tǒng)主體乃是中國本土學(xué)術(shù)圈之外的其他文化中人（當(dāng)然也包括海外的華夏苗裔），漢學(xué)的話語場域，主要發(fā)生在中國本土之外。漢學(xué)歷史上的諸種研究范式，也都是在異文化的背景中形成。

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【漢學(xué)與當(dāng)代視域】漢學(xué)是什么——在中國人民大學(xué)“世界漢學(xué)大會2007”開幕式上的講話化解21世紀(jì)人類面臨的沖突和危機(jī)的和合學(xué)跨文化對話與一個和諧世界漢學(xué)：一個中西對抗的場域——試論有關(guān)漢學(xué)的批判、論爭及其文化相對主義根底作為古典研究的漢學(xué)及其當(dāng)代意義對話的漢學(xué)與漢學(xué)的對話——“世界漢學(xué)大會2007”綜述【漢學(xué)與文化交流】徐梵澄先生在南印度的漢學(xué)傳播西學(xué)從東方來一看日本成為中國近代新知識之源【漢學(xué)與經(jīng)典傳播】德國哲學(xué)中的老子論理雅各的《道德經(jīng)》翻譯西方對《文子》的發(fā)現(xiàn)與探究【漢學(xué)與文化對話】在中國從事漢學(xué)研究：戴遂良著述回顧論衛(wèi)禮賢的傳教方法 俄國傳教士眼中的中國文化：翻譯與闡釋 現(xiàn)代性的交匯處：馬克斯·韋伯論清教的極端惡范式及其在儒教、道教中的缺失的再思考 【漢學(xué)與中國形象】傳教與新聞的角色轉(zhuǎn)換——從盧斯和《時代》看美國影響中國方式的歷史變化 【對話與訪談】文化轉(zhuǎn)型與歐洲漢學(xué)——瑞典漢學(xué)家馬悅?cè)辉L談錄編后記

章節(jié)摘錄

插圖：此外還存在另一種說法，認(rèn)為中國語言的詞匯，從一開始就與他們所指稱的事物或情景不可解脫地聯(lián)系在一起，以至于在最古遠(yuǎn)的文學(xué)中毫無比喻可言。 我認(rèn)為，上述種種說法沒有一種能站得住腳。誠然，關(guān)于超越維度的核心問題很復(fù)雜，窮究底蘊需要作概念分析，而現(xiàn)在時間不允許。但是，如果我們簡單地把“超越”定義為超越感官可以知覺到的東西，那么超越的維度似乎正是宋明理學(xué)觀念世界中的核心因素。在這個世界，人存在于實在的兩個維度的交界面上，即形而上維度，這里有超脫形質(zhì)的原理——理和道；以及形而下的維度，這是每一種物質(zhì)事物，即氣，以及人的情感愿望的處所。那些宋明理學(xué)定義的普遍價值，在理與道的世界中得到支撐，它們無疑超越了感官可以知覺到的東西。儒家學(xué)者歷經(jīng)若干世紀(jì)倡導(dǎo)的個人修養(yǎng)的主要目的，確實是要克服“倫理要求與人類缺陷之間的張力”。用罪愆文化和羞恥文化的差別來區(qū)分中國文化和西方文化，似乎是誤導(dǎo)人的。確實，不論在中國還是在歐洲，都有這樣的人，他們扼殺自己的道德直覺，缺少內(nèi)在的道德規(guī)范。但我不能同意“中國傳統(tǒng)缺乏內(nèi)在道德規(guī)范的概念”這一說法。恰恰相反，在儒家的道德哲學(xué)中，例如在儒家的經(jīng)典著作《大學(xué)》和《中庸》中，內(nèi)在道德規(guī)范就處于中心地位。認(rèn)為中國傳統(tǒng)不作本質(zhì)與現(xiàn)象、實體與偶性、肉體與靈魂的區(qū)分，這種看法頗為奇特。哲學(xué)家公孫龍在公元前4世紀(jì)宣稱“白馬非馬也”，如果這不是在區(qū)分實在的與偶然的性質(zhì)，那么他思考的是什么呢？宋明理學(xué)對形而上的“理”和形而下的“氣”的區(qū)分，如果不是對本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)分，那又是什么呢？

后記

原由中國藝術(shù)研究院中國文化研究所主辦的《世界漢學(xué)》雜志，從本輯開始，承原主編劉夢溪先生美意，轉(zhuǎn)由中國人民大學(xué)漢學(xué)研究中心主辦?！皾h學(xué)”之與“世界”相關(guān)，是題中本有之意：究其終極，漢學(xué)作為一門關(guān)于中國和中國文化的學(xué)問，本是一門“世界”的學(xué)問——漢學(xué)學(xué)科的傳統(tǒng)主體乃是中國本土學(xué)術(shù)圈之外的其他文化中人（當(dāng)然也包括海外的華夏苗裔），漢學(xué)的話語場域，主要發(fā)生在中國本土之外。漢學(xué)歷史上的諸種研究范式，也都是在異文化的背景中形成。借用近代思想家梁啟超的語言，中國之為中國，事實上經(jīng)歷了“中國之中國”（先秦），“亞洲之中國”（秦統(tǒng)一至乾隆末年），“世界之中國”（乾隆末年至晚清）三大階段。不管考古學(xué)的田野發(fā)現(xiàn)和中外交通史的研究如何挑戰(zhàn)和修正著這三大參照系統(tǒng)的時間坐標(biāo)，一個“世界之中國”必須首先在精神意義上和文化意義上才能得到落實。在這種意義上，始于利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）和他同時代的耶穌會士的嚴(yán)格意義上的漢學(xué)，本質(zhì)上是由基督教文化發(fā)起的與中國文化的對話。隨著這場對話的展開和深化，“世界之中國”才作為一個“精神之中國”和“文化之中國”慢慢展開。但是，我們毋庸諱言，隨著世界近代史上的大航海和殖民時代的到來，20世紀(jì)以前的這個“世界之中國”，依然是一個被動卷入世界的中國。從16世紀(jì)末以來的對中國文化的翻譯、介紹、傳播、闡釋、研究，因而使中國文化和中國思想發(fā)生世界性影響的這一過程，基本上還并不是出于中國思想界知識界的思想自覺和主動的學(xué)術(shù)努力。因而，“漢學(xué)”依然“世界”。

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《世界漢學(xué)(2009秋季員)》為中國人民大學(xué)出版社出版。

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