社會科學(xué)方法論

用戶評論 (總計18條)

•   　　韋伯的《社會科學(xué)方法論》 是一本關(guān)于方法論和哲學(xué)方面的著作，其中收錄的三篇論文分別討論了“客觀性”、“因果關(guān)系”和“價值中立”等問題。在韋伯看來，“任何一門科學(xué)都不能告訴人們該怎樣生活，也無法揭示社會該怎樣組織；任何一門科學(xué)都無法指出人類會有什么樣的前途”，那么科學(xué)該解答什么呢？孔德在建立社會學(xué)之初提到“社會學(xué)作為一門實證性的科學(xué)，只問‘是什么’而不問‘應(yīng)該是什么’”，“是”的問題就牽扯到客觀性和價值中立。本文以《社會科學(xué)方法論》的第三篇論文《社會科學(xué)和經(jīng)濟(jì)科學(xué)“價值無涉”的意義（1917）》為核心，所要探討的正是關(guān)于“是”的問題。
  　　
  　　
  　　一
  　　韋伯所說的“價值中立”是指研究者在選定了研究對象后，必須放棄任何主觀的價值觀念，嚴(yán)格以客觀的、中立的態(tài)度進(jìn)行觀察和分析，從而保證研究的客觀性和科學(xué)性；也指事實領(lǐng)域和價值領(lǐng)域、事實判斷與價值判斷的嚴(yán)格區(qū)分。
  　　
  　　首先，必須明確“價值中立”原則的適用范圍——它僅是社會科學(xué)領(lǐng)域需要遵從和提倡的原則而非一個普適性的方法論。社會科學(xué)的誕生是經(jīng)過兩次“脫胎”完成的：在科學(xué)從哲學(xué)形而上的胚胎中分娩出來之后，社會科學(xué)又和自然科學(xué)分道揚(yáng)鑣，我把這兩個過程分別稱為“去哲學(xué)化”和“去價值化” 。自然科學(xué)秉承經(jīng)驗主義-實證主義科學(xué)觀，使用量化手段，關(guān)注純粹事實，尋求普遍規(guī)律，自然不涉及價值的問題。但社會科學(xué)把人與社會作為研究的核心，自然難免觸及價值判斷問題，加之近來社會科學(xué)的學(xué)科傾向越來越具有社會理論的哲學(xué)傾向，其抽象思辨、形而上的特征也越來越明顯。
  　　
  　　其次，對于“價值中立”概念的解讀，不應(yīng)囿于傳統(tǒng)研究（尤其是實證主義）的狹隘視角，而應(yīng)從學(xué)科性質(zhì)、研究方法和研究態(tài)度等多個方面來看分析。
  　　
  　　第一，經(jīng)驗科學(xué) 的任務(wù)不是提出約束性的規(guī)范和理想以引申實踐的處方，在面對社會事實時，應(yīng)該有對“實際存在者”和“應(yīng)當(dāng)存在者”的明確區(qū)分，不能做價值承諾或判斷。但經(jīng)驗科學(xué)不作價值判斷并不意味二者沒有相關(guān)，把價值判斷納入到經(jīng)驗科學(xué)的探討范圍并沒有逾越追求“對經(jīng)驗現(xiàn)實做出思維整理”的科學(xué)界限?！皟r值判斷”和“有價值的”是兩個異質(zhì)概念，前者指主觀傾向性，價值只與個人的自由、決定和選擇有關(guān)，而與事實之間沒有邏輯或者本體性的關(guān)系；“有價值的”指的是“1、科學(xué)期望獲得‘有價值的’結(jié)果，及邏輯上和事實上被評價為正確的結(jié)果；2、科學(xué)期望獲得‘有價值的’結(jié)果，即科學(xué)興趣意義上重要的結(jié)果” ，從這個意義上講，價值判斷具有明顯的個體性特征，追求終極和純粹意義上的“價值中立”是不可能的。
  　　
  　　第二，在研究方法上，韋伯通過“理想類型”（ideal type）“以抽象的方式把在時間的‘材料’中發(fā)現(xiàn)的一部分‘條件’分離出來，使之成為‘可能性判斷’的對象” ，以“可能性”來探究“現(xiàn)實性”。作為純邏輯意義上“理想”的思想產(chǎn)物，“理想類型”的價值中立性質(zhì)表現(xiàn)在兩個方面：一是邏輯意義上的，此意義上“理想類型”僅被用作比較和衡量現(xiàn)實的概念手段，對于描述具有很高的體系性價值；二是實踐意義上的，“在此意義上，這種理念當(dāng)然不再是純邏輯的輔助手段，不再是用來對現(xiàn)實進(jìn)行比較性衡量的概念，而是對他做出評價性判斷由此出發(fā)的理想” 。在韋伯看來，前者才具有方法論上的意義，它保持了“價值中立”，而后者純粹本身就是“價值判斷”。
