馬克斯·韋伯

出版時(shí)間：1987 出版社：四川人民出版社作者：弗蘭克·帕金譯者：劉東,謝維和
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學(xué)術(shù)介紹為主，八卦甚少。

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　　揭示了一些韋伯觀點(diǎn)的矛盾之處，可能由于涉及宗教的原因，第一二章我個(gè)人感受不是很深，讀第三四章收獲較多
　　揭示了一些韋伯觀點(diǎn)的矛盾之處，可能由于涉及宗教的原因，第一二章我個(gè)人感受不是很深，讀第三四章收獲較多
　　揭示了一些韋伯觀點(diǎn)的矛盾之處，可能由于涉及宗教的原因，第一二章我個(gè)人感受不是很深，讀第三四章收獲較多
　　摘自《管理學(xué)家》作者：劉文瑞景濤
　　
　　馬克斯?韋伯是一個(gè)天才式的人物，也是一個(gè)讓人難以完全理解的人物。對他的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，至今仍然眾說紛紜。
　　　　韋伯之于社會學(xué)，正如牛頓之于物理學(xué)。社會學(xué)家柯塞(Lewis A. Coser)評價(jià)說：韋伯以永不停息的斗爭為代價(jià)，獲得了對社會清晰透徹的認(rèn)識，很少有人達(dá)到他那樣的深度。他帶來的是對人類和社會的深刻理解。他對社會行動(dòng)中的磨難、悲劇以及成功的冷眼關(guān)注，使他成為社會分析方面至今無人能及的大師。他的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，首先立足于對當(dāng)時(shí)德國經(jīng)濟(jì)社會問題的經(jīng)驗(yàn)研究，其次是擴(kuò)展為對西方社會轉(zhuǎn)變的歷史研究，再次是引申到對西方與非西方社會的比較研究。這種研究，幾乎體現(xiàn)了一種要把人類社會的所有奧秘都揭示開來的勇氣，相應(yīng)的研究成果，統(tǒng)統(tǒng)被后人視為理論經(jīng)典。韋伯所討論的問題，并非抽象的理論，而是對社會轉(zhuǎn)變的因果詮釋。韋伯的價(jià)值，其實(shí)不在于抽象理論的建構(gòu)，而在于啟發(fā)人們對社會現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷、思考與理解。
　　
　　　　韋伯其人與韋伯其學(xué)
　　　　韋伯實(shí)際上十分關(guān)注現(xiàn)實(shí)，熱愛生活。他的興趣極其廣泛，愛好音樂，又懂一些建筑，還對股票市場有極大興趣。他一生積極準(zhǔn)備著參與政治，非常關(guān)懷德國的命運(yùn)，思考如何促使德國成為一個(gè)現(xiàn)代國家。他出于對德意志民族國家的使命感和對歷史的責(zé)任感，自稱在國家利益上是“民族主義者”，而在國家政治生活中自我期許“以政治為志業(yè)”。所以，韋伯常常在公眾場所亮相，有點(diǎn)像我們今日那種在媒體上開壇講說的學(xué)者。但是，政治卻不期許韋伯，他始終未能在現(xiàn)實(shí)政治中顯露頭角，這或許是他一生中最大的憾事。
　　　　說起韋伯的學(xué)問，人們多以社會學(xué)家看待，但這是不完整的韋伯。在韋伯的時(shí)代，社會學(xué)尚處于草創(chuàng)時(shí)期。拿韋伯自己的話來說，“在海德堡，盡管已經(jīng)以社會學(xué)為出發(fā)點(diǎn)來考慮許多問題，但作為研究社會的科學(xué)尚未在學(xué)院體系中出現(xiàn)。”社會學(xué)的前身，在日耳曼地區(qū)被稱為國家學(xué)，用現(xiàn)在的學(xué)科分類標(biāo)準(zhǔn)來看，包括了歷史學(xué)、法理學(xué)、社會學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)。韋伯在大學(xué)里，也一直以經(jīng)濟(jì)學(xué)家或歷史學(xué)家身份出現(xiàn)，一直到1909年海德堡學(xué)會成立時(shí)，他還是以歷史學(xué)家的資格入選的。即使以1910年德國社會學(xué)學(xué)會的建立為標(biāo)志，韋伯從事社會學(xué)研究也僅有短短的十年。他在此前的研究，無疑帶有國家學(xué)的色彩。或許，正是這種綜合性的國家學(xué)，才使韋伯能夠成為橫跨多個(gè)學(xué)科的社會科學(xué)大師，尤其是歷史學(xué)的積淀，使韋伯的研究成果有了一種洞穿時(shí)空的深邃。約翰?洛夫曾指出：“韋伯的學(xué)術(shù)生涯開始于古代史研究，只是在精神崩潰后的中期才轉(zhuǎn)向當(dāng)代課題的研究。”在韋伯步入學(xué)術(shù)領(lǐng)域的前期，他主要運(yùn)用歷史學(xué)的思考方法，后來，才逐漸采用了比較社會學(xué)的分析方法。隨著韋伯由歷史學(xué)向社會學(xué)的轉(zhuǎn)化，他開始更深入地探討整個(gè)人類社會的理性化問題，進(jìn)而對不同國家和地區(qū)的理性化歷史進(jìn)程及其變遷進(jìn)行思考，最終落腳于東西方文明的比較研究。
　　
　　　　韋伯的“專注”和“博大”
　　　　韋伯關(guān)注的研究對象，一直在不斷變化，在他的論著中，研究領(lǐng)域由德意志一直擴(kuò)展到全世界，研究范圍由經(jīng)濟(jì)史一直擴(kuò)展到政治、宗教、社會、文化諸史。但是，這種領(lǐng)域和范圍的變化又包含著主題的不變化，他的不變的主題，就是人類社會的理性。有人指出，韋伯畢生的論題，就是“何為理性”。為了解決這一問題，韋伯重點(diǎn)研究了西方社會的理性化過程。在韋伯的筆下，這一歷史過程的核心就是“祛魅”。所謂“祛魅”，實(shí)際上就是運(yùn)用科學(xué)的方法剝?nèi)ッ哉衷谌祟惿鐣F(xiàn)象上的神化或魔化的種種光環(huán)，也被稱為“去巫”、“去昧”。后來，韋伯注意到，理性化并不只有西方式一種形態(tài)，在中國、印度等非西方地區(qū)，同樣存在理性化形態(tài)。但是，近代西方形態(tài)的理性化在韋伯的筆下具有“獨(dú)特性”。也就是說，只有西方式的理性，才能發(fā)育出資本主義。這種“獨(dú)特性”反過來又具有普遍歷史的意義，在韋伯眼里，它代表了人類社會發(fā)展的普遍方向。但在強(qiáng)調(diào)理性的同時(shí)，韋伯又十分重視文化領(lǐng)域和精神領(lǐng)域的情感、信仰等因素，通過對新教倫理與西方世界的關(guān)系分析，韋伯指出，西方理性化的動(dòng)力，來自于社會理性化與人的自由化之間的復(fù)雜張力。韋伯孜孜不倦所要追求的，就是尋求社會秩序與個(gè)性發(fā)展之間的恰當(dāng)尺度。也許，正是這種理性和情感的糾結(jié)，科學(xué)和人文的交錯(cuò)，歷史和現(xiàn)實(shí)的重疊，使韋伯的精神處于一種高度緊張狀態(tài)之中。
　　　　韋伯的價(jià)值，不僅在于他在社會科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域都提出了具有獨(dú)創(chuàng)性的觀點(diǎn)，而且在于他以理性和超然的態(tài)度分析了世界的理性化進(jìn)程，除去了社會研究中的“神性”和“魔性”，用規(guī)范研究和實(shí)證研究相結(jié)合的方法，給人們還原了一個(gè)邏輯的和經(jīng)驗(yàn)的社會。同時(shí)，他又在以科學(xué)冷靜的方式剖析社會時(shí)，對人生的意義和精神的追求形成了超常的理解能力與同情心理。所以，在不同的人眼里，就有了不同的韋伯。美國有一位神學(xué)家，在讀了韋伯的著作之后說，即使是神學(xué)家，也很少有人能像韋伯那樣對宗教有如此深切的理解和同情心。存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯則認(rèn)為，韋伯是一個(gè)偉大的政治家、科學(xué)家、哲學(xué)家。而在管理學(xué)家那里，往往強(qiáng)調(diào)韋伯官僚組織理論在社會管理中的價(jià)值和作用。作為歐洲文明之子，韋伯是一名百科全書式的學(xué)者，其思想可謂博大精深，很少有人像他那樣在那么多的領(lǐng)域做出那么大的貢獻(xiàn)。到西方去讀書，不管你學(xué)習(xí)社會科學(xué)的哪門學(xué)科，似乎都與韋伯有關(guān)，政治學(xué)要讀韋伯，社會學(xué)要讀韋伯，經(jīng)濟(jì)史更要讀韋伯，法律社會學(xué)則非讀韋伯不可，歷史學(xué)方法論也離不開韋伯。
　　
　　　　韋伯研究的“兩極”
　　　　韋伯最有代表性的兩部著作，一部是《宗教社會學(xué)》，人們最為熟悉的就是其中的《新教倫理與資本主義精神》；另一部是《經(jīng)濟(jì)與社會》，包括他的博士論文以及經(jīng)濟(jì)史，也屬于這一部分。這兩部分構(gòu)成了完全不同又互相關(guān)聯(lián)的兩個(gè)領(lǐng)域，一個(gè)領(lǐng)域是文化，一個(gè)領(lǐng)域是制度。這種“兩極”狀態(tài)導(dǎo)致對韋伯的研究也分為兩派。在文化領(lǐng)域，韋伯強(qiáng)調(diào)，思想、觀念和精神因素，對人的行動(dòng)具有決定作用。而在制度領(lǐng)域，韋伯又強(qiáng)調(diào)，人的行動(dòng)背后，是更具有決定作用的制度約束。后學(xué)在研究韋伯中眾說紛紜，往往同韋伯在不同著作中對兩個(gè)領(lǐng)域的不同側(cè)重有關(guān)。在前一個(gè)領(lǐng)域，人們往往把韋伯看做文化決定論者，而在后一個(gè)領(lǐng)域，人們又往往把韋伯看做制度決定論者甚至唯物論者。這種把一個(gè)完整的韋伯解析為兩個(gè)相互對立部分的看法，從韋伯思想脈絡(luò)的局部上說，似乎都言之成理，持之有據(jù)，但整體看來卻有以偏概全的失誤。韋伯在他的研究中，采用的是“理想型”方法，既把社會現(xiàn)象的某一部分抽取出來進(jìn)行類似化學(xué)實(shí)驗(yàn)的“純粹”研究。而在現(xiàn)實(shí)社會中，純粹的“理想型”是不存在的。比如，化學(xué)實(shí)驗(yàn)用的食鹽，是按純粹的氯化鈉分子式來操作的，而現(xiàn)實(shí)中的食鹽，多多少少都有一些雜質(zhì)。因此，說韋伯的研究中同時(shí)注重文化和制度兩個(gè)方面，似乎要更恰當(dāng)一些。
　　
　　　　韋伯的制度主題
　　　　韋伯的制度研究，主要關(guān)注點(diǎn)在西方的領(lǐng)主式封建制度和基督教制度上。他力圖從西方的制度演化中尋找出資本主義興起的奧秘，進(jìn)而探求人類社會的發(fā)展方向。在韋伯眼里，封建制度具有為資本主義誕生提供前提的功能。這種功能建立在它的契約性上面。在韋伯的筆下，前資本主義社會比較穩(wěn)定的社會組織都是建立在傳統(tǒng)權(quán)威基礎(chǔ)上，即家長制。這種家長制在東方和西方有不同的表現(xiàn)形式，西方就是領(lǐng)主封建制，東方則是世襲官僚制(家產(chǎn)制)。封建制下的領(lǐng)主與附庸，由契約來規(guī)定權(quán)利和義務(wù)，這就誕生了憲政的萌芽。韋伯把這種萌芽稱為“準(zhǔn)憲政主義”。而東方式的世襲官僚制，缺乏契約和權(quán)力限制，所以，不可能產(chǎn)生出近代憲政。他的官僚組織理論，就是在這一基礎(chǔ)上提出來的。