  　　
  　　第三，意識到經(jīng)驗科學(xué)和研究方法上的“價值中立”不意味能夠做到研究態(tài)度上的“價值中立”，對此韋伯試圖從另外兩個方面保持研究者在研究中的不偏不倚的態(tài)度。一是通過“邏輯整理” 客觀化的“概念”。概念的基礎(chǔ)在于經(jīng)驗材料，作為服務(wù)于認(rèn)識經(jīng)驗事實的手段，概念本身不作為目的存在，因而精確性的“概念變成抽象的理想典型，表現(xiàn)為一種理論的、因而也就是‘單方面的’、可用于證明現(xiàn)實、與現(xiàn)實聯(lián)系起來的觀點” ，不帶有價值判斷的色彩。二是因果分析的研究方式。在因果分析和價值判斷的關(guān)系上，韋伯認(rèn)為“因果分析絕對不提供任何價值判斷，一個價值判斷也絕對不是因果的說明” 。就其性質(zhì)而言，因果分析涉及的是客觀的推理過程，產(chǎn)生有關(guān)“可能性”的結(jié)果；價值判斷涉及的是主觀的判斷過程，產(chǎn)生的是有關(guān)“必然性”的結(jié)果。因此為了保持“價值中立”，因果分析作為一系列的邏輯推演過程 是能夠自圓其說的。
  　　
  　　
  　　二
  　　近代科學(xué)在形成之初就包含了兩個方面的基本規(guī)定，即“經(jīng)驗科學(xué)”和“事實科學(xué)”。一方面，培根以來的經(jīng)驗論傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)在方法論層面的形而下，這就擺脫了各種缺乏經(jīng)驗基礎(chǔ)的哲學(xué)思辯、觀念論及形而上學(xué)對科學(xué)的束縛；另一方面，休謨倡導(dǎo)的關(guān)于“是”和“應(yīng)該”的二分法，把各種涉及價值問題的思考和判斷從科學(xué)領(lǐng)域排除出去，即研究領(lǐng)域里的“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒” 。這兩個方面共同鍛造了近代科學(xué)的客觀性和可檢驗原則，而19世紀(jì)上半葉的實證主義思潮把“去哲學(xué)化”和“去價值化”的雙重主題引入了社會研究的科學(xué)化進(jìn)程。在“去哲學(xué)化”的問題上，科學(xué)統(tǒng)一體比較容易達(dá)成共識；相比較而言，關(guān)于社會科學(xué)的“去價值化”，情形卻要更加復(fù)雜。
  　　
  　　復(fù)雜的原因來自諸方面，不同學(xué)科、不同背景的學(xué)者對于“價值”是否“存在” 以及價值問題應(yīng)否成為科學(xué)研究的范疇等問題爭論不休。本文無意糾結(jié)于這些形而上的探討，研究路徑還是從“價值”的特性入手追問“去價值化”的理論預(yù)設(shè)和尋找解決絕對“價值中立”危險性的可能。
  　　
  　　首先我們要重新審視一下“去價值化”這個概念。休謨認(rèn)為“所謂價值（如道德之善惡）只是人們內(nèi)心的主觀情感或情緒，而絕非理性所能發(fā)現(xiàn)其存在的客觀事實” ，故而將價值排除在“事實”之外。這個主張為實證主義者所繼承，新實證論者甚至走的更遠(yuǎn) 。將休謨的主張簡化可以得到一種通俗又典型的說法，即“事實代表客觀性，價值意味主觀性”。這種貌似合乎邏輯的說法其實隱含了一個價值非客觀實在性的設(shè)定，先不論此預(yù)設(shè)的科學(xué)性，這個設(shè)定并不具有普遍化的公理意義。在人類漫長的思想史中，在經(jīng)驗主義-實證主義的傳統(tǒng)之外，并不缺乏拒絕把價值理解為主觀情感的思想家，他們更傾向于把價值作為客觀實在世界的一部分。
  　　