　　　　韋伯的這些思想不屬于管理學(xué)。如果我們只是打算解決管理活動(dòng)中遇到的眼前問題，那么，讀韋伯的書就沒有多大意思。但是，如果我們打算從本質(zhì)上深度發(fā)掘中國式社會與西方式社會的內(nèi)在差異，韋伯的書就極具啟發(fā)意義。比如，我們在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，搬來了西方式的公司治理結(jié)構(gòu)，股東會、董事會、總經(jīng)理、監(jiān)事會，應(yīng)有盡有，但實(shí)際運(yùn)作卻充滿了中國色彩，潛在的規(guī)則和顯現(xiàn)的規(guī)則往往不吻合。如果用韋伯的方式去探究，會對我們在制度規(guī)則體系的形成演變機(jī)制上的探討有許多啟迪。韋伯的研究，在一定意義上開了制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的先河。對韋伯研究頗有深度的清華大學(xué)人文學(xué)院李強(qiáng)教授甚至認(rèn)為，韋伯和現(xiàn)在流行的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)相比，會使人感到學(xué)術(shù)上的今不如昔，前者是高山，后者只是簡簡單單的丘陵。
　　
　　　　韋伯的文化主題
　　　　韋伯的文化研究，主要關(guān)注點(diǎn)在宗教問題上。不過，韋伯的宗教，不像我們通常意義上理解的宗教，而是更為廣闊的文化意義上的宗教。宗教在人類社會中具有特殊意義，它借助彼岸世界和終極價(jià)值的追求，使人類社會有了道德倫理，有了精神秩序。在韋伯看來，只有首先以宗教規(guī)范精神秩序，才會形成政治秩序和法律秩序；有了政治秩序和法律秩序，人類才能具備社會生活的常態(tài)。即宗教和文化決定制度，制度決定經(jīng)濟(jì)和社會。
　　　　韋伯在宗教文化研究中主要采用了比較方法。他致力于解釋不同宗教中所包含的經(jīng)濟(jì)倫理與政治倫理，進(jìn)而解釋不同宗教的理性化程度。韋伯的比較宗教文化研究，主要集中在對各種宗教理性化程度的強(qiáng)弱上面。比如，韋伯把中國的儒學(xué)和道家學(xué)說也看做宗教，他認(rèn)為中國的宗教(即儒學(xué)和老學(xué))過于關(guān)注現(xiàn)實(shí)，缺乏對彼岸世界的追求，所以理性化程度不高。而印度的佛教則只追求彼岸世界的解脫，不關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界，理性化的程度也不高。只有歐洲新教中的加爾文教，處于此岸世界和彼岸世界的緊張狀態(tài)之中，做上帝選民的使命和對現(xiàn)實(shí)社會的責(zé)任交織在一起，孕育并催生出了資本主義。
　　　　對于我們來說，讀一點(diǎn)韋伯的宗教社會學(xué)著作，有助于廓清文化研究中的迷霧。比如，在企業(yè)文化建設(shè)中，文化到底是什么？企業(yè)的價(jià)值觀念應(yīng)該如何確立？現(xiàn)實(shí)中的價(jià)值觀念又是通過什么方式和途徑形成的？這些問題往往存在著不同程度的困惑。在有些企業(yè)家那里，文化建設(shè)僅僅是一種提高效率的手段，好一些的，則把文化建設(shè)當(dāng)作維系人心和凝固力量的工具，從人的本質(zhì)角度探究文化底蘊(yùn)，從超越功利出發(fā)進(jìn)行文化建設(shè)，對不起，則往往十分遙遠(yuǎn)。韋伯的研究，可以使我們對文化的認(rèn)識產(chǎn)生質(zhì)的飛躍。
　　
　　　　科學(xué)與宗教的溝通——現(xiàn)代社會的困境
　　　　仔細(xì)觀察不難發(fā)現(xiàn)，韋伯的制度主題和文化主題，在更高的層次上，通過互補(bǔ)和鑲嵌融為一體，這就是科學(xué)和宗教的溝通?？茖W(xué)產(chǎn)生技術(shù)理性，宗教產(chǎn)生救贖倫理；科學(xué)尋求現(xiàn)實(shí)問題的解決方案，宗教尋求理想世界的最后歸宿。二者之間的對立，使現(xiàn)代人處于非此即彼的焦慮之中。至今我們經(jīng)?？吹降目茖W(xué)主義和人文關(guān)懷之爭，實(shí)際上是這種科學(xué)與宗教對立的邏輯延伸。韋伯小心翼翼地溝通二者，尋求二者的統(tǒng)一。也許，這才是韋伯對社會科學(xué)的最大貢獻(xiàn)。
　　　　當(dāng)代研究韋伯的專家施盧赫特曾對韋伯的這一貢獻(xiàn)有著學(xué)術(shù)性的說明：“韋伯的論點(diǎn)讓我們可以看到他對現(xiàn)實(shí)狀況的診斷，而在他的診斷中，韋伯對兩種看法保持著相當(dāng)?shù)木嚯x：一種是認(rèn)為我們終會找到最后真理的信仰，另一種是認(rèn)為我們可以創(chuàng)造人類幸福的信仰。今天，似乎逃避現(xiàn)世與適應(yīng)現(xiàn)世的心態(tài)仍在解除了巫昧的世界中循環(huán)不已，韋伯的這番診斷因此重新顯出其重要性。他的診斷指出了我們在現(xiàn)代社會中所以不痛快的理由，卻也讓我們明白為什么我們對于這種不適意、不痛快卻甘之如飴，而不輕言放棄?！?《理性化與官僚化》，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1986年)
　　　　國內(nèi)研究韋伯的專家蘇國勛則從另一個(gè)角度——現(xiàn)代社會的形式理性和實(shí)質(zhì)非理性的沖突來解讀韋伯的意義。他說：“在韋伯的思想中，現(xiàn)代社會的矛盾即從形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性之間相互關(guān)系和張力中解讀的：形式上的合理性與實(shí)質(zhì)上的非理性是現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征。換言之，突顯功能效率精神是現(xiàn)代社會的合理之處，而不合理之處在于把功能效率這一本來屬于手段的東西當(dāng)作目的來追求。理性化造成現(xiàn)代人一方面在享受現(xiàn)代物質(zhì)文明方面受賜良多；另一方面他們又身不由己地陷于理性化所造設(shè)的’’鐵籠’’，飽受喪失目的追求(價(jià)值)、喪失精神家園的痛苦。韋伯在19世紀(jì)與20世紀(jì)之交以其睿智和洞見深刻揭示了現(xiàn)代人的這種尷尬處境，他一方面深刻批判現(xiàn)代文明的反文化、反人道特征，另一方面又強(qiáng)調(diào)作為現(xiàn)代人的命運(yùn)，現(xiàn)代文明注定是不可避免的——這就是現(xiàn)代性的悖論。這也許是不同國度和地區(qū)的人對他共同感興趣的原因?！?《中華讀書報(bào)》1998年4月15日)
　　　　不管從那個(gè)角度，韋伯都能給我們帶來新的思考，尤其是學(xué)理上的思考。在喧囂的社會中，在忙忙碌碌的工作與生活中，我們已經(jīng)很少認(rèn)真冷靜地思考人類命運(yùn)了，學(xué)術(shù)也越來越功利化了，韋伯可以使我們在一定程度上恢復(fù)學(xué)術(shù)的厚重和虔誠。有人曾經(jīng)用諷刺的口吻說：“誰掌握了對韋伯的闡釋權(quán)，誰也就有望執(zhí)學(xué)術(shù)研究的牛耳?！蔽业褂X得，把這句話中的揶揄語氣去掉，可能更符合實(shí)際。面對像韋伯這樣的大師，我們有什么理由不以為然！
　　
　　
　　
　　
　　摘自《中華讀書報(bào)》作者：劉東
　　
　　
　　早在上世紀(jì)三四十年代，老一代學(xué)人賀麟就曾將韋伯學(xué)說介紹到中國。而上世紀(jì)八十年代以來，韋伯再度“降臨”中國，掀起了一波又一波的熱潮，至今不衰。韋伯學(xué)說曾經(jīng)被作為反思中國傳統(tǒng)擁抱藍(lán)色文明的銳利思想武器，也曾經(jīng)被學(xué)界看做中國問題的 “偉大的外行”而給予負(fù)面評價(jià)。而在本文作者看來?！半S著（國人）為之歡呼的‘現(xiàn)代化’逐漸轉(zhuǎn)變成為之躊躇的‘現(xiàn)代性’”，韋伯所關(guān)注的問題在中國學(xué)界將得到更加深入的討論；“我們還沒有完全領(lǐng)略韋伯的妙處，對他的真正閱讀才剛剛開始”。
　　 ——編者
　　
　　　　《馬克斯?韋伯》是我跟當(dāng)年社科院博士班的同學(xué)謝維和合譯的，算起來那已經(jīng)是20多年前的往事了。我們當(dāng)時(shí)所使用的底本，是英國Ellis Horwood & TAVISTOCK PUBLICATION公司的1982年版。此書譯出是在1987年，收入了正在勢頭上的“走向未來叢書”，初版下來就印刷了不下10萬冊?！贿^由于時(shí)間的剝蝕，也受到那個(gè)時(shí)代的圖書印制水平所限，真在書架上留存下來的恐怕并不很多。
　　　　當(dāng)然，也曾見過一個(gè)印制較好的本子，可惜那件事卻更加敗興，我早已在文集《浮世繪》中“立此存照”了，不妨當(dāng)個(gè)笑料再講一遍：
　　　　說來也巧，前幾年我曾在歌德學(xué)院的圖書室里，偶爾翻揀到了由“結(jié)構(gòu)群”印行、由黃丘隆主譯的《馬克斯?韋伯》，當(dāng)時(shí)頓覺滿心歡喜，因?yàn)樽约阂恢睂@位社會學(xué)大師保持著濃厚的興趣，并還親手譯過一本同名的書。我原以為，既然臺灣的學(xué)者在韋伯研究方面起步得較早，他們一定會比自己選得更精、譯得更準(zhǔn)；可沒曾想到，才粗翻數(shù)頁我就瞧出了幾分破綻——此書不僅跟自己的譯本在選題上“撞了車”，而且還居然句句都翻得“所見略同”！我此時(shí)雖已心起疑竇，卻總還不敢相信世風(fēng)能敗壞到這種地步，遂不得不揉揉眼睛仔細(xì)查看。此事還是請列位看官來明斷罷：這位黃丘隆先生當(dāng)然是有可能碰巧和我選譯了同一本書的，但他何至于把所有的文句都譯得跟我那個(gè)本子毫厘不爽呢？特別是，他又何至于同樣犯下了那幾處我自己后來才后悔不迭的錯(cuò)誤呢？而尤為匪夷所思的是，他又何至于同樣想到要在那幾段較為費(fèi)解的文字下面添加本屬可有可無的“譯注”呢？所以，既然無論如何都不可能發(fā)生如此之巧合，我也就有理由很快地做出判定：這本書雖白紙黑字地標(biāo)在別人名下，卻千真萬確地就是自己那個(gè)譯本的更加無恥的海盜版?。ā顿\膽真大》）
　　　　此番，幸得譯林出版社的朋友襄助，重新買到此書的中文版權(quán)，使我們終于有機(jī)會去訂正那些“后悔不迭的錯(cuò)誤”了！回想起來，當(dāng)初動(dòng)筆翻譯此書的時(shí)候，內(nèi)地學(xué)界對于韋伯還知之甚少，而他那些招牌式的觀點(diǎn)和術(shù)語，也都還未能構(gòu)成普遍的知識背景。正因?yàn)檫@樣，如今聽起來恐怕難以置信，其實(shí)只是在上下文的不斷沖撞中，我們才突然想到，“calling”一詞在韋伯的行文中，大概是有“天職”這一層意思的；至于在書中偶然出現(xiàn)的“media”一詞，我們則翻遍了手邊的英漢詞典，也想不到它竟然可以譯成“媒體”，來泛指一切刊載新聞的傳播工具，——當(dāng)然還老老實(shí)實(shí)地以括號附加了原文，以便要是理解有誤的話，別人也可以一眼就能看出我們的錯(cuò)誤。
　　　　實(shí)事求是地說，盡管以現(xiàn)在的計(jì)量標(biāo)準(zhǔn)看，當(dāng)年的那種印量已經(jīng)足可算作暢銷書了，可我們這個(gè)早出的譯本，卻在彼時(shí)方興未艾的“韋伯熱”中，并沒有受到什么追捧。——其中主要的原因大概是在于，它并沒投合當(dāng)時(shí)的社會心理，去塑造一個(gè)可以替代偉大導(dǎo)師“馬克思”的、再度作為真理化身的“馬克斯”；恰恰相反，它倒是從來都沒有忘記，在扼要概述韋伯思想的要點(diǎn)之后，只要是有話要說，就馬上提出理智的質(zhì)疑。