  　　因此，學(xué)界對于“價值中立/判斷”的爭論可以化約為對“價值”理解和界定的不同。如前所述，從邏輯上看，只要人們承認(rèn)價值的客觀性（事實屬性）并將之作為基本前提，就沒有理由拒絕“去價值化”的主張了。如“價值事實”和“規(guī)范性事實” 都可以看作是把價值納入“事實”概念中，擺脫關(guān)于“事實”與“價值”二分困境的思路。
  　　
  　　
  　　三
  　　韋伯所處的時代和他的家庭熏陶對他的思想有很深影響，這點可以從其理論中對“價值中立”和“價值關(guān)聯(lián)”的論證張力中印證。作為詮釋社會學(xué)的代表，韋伯主張在“價值關(guān)聯(lián)”下進(jìn)行意義性的解釋。標(biāo)桿性人物悲劇的宿命就在于此，不是被人借尸還魂，就是在十字架下代人受過：不論是贊同、支持還是批評、反對“價值中立”的人，都直接或間接地援引韋伯。盡管韋伯是一個實實在在的人文主義者，但他卻因“價值中立”而被實證主義引為同道。這也難怪后來這對他進(jìn)行批判了。
  　　
  　　施密特在《政治的概念》中曾嚴(yán)厲地批評自由主義政治理念和價值中立原則，他認(rèn)為“價值中立”用“技術(shù)”的幌子取代傳統(tǒng)的道德決斷，而當(dāng)后者成為時代精神后，技術(shù)理性的權(quán)威仍不關(guān)涉價值好壞、不分“善惡”，就很容易出現(xiàn)法西斯主義式的極權(quán)政權(quán)和“路西法效應(yīng)”。
  　　
  　　施特勞斯對于韋伯的批判主要針對的是“事實判斷”和“價值判斷”，其實也是“價值中立”的原則。施特勞斯從韋伯對目的和手段關(guān)系的論述中看到了歷史相對主義的因子，于是他說：“由于我們（在某個時候的知識范圍內(nèi)）能夠有效地確定，哪些手段適合于引向一個前定的目的，哪些手段不適合…我們也能夠以這種方式權(quán)衡借助可供利用的手段達(dá)到某個目的的可能性從而間接地根據(jù)當(dāng)時的歷史處境，判斷目的設(shè)定自身在實踐上是有意義的，或者根據(jù)給定的條件狀況是無意義的。”
  　　
  　　施密特和施特勞斯都是當(dāng)代非常有思想見地的學(xué)者，不會看不出來韋伯對于“價值中立”的真實意圖，但仍存有上述異議。在我看來，造成這些學(xué)者“誤識”的根本原因還在于把社會科學(xué)觀和社會科學(xué)方法論相混淆。在韋伯那里，真正具有社會科學(xué)觀和社會科學(xué)方法論雙重意義的不是“價值中立”而是“價值關(guān)聯(lián)”。對價值問題和價值判斷進(jìn)行科學(xué)研究不但是可能的更是必要的，這種探討有助于闡明作為目的的價值理念的構(gòu)造，并對手段與目的、行為與結(jié)果之間的價值合理性，同時還有助于弄清價值判斷的公理體系及其一致性、不同價值標(biāo)準(zhǔn)之間的沖突及其根源。
  　　
  　　因而，采用實證主義所持的“非認(rèn)知主義”立場，來理解韋伯意義上“價值中立”，必然會產(chǎn)生分歧和爭論?；蛟S正如陳嘉映在《事實與價值》一文開篇所指出的那樣：“并沒有兩個世界，一個事實世界，一個價值世界，我們也不掌握把價值貼到事實上的魔法?！睂τ趦r值乃至“價值中立”的解讀，應(yīng)該從更廣闊的人類認(rèn)知角度出發(fā)，很多事情本身就是流變不息的愛恨情仇，在這個意義上，“世界是事實和價值的總和”。
  　　
  　　
  　　四
  　　從全能（包括世界觀、認(rèn)識論和方法論）意義的“價值中立”出發(fā)，目前的社會科學(xué)研究存在兩種危險的傾向。
  　　
  　　一是把數(shù)字統(tǒng)計和定量分析作為保持“價值中立”的不二工具。在激烈的學(xué)術(shù)場域，漂亮的統(tǒng)計檢驗和精確的數(shù)字圖表，確實可以表明研究者在研究過程中的價值無涉，因為“數(shù)字不會說謊”。但是，社會生活不是類似于機(jī)器流水線那樣程式化的活動，其中太多變動不居的現(xiàn)象是無法也不應(yīng)該用設(shè)計精巧的量化手段測量出來的；同時，隱蔽在數(shù)字背后的權(quán)力運作被華麗的數(shù)理分析掩蓋了。很多學(xué)者沒有注意到的是，數(shù)字也是一種修辭、一種增強(qiáng)說服力的手段，甚至是一種維護(hù)專家身份的策略。事實上社會學(xué)所關(guān)注的世界具有極大異質(zhì)性，可被數(shù)量化的程度也不同。一味追求數(shù)字的精確性，如果不是“利用統(tǒng)計來說謊”，那就是純粹出于價值立場的需要了。這比“強(qiáng)價值介入”的影響更壞，因為后者對于生命的追問和本質(zhì)的深度描述為讀者展現(xiàn)的是認(rèn)知層面的“獨特體驗”，雖然這種人文主義傳統(tǒng)與社會科學(xué)的初衷不符，但展現(xiàn)出來的深刻洞識卻是奇特而美妙的。