　　　　后來從網(wǎng)上讀到，來自倫敦城市大學(xué)的社會學(xué)家弗蘭克?韋伯斯特（Frank Webster）有一句評論，說此書帶有“巨大的趣味性和不恭敬”（Enormously entertaining and irreverent）。不過我們當(dāng)初翻譯它的時(shí)候，卻并沒有這樣的感覺，倒覺得其中充滿了平衡感：一方面，用原書編者彼得?漢密爾頓的話來說，無論在什么地方講授社會學(xué)，韋伯的“名字總是跟涂爾干和卡爾?馬克思結(jié)合在一起，被奉為社會學(xué)家的三位現(xiàn)世的神明”；而另一方面，再用原書作者弗蘭克?帕金的話來說，“‘所有針對韋伯的寫作其實(shí)都出于敬畏?！以噲D不讓自己對韋伯成就的敬畏蛻化成為崇拜?！?br /> 　　　　這位弗蘭克?帕金教授，既敢這么“人人平等”地向祖師爺叫板，其本人也自非等閑之輩。這位早歲畢業(yè)于倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院、后來榮休于肯特大學(xué)的學(xué)者，也是當(dāng)今英國社會學(xué)的一位名家，尤以研究社會分層與社會流動(dòng)而著稱。除了這本普及性的小冊子，他還出版過不少更加厚重的論著，如《中產(chǎn)階級激進(jìn)主義》（Middle Class Radicalism，1968) 、《階級不平等與政治秩序》（Class Inequality and Political Order，1971)等。值得一提的是，他的《階級不平等與政治秩序》一書，還曾列入我后來向譯林提交的書目，作為《人文與社會譯叢》的備選項(xiàng)目，只可惜至今也未能落實(shí)。
　　　　我們這個(gè)譯本問世之后，此書在英文世界里，又由Routledge于1992年推出了修訂版，而作者也為此寫了新序。眼下，趁著中文世界也將推出新版，我們正好把這篇新序也翻譯出來、增補(bǔ)進(jìn)去。大家從中可以讀到，盡管從舊版到新版，只短短地相距10年，但那個(gè)短暫的歷史的瞬間，卻可以說是地覆天翻，以至于在作者本人的心目中，所謂“馬克思”和“馬克斯”這兩位神明，其權(quán)重也發(fā)生了悄悄的傾斜——“隨著事態(tài)的發(fā)展，韋伯的思想看來遠(yuǎn)比馬克思及其助手的思想，更能經(jīng)受住時(shí)間的剝蝕。由于社會主義體制在蘇聯(lián)和東歐的崩潰，后者的可信性受到了無可挽回的損害?！?br /> 　　　　還應(yīng)向讀者交代的是，盡管此書的主旨并不是去推銷韋伯，而是把他放到理性的天平上精確地衡量，然而，或許正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，它反而向我展示了韋伯思想的活力?！踔量梢赃@么說，恰因?yàn)閺囊婚_始就沒有再度落入迷信，我反而覺得韋伯周遭的一切都更加迷人，以至于它對我此后的心智發(fā)展，起到了相當(dāng)?shù)奈驼T惑作用。對這一點(diǎn)，我曾在《用書鋪成的路》一書中有所回顧：
　　　　實(shí)際上，我對于社會理論的日趨濃厚的興趣，恰恰是從閱讀、乃至于動(dòng)手翻譯（或組織翻譯）韋伯開始的。這位社會學(xué)大師之深具原創(chuàng)性的不朽著作，以及由此衍生的針對這些著作的永恒爭論，曾使我涉入了一個(gè)嶄新而獨(dú)立的智力領(lǐng)域：它已不再只是本體論或認(rèn)識論體系的某種附庸或推繹，而照樣可以滿足最激越的想象和施展最透辟的思力；另外更重要的是，它已不再要求把終極關(guān)懷寄托在實(shí)際生活之外，而足以使之結(jié)成某種精神的超越存在形式，來同須臾不能稍離的人間問題構(gòu)成持續(xù)的緊張。坦率地說，這種取向跟一個(gè)深受儒家文化熏陶的心靈的潛在祈求是恰好相通的。（《韋伯情結(jié)是中國學(xué)界的“共通心病”》）
　　　　饒有趣味的是，回顧起來，恰又因?yàn)轫f伯對自己的吸引，并不是來自他的哪一個(gè)具體結(jié)論，而是來自他那既難有定論、又至關(guān)緊要的論域，我對這位社會思想家的興趣，才未曾隨著外在的潮起潮落而沉浮。因而，盡管也許再沒有哪位思想家會像韋伯這樣，由于中國自身語境的快速變遷，竟在短期之間就被意義相反地“再發(fā)現(xiàn)”了兩次——“先是在‘文化熱’的討論高潮之中，被引證為對于中國文化傳統(tǒng)的某種決定性證偽；后又在‘市場化’和‘世俗化’的裹挾之下，被列舉為對于東亞歷史發(fā)展軌跡的某種典型性誤解”（《韋伯情結(jié)是中國學(xué)界的“共通心病”》），但我的心情卻并未忽冷忽熱，相反倒是堅(jiān)執(zhí)這樣的信念：我們還沒有完全領(lǐng)略韋伯的妙處，對他的真正閱讀才剛剛開始。
　　　　基于這個(gè)理由，此番在這個(gè)修訂版之后，我也附上了一篇自己的論文，它這原是自己1998年在哈佛燕京學(xué)社的講稿。正是在這篇文章中，我圍繞著對于韋伯的影響-接受之軸，梳理了韋伯的當(dāng)代中國的幾次“降世”與“再降世”，并且充滿熱情地寄望于在一種跨文明對話的氛圍內(nèi)，能夠借助于對于韋伯后期作品的閱讀，而尋找到中西文明之間的契合點(diǎn)——
　　　　只要儒家傳統(tǒng)在未來命不當(dāng)絕，就必須涌現(xiàn)出一批深懷緊迫現(xiàn)實(shí)感的儒學(xué)家，像韋伯當(dāng)年那樣，從自身不可替代的研究視角，對于“自由”在現(xiàn)代社會中的嚴(yán)峻命運(yùn)投以深切的關(guān)注。由此，他們的表達(dá)與結(jié)論雖未必與韋伯重合，卻總要跟韋伯共享相似的問題域。而且，如果在儒家與韋伯的以往遭遇中，國人往往由于社會達(dá)爾文主義的重壓，而未能心平氣和地解讀和發(fā)揮韋伯，那么，隨著為之歡呼的“現(xiàn)代化”逐漸轉(zhuǎn)變成為之躊躇的“現(xiàn)代性”，許多困擾韋伯的更為深層和更為繁難的問題，都會慢慢嵌入中國的學(xué)術(shù)語境甚至日常語境。于是，作為當(dāng)今世界諸神之一的儒家思想，究竟會對現(xiàn)代社會的諸多難題給出何種回應(yīng)，就會成為相當(dāng)迫切的思想任務(wù)，從而韋伯與儒家就更會你我互滲。（《韋伯與儒家》）
　　　　就這一層意思而言，盡管當(dāng)初譯出這本書的時(shí)候，可以說它是“生不逢時(shí)”的，并沒有趕上“韋伯熱”的浪潮，可如今把它重印出來的時(shí)候，我們卻生出一點(diǎn)希望：說不定讀者們竟會發(fā)現(xiàn)——這本書現(xiàn)在讀起來正好！因?yàn)椋?0年前的閱讀環(huán)境不同，眼下已經(jīng)熬到了既悉心汲取、又全面反思西方理論的時(shí)代，緣此我們已經(jīng)有可能做到，既繼續(xù)領(lǐng)受西方思想的沖擊與激發(fā)、又不再僅僅因其神秘與晦澀就盲從迷信它了！
　　　　最后要說的是，校讀這樣一部舊稿，心情自然難免要沉入懷舊，自然要生出無限的人生慨嘆：回想當(dāng)時(shí)選譯這本書的時(shí)候，我和老謝都多么年輕而單純?。≡谀菢拥娜松A段，盡管相對來說更加無知，但擺在前頭的道路，卻覺得千百倍地寬廣，簡直想要做什么都行！而無可奈何的是，隨著波濤洶涌、泥沙俱下的歷史大潮，所曾享有過的那種種可能性，都不得不兌換成了堅(jiān)固的、冷冰冰的現(xiàn)實(shí)性，——就算兩人都還不是毫無所成，可面對著從指縫嘩嘩流走的時(shí)間，又豈能不記起曹孟德所謂“譬如朝露，去日苦多”的慷慨悲歌？
　　
　　(摘自《中華讀書報(bào)》) 作者：方在慶
　　
　　今天，沒有一個(gè)學(xué)習(xí)社會科學(xué)的人不知道韋伯，沒有任何一本社會科學(xué)的教科書或詞典沒有關(guān)于韋伯的論述和字條。在德國，很少有城市沒有以韋伯命名的街道或廣場。但人們不應(yīng)該忘記，這一切的變化都是發(fā)生在20世紀(jì)60年代以后。也就是說，在韋伯死后40多年的時(shí)間內(nèi)，無論在學(xué)術(shù)界，還是在其它領(lǐng)域，他并沒有引起人們的特別關(guān)注。有一個(gè)事實(shí)或許可為韋伯聲譽(yù)的巨大變化提供一個(gè)有趣的注腳。慕尼黑市有一個(gè)“馬克斯?韋伯廣場”，人們以為這理所當(dāng)然是為了紀(jì)念這位社會學(xué)家的。但事實(shí)上，這個(gè)廣場最初是為了紀(jì)念一位也叫馬克斯?韋伯的慕尼黑市議員的。他死在社會學(xué)家馬克斯?韋伯之后。目前在慕尼黑大學(xué)社會學(xué)系任教的貝克（UlrichBeck）教授建議將這個(gè)廣場只以社會學(xué)家馬克斯?韋伯的名字命名。在參考了貝克等人的建議后，慕尼黑市政府終于做出決定，“馬克斯?韋伯廣場”是為了同時(shí)紀(jì)念社會學(xué)家馬克斯?韋伯和市議員馬克斯?韋伯而命名的。
　　
　　
　　一
　　
　　
　　　　毋庸置疑，韋伯生前并不是完全默默無聞。但人們對他的認(rèn)識，卻遠(yuǎn)非今天這樣具有一定程度的一致性。我們今天把韋伯當(dāng)成社會學(xué)的三大“奠基人”之一（另外兩位為迪爾凱姆〖EilDurkheim〗、齊美爾〖GorgSimmel，又譯席美爾，或西梅爾〗），這一點(diǎn)現(xiàn)在已得到了公認(rèn)。韋伯生前的命運(yùn)遠(yuǎn)比大家想像得要“悲慘”。1919年，在韋伯認(rèn)為自己是一位社會學(xué)家時(shí)，得到了慕尼黑大學(xué)的受聘通知。他非常希望自己被慕尼黑大學(xué)任命為“社會學(xué)”教授，但恰恰是這一愿望沒有得到滿足。與他希望的正好相反，慕尼黑大學(xué)甚至在任命書中做出明確規(guī)定，韋伯在大學(xué)不得講授社會學(xué)的課程。心中甚感不快的韋伯，也沒有辦法，只能接受事實(shí)（講課的名稱其實(shí)并不重要，他在課上講的內(nèi)容還是與社會學(xué)密切相關(guān)的）。
　　　　在二戰(zhàn)結(jié)束前，美國一位社會學(xué)家曾做過一項(xiàng)調(diào)查，在提問對美國社會學(xué)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的前三位社會學(xué)家時(shí)，沒有人提到韋伯。（調(diào)查結(jié)果是：斯賓塞、齊美爾和迪爾凱姆。）
　　　　韋伯逝世前一年（1919年），他應(yīng)慕尼黑大學(xué)學(xué)生會的邀請發(fā)表了兩次演講，后在此基礎(chǔ)上出版了《作為職業(yè)的學(xué)術(shù)》和《作為職業(yè)的政治》兩本小冊子。加上1905年發(fā)表的《新教倫理與資本主義精神》，差不多是韋伯生前還為人們略有所知的僅有文獻(xiàn)。韋伯生前所能有的聲譽(yù)，與其說是來自學(xué)術(shù)界，不如說是來自外界。要是韋伯生活在現(xiàn)在，他就有點(diǎn)像那樣經(jīng)常在媒體前（電視、廣播）發(fā)表對時(shí)事看法的學(xué)者。韋伯深深地參與了當(dāng)時(shí)德國的社會政治，常常就一些社會問題發(fā)表看法。他在生前的知名度多半與此類活動(dòng)相關(guān)。另外一點(diǎn)，就是所謂的“海德堡的神秘傳奇”的光環(huán)效應(yīng)對韋伯的影響。韋伯的海德堡時(shí)期，也是海德堡在學(xué)術(shù)史上最輝煌的時(shí)期之一。參加和主持各種學(xué)術(shù)沙龍，在當(dāng)時(shí)海德堡的知識分子中非常流行。
　　　　韋伯死后，遺孀瑪麗安娜為了擴(kuò)大其夫在學(xué)術(shù)上的影響，相繼編輯出版了《政治論文集》（1921）、《學(xué)術(shù)理論論文集》（1922）、《社會史與經(jīng)濟(jì)史論文集》（1924）、《社會學(xué)和社會政策論文集》（1924），其中最重要的應(yīng)是被稱為韋伯杰作的《經(jīng)濟(jì)與社會》（1922）的出版。這本書在出版初期產(chǎn)生的反響非常有限。在二次世界大戰(zhàn)前，談到社會學(xué)，德國學(xué)者津津樂道的是維爾納?桑巴特（WernerSombert）和齊美爾，甚至年輕的舒爾茨（AlfredSchueltz）也享有比韋伯高得多的榮譽(yù)。當(dāng)然，也有一些學(xué)者認(rèn)為韋伯的影響遠(yuǎn)非如此低。但從1922至1947年，《經(jīng)濟(jì)與社會》一書總共只出售了不到2000本，這一事實(shí)使得一些過高估計(jì)韋伯影響的做法大大打了折扣。