  　　
  　　另一個傾向是堅持絕對的“價值中立”。近十年來歷史主義者和科學(xué)實在論者的論述，深刻動搖了科學(xué)的積累發(fā)展觀，論證了科學(xué)理論的根本轉(zhuǎn)變不是簡單的只是對增長的事實做出理性反映，學(xué)科的進(jìn)步乃至科學(xué)的發(fā)展更像是“信仰的轉(zhuǎn)變”。死守“價值無涉”的標(biāo)尺，要么是陷入到虛無主義的不可知論，要么就是演變出新的意識形態(tài)。這是和“價值中立”的制度設(shè)計背道而馳的。
  　　
  　　科學(xué)實在論者普特南在科學(xué)與價值關(guān)系問題上的主張或許對于我們有所幫助。一方面，他不同意實證主義和舊實在論把事實與價值截然分開的觀點，而堅持科學(xué)對客觀真理的追求與融貫性、正當(dāng)性、實用簡單性和完美性等價值要求的統(tǒng)一，科學(xué)的客觀性與多元性要求的統(tǒng)一；另一方面，從倫理價值的角度看，普特南又不同意主觀主義、相對主義和功利主義的價值觀，而認(rèn)為至少有些倫理價值是有客觀標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)的。普特南這種把事實與價值統(tǒng)一起來，既不放棄實在論的客觀真理論的基本前提、又不接受事實一價值兩分的觀點屬于一種“形式的價值真理論”，它告訴人們，追求直理的科學(xué)不是與人的價值無涉的中性活動。真正的科學(xué)家是“無我的”同時又是“有我的”，不怕否定自己，而不同層次的價值和客觀性也在科學(xué)的高層次上統(tǒng)一起來。這或許正是韋伯為“價值中立”戴上鐵圈的真實意圖所在吧。
•   　　其實不大想把這個比較寫出來，兩位教授無論在學(xué)術(shù)上還是在德文上都有相當(dāng)造詣。兩位都是個人特別喜歡的老師，還有一位是本院的。但是我在這個問題上也困惑過一段時間，寫出來希望對剛接觸本書的讀者多少有一些幫助。
  　　
  　　首先，兩個譯本都是直接根據(jù)德文譯出的。相對而言，李秋零本參照了更多英譯本的翻譯，因此文筆更為流暢、更具可讀性，適合初學(xué)入門者。但韓水法說英譯本有一些錯誤，因此讀者要對兩個譯本的分歧（分歧處重不重要，則端賴個人的學(xué)術(shù)興趣）作出判斷，實不應(yīng)根據(jù)英譯本。
  　　
  　　但在語句的通順問題上，我經(jīng)常會參照李譯本。
  　　
  　　如韓譯本146~147頁。李譯本98~99頁。英譯11頁。德文本500[462]頁：
  　　
  　　韓譯為：
  　　“但是人們把這樣共同假定的實踐目標(biāo)不是稱作‘事實’，而是稱作‘預(yù)定的目的’。關(guān)于‘手段’的討論立即就會揭明這一點，它事實上有雙重意義[sachlich zweierlei]，……”
  　　
  　　李譯為：
  　　“但人們并不把這種共同預(yù)定的實踐意圖稱之為一個‘事實’，而是稱之為一個’先驗確定的目的‘。稍后時論’手段‘時將會指出，這在實際上也有兩方面的含義……”
  　　
  　　韓譯會造出歧義，即后面的“它”到底指的是手段還是目的。而李譯翻譯為“這”就表明是指人們的這種說法。參照德文，最好是調(diào)整為“它事實上有雙重意義，關(guān)于‘手段’的討論立即就會揭明這一點……”
  　　
  　　PS：引號里的詞，譯成“預(yù)定的目的”較好。因為這里不涉及先驗問題，只涉及邏輯上優(yōu)先的問題。
  　　