　　　　另一方面，作為一個(gè)教師，韋伯所產(chǎn)生的直接影響也是非常有限的。一方面，由于早逝，韋伯本身的教齡不長。在他指導(dǎo)過的非常有限的幾位博士生中，竟無人獲得教授資格。這些人中也沒有人在學(xué)術(shù)上顯示出任何影響。另一方面，他也沒有正式的學(xué)術(shù)上的繼承人，其教席在他逝世后也不復(fù)存在。由他自己創(chuàng)建的所謂“韋伯學(xué)派”根本就不存在
　　
　　
　　二
　　
　　
　　　　二次大戰(zhàn)結(jié)束后不久，德國大學(xué)的重建工作就開始了。社會學(xué)也得以重新講授，但很少有人在課堂上講授德國社會學(xué)家的學(xué)說。不用提韋伯，就是幾位當(dāng)時(shí)比他有影響的人，如滕尼斯（FerdinandToennies）、桑巴特、齊美爾的學(xué)說也沒有人感興趣。大學(xué)里熱衷講授的是剛從美國傳過來的“時(shí)髦的”“結(jié)構(gòu)功能主義”。1950年至1965年間，德國社會學(xué)界被“結(jié)構(gòu)功能學(xué)派”統(tǒng)治著。當(dāng)時(shí)，不少學(xué)習(xí)社會學(xué)的學(xué)生，自費(fèi)到美國去留學(xué)，然后再回到德國講授美國的社會學(xué)。這與19世紀(jì)末和20世紀(jì)初的情形恰恰相反。
　　　　在聯(lián)邦德國隨后發(fā)生的所謂“經(jīng)濟(jì)奇跡”期間，更少有人去關(guān)心韋伯的著作。
　　　　1964年在海德堡召開的國際社會學(xué)大會，使得韋伯在德國被接受的情況發(fā)生了明顯的變化。來自世界各國的一些著名社會學(xué)家，如哈佛的帕森斯（TalcottParsons），巴黎的阿?。≧aymondAron）、伯克利的馬爾庫塞（HerbertMarcus）等人一致認(rèn)為，韋伯的地位應(yīng)僅次于馬克思、迪爾凱姆之后，是社會學(xué)理所當(dāng)然的“經(jīng)典作家”。這一態(tài)度理所當(dāng)然地引起了德國學(xué)者的震驚和反省。德國的政治家在二戰(zhàn)后以緊跟美國政策為標(biāo)志，學(xué)者也不例外。正如《圣經(jīng)》新約中所說，先知者在家鄉(xiāng)是不受歡迎的。但這指的是生前，死后就不一定了。不管人們現(xiàn)在對帕森斯的學(xué)問如何評價(jià)，有一點(diǎn)是不能否定的。正是通過他的介紹，使得韋伯被英語世界的讀者廣泛了解，并引發(fā)了世界范圍的韋伯研究熱。帕森斯翻譯了韋伯的《新教倫理與資本主義精神》這本也許是韋伯的廣為人們閱讀的著作。也許帕森斯的翻譯有許多有待改進(jìn)之處，也許通過他的所謂“結(jié)構(gòu)功能”學(xué)說，把韋伯“帕森斯化”了。但沒有帕森斯的工作，韋伯就不可能被德國學(xué)者們“重新發(fā)現(xiàn)”。這一點(diǎn)常常被一些目前在做所謂“去帕森斯化”的德國學(xué)者所否認(rèn)。事實(shí)上，正是韋伯的“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷”，使得他在德國學(xué)術(shù)界被重新發(fā)現(xiàn)并受到重視。
　　　　當(dāng)然，在這個(gè)“重新發(fā)現(xiàn)和重視”韋伯的過程中，并非所有的人都受到帕森斯的影響。對于一些本來就視韋伯為天才的人來說，不過是利用了這個(gè)機(jī)會。比如韋伯遺孀瑪麗安娜的工作。盡管人們普遍認(rèn)為她的做法不是很可取，但對于傳播韋伯學(xué)說卻有不可忽視的作用（目前德國學(xué)界雖然對她的工作從學(xué)術(shù)上評價(jià)不高，但對其人評價(jià)卻不低。她應(yīng)該是德國第一個(gè)婦女運(yùn)動(dòng)的組織者）。哲學(xué)家雅斯培爾斯（KarlJaspers）也加入了贊揚(yáng)韋伯的行列。雅氏的《馬克斯?韋伯》一書最早對韋伯給予了非常高的評價(jià)，認(rèn)為他是歷史上最偉大的學(xué)者。雅氏在晚年還堅(jiān)持自己的這種看法。
　　　　有學(xué)者認(rèn)為，正是這些人把韋伯神圣化、英雄化了，同時(shí)也給韋伯定了型。韋伯被賦予“精神貴族”、“天才”、“巨人”等稱號。這就使得很長一段時(shí)間以來，持一種批判的、公允的態(tài)度來評價(jià)韋伯變得幾乎不可能，也對韋伯在德國的接受產(chǎn)生了某種程度的有害影響。當(dāng)然，人們也不能過高估計(jì)這種影響，因?yàn)檫@些“歌德派”中很少有專業(yè)的社會學(xué)家。
　　　　情緒化的過份贊揚(yáng)的做法，在年輕學(xué)者中并沒有得到反應(yīng)。正是在1964年的那次著名的海德堡社會學(xué)大會上，來自科隆的年輕歷史學(xué)家默姆森（WolfgangJ．Mommsen）提交了一篇在博士論文基礎(chǔ)上修改過的論文。文中他把韋伯的“平民式的領(lǐng)袖民主”與國家社會主義的元首國家的興起聯(lián)系起來。當(dāng)時(shí)海德堡大學(xué)年輕的哲學(xué)副教授哈貝馬斯（JuergenHabermas）挺身支持了默姆森。他指出，在德國當(dāng)時(shí)一直還在尋找各種托辭為自己的失敗辯護(hù)時(shí)，不再忘記韋伯的“皇帝式的領(lǐng)袖民主”在魏瑪共和國時(shí)期產(chǎn)生了災(zāi)難性的影響這一事實(shí)。韋伯在慕尼黑時(shí)期的學(xué)生，當(dāng)時(shí)已滿頭白發(fā)的列文斯坦（KarlLoewenstein）為他一直尊敬的老師進(jìn)行了辯護(hù)。他認(rèn)為有一些年輕人的做法是“不尊重歷史”，是學(xué)術(shù)上的“不誠實(shí)”。這場爭論對在德國公正地評價(jià)韋伯產(chǎn)生過很大的影響。