  　　其次，就邏輯層次而言，我個人更愿意選擇韓譯。有不少地方李譯本選擇了較不具學(xué)術(shù)意義的虛詞，而韓譯則更把邏輯關(guān)系翻譯的更為直白。
  　　
  　　如韓譯本（1999）: 152~153頁。李譯本，103頁。英譯16頁：
  　　“幾乎在現(xiàn)實的人所表明的幾乎每一種態(tài)度中，都有各個價值領(lǐng)域的互相交錯和滲透?！?br /> 　　
  　　韓譯為“交錯”，李譯為“交叉”。就價值在現(xiàn)實生活的表現(xiàn)而言，應(yīng)是相互滲透的妥協(xié)關(guān)系，以“交錯”更為適宜。
  　　
  　　最后，在兩個譯本有分歧的地方，如譯名方面，個人也更愿意選擇韓譯。
  　　
  　　如“kontemplatives”一詞，這個詞韓譯為“觀照的（內(nèi)心觀照的）”，李譯為“沉思的”。
  　　
  　　即在韓譯110頁（德文265頁）：
  　　
  　　“古希臘羅馬的文明……適合于作為一般‘類型’的認(rèn)識工具，而與第一種觀點相反，不適宜作為持久有效的文明規(guī)范，也與第二種觀點（并不指望洞見‘無限遙遠(yuǎn)’的古代‘真正的獨特之處’和‘本質(zhì)’，但希望多少能得到‘藝術(shù)享受[künstlerisch genie?en]’）相反，不適宜作為絕對唯一的個別對象，予以價值標(biāo)準(zhǔn)上的觀照[kontemplativer Wertung]?！?br /> 　　
  　　韓譯與李譯應(yīng)都是看到這里 “kontemplatives”與“藝術(shù)享受”的對應(yīng)關(guān)系，才作出各自翻譯?！渡鐣W(xué)基本概念》也出現(xiàn)這一詞，但是是將其放在“情感式行動”一范疇內(nèi)。這表明韋伯認(rèn)為，價值判斷中具有審美或情感的因素，但這一因素在知識意義上并不重要。把這個詞翻譯為“觀照”，更能突出其審美與情感的意義。
  　　
  　　這些都是個人閱讀中附帶的一些感悟，隨便選擇了一兩個例子，不一定有代表性，但希望對大家多少有些幫助。也歡迎大家指出兩個譯本的其他分歧，共同交流進(jìn)步。
•   　　一、對韋伯“價值中立”原則的理解
  　　韋伯所說的“價值中立”是指社會科學(xué)工作者在對社會現(xiàn)象的觀察、探索和解釋過程中，只陳述事實，而擯棄價值判斷和個人的好惡，采取一種“不偏不倚”的態(tài)度，因而在社會科學(xué)研究中只管真假，而與對錯、好惡無關(guān)。
  　　
  　　首先，我們必須明確“價值中立”原則的適用范圍。它并非一個普遍性的原則或者方法論，而僅僅是社會科學(xué)領(lǐng)域需要遵從或者提倡的原則。在韋伯那里“社會科學(xué)”是指對事實的思維整理，與其相對的是“社會政策”：對理想的闡述，要發(fā)表意見。盡管韋伯試圖清晰界定這兩個區(qū)域的邊界，“盡最大的可能防止讓人把討論與科學(xué)混同和混淆起來?！?因為，如果混淆了討論和科學(xué)，即混淆了社會科學(xué)和社會政策，那么“科學(xué)就不再具有發(fā)言權(quán)了”， 因此，“科學(xué)不偏不倚的第二個基本戒律就是，在這樣的場合里任何時候都要向讀者們（我們又要說，首先是我們自己）澄清，事實上以及在什么地方思維著的研究者停止說話以及希求著的人開始講話，在什么地方論據(jù)訴諸理智以及在什么地方它們訴諸情感?！?盡管如此，韋伯最后承認(rèn)如此這般劃定邊界還是很難實現(xiàn)的，“經(jīng)常將對事實的科學(xué)討論與評價的理想思考混淆起來，這是我們這個專業(yè)的工作的一種雖然始終最為流行，但也最為有害的特征之一?！?
  　　
  　　為什么劃定社會科學(xué)和社會政策的邊界會如此困難呢？筆者認(rèn)為如此這般的劃定邊界其實是在劃定“真理”與“意見”的邊界。人類社會有沒有真理？還是根本就是意見之爭？因此，對于自然界來說存在某種觀點和判斷是真理（規(guī)律），人們一般不會有很大的質(zhì)疑，但是在由自由意志的人組成的人類社會，說某種觀點是真理具有普遍性，就總覺得不那么讓人信服。比如柏拉圖的“理念論”，我們會懷疑這不過是柏拉圖的一家之言，其實就是他個人的意見而已。
  　　
  　　韋伯對于“社會科學(xué)”與“社會政策”的區(qū)分要放置在近代理性主義或者說近代科學(xué)出現(xiàn)之后的大背景中。近代科學(xué)不僅改變了我們的物質(zhì)生活世界：手表、手機(jī)、電視機(jī)、電腦等等；還改變了我們的精神世界：科學(xué)通過它所提供的世界圖景改變了我們對于世界的認(rèn)識：如日心說、進(jìn)化論、基因理論等等。簡單地說，就是注重事實與邏輯、力求客觀的科學(xué)精神或者科學(xué)方法改變了我們的世界觀。科學(xué)接管了古代哲學(xué)自負(fù)的工作，因為哲學(xué)試圖為世界提供一個理性的整全解釋，但同時科學(xué)把心靈留在了外面，沒能為這個世界做一個善惡好壞的判斷。
  　　
  　　筆者對于近代理性主義的看法是：唯我中心主義導(dǎo)致主體世界和客體世界的二元對立，同時由于近代科學(xué)和技術(shù)的“進(jìn)步”，一些學(xué)者不僅認(rèn)為自然界遵循某種“規(guī)律”，人類社會和歷史同樣存在著一種因果規(guī)律性的原則，可以通過科學(xué)的研究探究出人類社會的發(fā)展規(guī)律和內(nèi)在邏輯。
  　　
  　　我們讀韋伯或許得不出上面那種鮮明的觀點，但是，筆者個人認(rèn)為韋伯提出社會科學(xué)和社會政策的區(qū)分，或多或少地有那么一點意思在里面。社會科學(xué)的邊界是事實，而社會政策的邊界是價值，事實與價值無涉，在事實領(lǐng)域我們可以保持價值中立原則，只要對事實進(jìn)行說明和整理即可，而不需要越界訴諸于情感進(jìn)行價值判斷。打個比方，當(dāng)你面對一塊石頭時，說“這是一塊石頭”是社會科學(xué)干的事情，僅僅是一種事實判斷；而當(dāng)你說“這是一塊好石頭”時，這就進(jìn)入社會政策領(lǐng)域的邊界，是一種價值判斷。
  　　
  　　對人類社會本身進(jìn)行事實和價值的界分與近代出現(xiàn)的主客體二元對立有同構(gòu)性，是近代科學(xué)對人類社會的入侵，至于如此這般的劃分主體世界和客體世界，或劃清事實和價值的世界合不合適、可不可能的問題，暫且存而不論，等進(jìn)一步理解韋伯的“價值中立”原則之后再對此進(jìn)行分析。
  　　
  　　接下來，筆者認(rèn)為理解韋伯的“價值中立”原則必須要搞清楚“手段”與“目的”的關(guān)系。韋伯認(rèn)為：“對有意義的人類行為的終極要素所做的任何有思想的探索，都首先是與‘目的’和‘手段’這兩個范疇密切相關(guān)的。具體地來說，我們希求某種東西，要么是由于它自己的價值，要么是把它看作服務(wù)于最終希求的東西的手段。首先，手段對于給定的目的的適當(dāng)性問題，是絕對可以進(jìn)行科學(xué)考察的。由于我們（在我們某個時候的知識范圍內(nèi)）能夠有效地確定，那些手段適合于引向一個前定的目的，那些手段不適合于引向一個前定的目的，我們也能夠以這種方式權(quán)衡借助可供利用的手段達(dá)到某個目的的可能性，從而間接地根據(jù)當(dāng)時的歷史處境，判斷目的設(shè)定自身在實踐上是有意義的，或者根據(jù)給定的條件狀況是無意義的?！?
  　　
  　　筆者對韋伯關(guān)于目的和手段的論述的理解是：手段本身沒有價值，因此不值得某人希求，手段只有與目的相連之后，它才具有一定的價值，才會成為人們希求的東西；手段對應(yīng)于社會科學(xué)，而目的對應(yīng)于社會政策，在社會科學(xué)領(lǐng)域沒有價值，因此，價值中立或價值闕如原則得以成立，并且存在這個原則是對社會政策（特別是經(jīng)濟(jì)上）的任何一種純科學(xué)探討的前提條件。換一種說法就是當(dāng)確定某一目標(biāo)之后，選擇哪一種手段實現(xiàn)之前的目標(biāo)也是可以進(jìn)行科學(xué)考察的，“為了達(dá)到成果X，Y是唯一的手段；或者在B1、B2、B3的條件下，Y1、Y2、Y3是唯一的或者最有效的手段?！?
  　　
  　　與此同時，手段的合理性（合目的性）并不能證成目的的合法性。一旦對于目的和手段的權(quán)衡進(jìn)入到社會政策的領(lǐng)域，“就不再是科學(xué)的一種可能任務(wù)，而是有希求的人的一種可能任務(wù)：他根據(jù)自己的良知和自己的世界觀在有關(guān)的各種價值之間做出權(quán)衡和選擇?！?簡單講就是為了實現(xiàn)某一個目的，我選擇某個手段，于此種手段相伴隨的必定有某種后果和某種代價，而權(quán)衡后果和代價就不再是科學(xué)能夠做到的事情，科學(xué)只能指出合乎目的的手段有哪些？同時說明選擇其中的某種手段，伴隨著哪種后果與代價，至于最后做出何種選擇是他自己的事情，也應(yīng)該由做出選擇的人自己來負(fù)責(zé)。
  　　
  　　二、對“價值中立”原則的評價
  　　韋伯提出的“價值中立”原則無論對西方還是中國的學(xué)術(shù)研究的影響是很深刻的，同時對于這個原則的認(rèn)識和評價也是仁者見仁智者見智。通過上面對“價值中立”原則的適用范圍和內(nèi)涵做進(jìn)一步闡述之后，能夠屏蔽掉一些對于“價值中立”原則的粗淺偏見，同時筆者認(rèn)為在某種意義上它是一種值得提倡的原則，它可以用來批判學(xué)術(shù)界存在的意識形態(tài)化研究。
  　　
  　　國內(nèi)外的學(xué)者中不乏很多人被意識形態(tài)或者權(quán)力體制所綁架，甚至有的人喪失了學(xué)術(shù)研究本應(yīng)該有的高貴和骨氣，自愿迎合甚至拜倒在權(quán)杖之下。韋伯所處的時代就已經(jīng)存在這種現(xiàn)象，或者這種現(xiàn)象是任何時代都會存有的，而當(dāng)下這種現(xiàn)象更是愈演愈烈。因此，我們必須回去看看韋伯在《社會科學(xué)方法論》一書中的最后重申：“這里當(dāng)然既不闡述也不維護(hù)這種評價立場或者各種可能的評價立場中的任何一種，而是僅僅要提請人們注意：如果有什么事情的話，那么，職業(yè)‘思想家’特別應(yīng)當(dāng)明確的責(zé)任就是：面對當(dāng)時盛行的各種理想，哪怕是最崇高的理想，都要在個人能力的意義上保持清醒的頭腦，必要的時候還要‘反潮流’?！?
  　　
  　　與此同時，筆者不得不說，價值中立原則也僅僅在這種意義上是值得推崇和遵循的，它本身的理論假設(shè)就存有問題，同時，如果果真按照這種原則來行動，很有可能會出現(xiàn)價值相對主義和道德虛無主義。
  　　
  　　三、世界是事實的總和
  　　價值中立原則的理論預(yù)設(shè)是事實與價值領(lǐng)域的二分，認(rèn)為存在一個事實世界和一個價值世界，但是維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中說：“世界是事實的總和，而非事物的總和?！?與此同時，陳嘉映老師在《事實與價值》一文的開篇就認(rèn)為：“并沒有兩個世界，一個事實世界，一個價值世界，我們也不掌握把價值貼到事實上的魔法。”簡單說就是世界是事實的總和，不存在一個事實的世界與一個價值的世界，事實本身就有價值，因此世界還是一個價值世界，價值無涉不可能出現(xiàn)，就像人們批評價值中立本身就是一種價值一樣，也就是說價值中立原則是不可能實現(xiàn)。
  　　
  　　為了更好地理解“世界是事實的總和”必須先明白出現(xiàn)的一個關(guān)鍵詞：“事實”，那么“事實是什么”、“事實與價值之間又有什么關(guān)系？”
  　　
  　　事實與事情不同，事實是從實際發(fā)生的事情截取而得，事情可以是靜態(tài)的，也可以是動態(tài)的，因此我們總是說某件事情發(fā)生了什么什么樣的變化。而事實卻是靜態(tài)的，事實它不發(fā)生，也不發(fā)展、結(jié)束或改變。有的事情曾長期被當(dāng)作事實，但我們后來認(rèn)識到它并非事實，這時我們不說“它曾是事實”，而說它“曾被當(dāng)作事實”。
  　　
  　　陳嘉映老師認(rèn)為“事實”這個詞有很強(qiáng)的證據(jù)含義，我們確立事實，是為了解釋什么，證明什么。他把事情比作樹木，把事實比作木材，認(rèn)為“我們從林林總總的事情那里選擇、截取事實，為某種看法提供證據(jù)?！笔聦嵉闹饕矸菔亲C據(jù)，事實是判斷和論證的理據(jù)，它因此已經(jīng)有了價值，我們也的確經(jīng)常說到“獲得了有價值的情報”“發(fā)現(xiàn)了具有重大價值的事實”。
  　　
  　　之后，陳嘉映老師從兩個方面解釋了人們常常說的“事實本身并無價值”兩種意思：從寬泛意義上說事實本身并無價值，可能是說它只具有工具價值，與工具價值相對的是本身就具有價值，但是什么東西本身就有價值呢？換句話說終極價值是什么？好像這個世界只有工具價值。另一方面，從較為具體的意義上，人們把事實和價值分離開來，大概是要說明，無論你持有何種價值觀，事實還是那個事實。我們需要事實，因為事實不依附于特定的解釋，也就是說，它的理據(jù)價值不單單屬于某一種判斷、某一種論證。這時候，“事實本身沒有價值”這話所說的就是：事實對不同立場不同價值觀是中立的，即所謂“價值中立”。
  　　
  　　并沒有兩個世界，一個事實世界，一個價值世界，我們也不掌握把價值貼到事實上的魔法。倒是為了特定的目的，我們有時需要把一些事情從流變不息又充滿愛恨情仇的世界中切割出來，確立為事實。在這些情況下，在特定的意義上，事實與價值相分離。
  　　
  　　四、危險的價值中立原則
  　　施米特在《政治的概念》中嚴(yán)厲地抨擊了自由主義政治理念和價值中立原則。他認(rèn)為“價值中立”就是用“技術(shù)”取代傳統(tǒng)的道德決斷：徹底放棄對什么是正義、什么是善的關(guān)切。而當(dāng)“技術(shù)”成為現(xiàn)代的時代精神之后，技術(shù)理性擁有絕對的權(quán)威，而此時仍不關(guān)涉價值好壞，即不區(qū)分“善惡”，那么很容易造成類似法西斯主義式的極權(quán)政權(quán)。
  　　
  　　施特勞斯對韋伯也有批判，主要是針對韋伯區(qū)分事實判斷和價值判斷，其實也就是“價值中立”原則。施特勞斯認(rèn)為韋伯就目的與手段的關(guān)系的論述中存在歷史相對主義的因子，“由于我們（在我們某個時候的知識范圍內(nèi)）能夠有效地確定，那些手段適合于引向一個前定的目的，那些手段不適合于引向一個前定的目的，我們也能夠以這種方式權(quán)衡借助可供利用的手段達(dá)到某個目的的可能性，從而間接地根據(jù)當(dāng)時的歷史處境，判斷目的設(shè)定自身在實踐上是有意義的，或者根據(jù)給定的條件狀況是無意義的?！?
  　　
  　　施特勞斯連伯林的價值多元主義都不放在眼里，對其極力批判，更何況他在韋伯那里看到了相對主義。施特勞斯認(rèn)為根據(jù)當(dāng)時的當(dāng)?shù)氐木唧w處境判斷目的在事件上是否有意義是一種價值相對主義，放棄了善惡好壞等道德判斷，很有可能導(dǎo)向道德虛無主義，會給法西斯主義等提供洗刷罪惡的借口。
  　　
  　　但是韋伯對此還是有所防范：他不僅給價值中立原則劃定了范圍，還明確說手段合乎理性并不能證成目標(biāo)的合法性，在社會政策上根據(jù)價值中立原則，按科學(xué)的方法得出來的手段并不能說明政策本身的正確性，對于選擇此種手段造成的后果和代價需要選擇的人負(fù)責(zé)。因此，施特勞斯和施米特眼中名叫“價值中立”的兇猛野獸，韋伯早已給它套上了枷鎖，它并不能肆意而為。但是，韋伯本人給它戴的鐵圈牢固嗎？在施特勞斯他們看來肯定是不牢固的。
  　　
•   　　韓水法的譯本語句通順，晦澀長句較少，且韓水法的譯者序?qū)φ緯x譯的三篇文獻(xiàn)做了一個簡單的梳理，清晰明了。
  　　非常欠缺的是那個編輯，居然連錯別字都校不出來，常有因錯別字而使句子難以理解的情況發(fā)生。
  　　可惜了~~
•   作業(yè)？？？？
  有點太長了.....
•   第三段關(guān)于世界是事實的總和搞不清楚，有點突兀~又是課堂發(fā)言稿~
•   LZ是首師大的童鞋么？
•   俺是華東師大的。。。。。
•   陳老師是俺很敬重和喜愛的學(xué)者。。。。
•   可惜現(xiàn)在不在華師大了，陳老師最近在北京講課，也一直關(guān)心價值與事實關(guān)系問題。不過就我個人認(rèn)識，他所說的價值與事實，在旨趣上跟韋伯還是有一定區(qū)別。他關(guān)心的是“價值”的語言哲學(xué)根源問題，韋伯關(guān)心的是價值問題如何能夠被解決的方法論問題。后一個問題跟前一個問題不一定有特別強(qiáng)的關(guān)聯(lián)。
•   嗯，有道理的，兩者是不同階的，這也是我覺得第三部分很突兀的原因，米有很好滴梳理清楚之間的聯(lián)系。不過個人認(rèn)為從更深層的知識論或本體論看問題，是不是會給方法論或認(rèn)識論一定的幫助？
•   幫助肯定有，“更深層”則未必。麒麟是不是動物是一回事，麒麟是不是馬是另一回事。我以為韋伯要解決的是第二個問題，這一意義上說完全可以繞開第一個問題。
•   可能引用閣下的觀點，望請允許！
•   這出版社可神了。
•   哈 是么 我在看這本書以前以為這個出版社只出考公務(wù)員的輔導(dǎo)材料呢~
•   才不止呢，你太小瞧人家啦。
•   求賜教！~
•   是的，有不少錯別字和語序錯誤。。。

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