　　　　無論如何，在海德堡大會之后，一個(gè)“經(jīng)典作家”韋伯的形象已經(jīng)形成。但這個(gè)形象是“模糊”的，帶有很大的選擇性。由于韋伯的論著涉及法律、歷史、哲學(xué)、社會學(xué)、宗教、政治、經(jīng)濟(jì)和文化等諸多領(lǐng)域，韋伯被不同領(lǐng)域的人同時(shí)奉為“經(jīng)典作家”。從每年各國出版的堆積如山的論及韋伯的論文和著作來看，他的“經(jīng)典地位”無疑經(jīng)受住了時(shí)間的考驗(yàn)。但從社會學(xué)本身發(fā)展的角度來看，卻遇到很大挑戰(zhàn)。德國目前研究韋伯的權(quán)威之一，漢堡大學(xué)教授克斯樂（DirkKaesler）的看法被認(rèn)為代表了一部分學(xué)者在韋伯研究過程中的“公允做法”。（克斯樂本人研究韋伯經(jīng)年，最初也在慕尼黑大學(xué)社會學(xué)系執(zhí)教過，他的一本《韋伯》評傳，得到了學(xué)術(shù)界的公認(rèn)。）
　　　　首先，克斯樂認(rèn)為目前這種持續(xù)不斷、日益增加地對韋伯著作的討論，以及把韋伯與各種問題論域聯(lián)系起來的做法，并不是真正的韋伯“復(fù)興”。韋伯在二戰(zhàn)之前的真正影響，與二戰(zhàn)后的不斷“神圣化”不可同日而語。他在生前從未成為他所處時(shí)代的社會學(xué)討論的中心。這種變化從理論上講過于突然。
　　　　其次，從嚴(yán)格學(xué)術(shù)意義上講，韋伯并沒有提出任何新的社會學(xué)理論。他的論著中充滿了隨意的假定、猜測和一些不嚴(yán)格的推論。他的論著的非系統(tǒng)化，相互矛盾以及或疏或密，或淺或深的不同程度的論述，使得他的著作猶如一個(gè)巨大的“采石場”，人們從不同的角度或目的來或加以開采、或加以保護(hù)。有人感到驚奇，有人感到不可理喻。
　　　　在克斯樂等人看來，韋伯并沒有發(fā)現(xiàn)任何在他以前不曾出現(xiàn)的問題領(lǐng)域。從方法論上講，韋伯的貢獻(xiàn)更小。無論是“理解”（Verstehen）方法，還是“理想類型”（Idealtype）都不是從韋伯開始的。韋伯用“理解”方法來研究社會學(xué)，是受到了齊美爾的影響（關(guān)于這一點(diǎn)另文再述），他自己也很坦然地承認(rèn)這一點(diǎn)，并且認(rèn)為齊美爾的《歷史哲學(xué)的問題》是一本非常重要的著作。當(dāng)然，也有人認(rèn)為，韋伯的學(xué)法律的背景影響了他在方法論方面的貢獻(xiàn)。
　　　　盡管這些意見是韋伯研究權(quán)威講出來的，也并沒有得到完全肯定。韋伯或許沒有提出任何新的概念和理論，但他的巨大的綜合能力卻是不容否定的。歷史上鮮有完全獨(dú)創(chuàng)的天才。任何天才都是在他人的基礎(chǔ)向前邁進(jìn)的。因此，綜合性的創(chuàng)造是不容忽視的。
　　　　倒是一些有關(guān)韋伯情感生活的探討爭取較少。這些探討以前是“禁區(qū)”，現(xiàn)在通過一些學(xué)者的研究，它們反倒得以讓人窺視這位偉人復(fù)雜的內(nèi)心世界。他與弟弟阿爾弗里德（AlfredWeber，也是一位有影響的社會學(xué)家，1958年去世，享年90歲）之間的在學(xué)術(shù)和情感上的微妙關(guān)系，與弟媳愛爾莎（ElseJeffe－Lichtenhofen，1973年才去世，享年99歲）之間的“柏拉圖式”的愛情，他本人對弗洛伊德的學(xué)說的看法，都是近年來探討的主題。他是一個(gè)愛國主義者，這一點(diǎn)沒有任何懷疑，但是不是一個(gè)沙文主義者，就有不同的看法。歷史沒有尊重韋伯的深深憂慮。韋伯當(dāng)年擔(dān)心在東普魯士的過份外國化（波蘭化），在今天的德國可以說是到處可見。韋伯是一個(gè)深深打上威廉時(shí)代特征的人，他并不是一位像哥德等人那樣以“世界公民”自居、自傲，行事和思考的人。他始終是一個(gè)德國人，一個(gè)對德國的命運(yùn)深深擔(dān)憂并試圖通過自己的行動(dòng)來影響實(shí)際歷史進(jìn)程的思想家，是一位充滿了激情和好斗精神的人。
　　　　《韋伯全集》（MaxWeberGesamtausgabe，簡稱MWG）的出版是韋伯在德國和世界范圍內(nèi)的接受史上的一件影響深遠(yuǎn)的大事。1974年成立了出版歷史批判版《韋伯全集》的委員會。由杜塞爾多夫大學(xué)的歷史學(xué)家默姆森教授、海德堡大學(xué)的社會學(xué)家施路赫特教授（WolfgangSchluchter）和勒普修斯教授（M．RainerLepsius）、康斯坦施大學(xué)的社會學(xué)家拜厄教授（HorstBaier）以及獨(dú)立學(xué)者文克爾曼博士（JohannesWinckelmann，1985年已去世）等人組成。其中，施路赫特教授可能最為國人所知，他對韋伯的解釋產(chǎn)生了很大的影響。
　　　　《韋伯全集》由于受到德國研究協(xié)會（DFG）巨大的財(cái)政支持，巴伐利亞科學(xué)院、萊默斯基金會（Werner－Reimers－Stiftung）以及MohrSiebeck出版社的大力協(xié)助，正在緩慢地進(jìn)行著。全集分三大部分：一、著作和演講；二、書信；三、課堂講義。第一部分計(jì)劃出版23卷。目前已經(jīng)出版了第2、3、4、5（上、下）、8、10、11、15、16、17、19、20、22共13卷，同時(shí)出版了光盤版。第二部分計(jì)劃出版10卷，已出版第5、6、7（上、下）共三卷。第三部分至今還未見動(dòng)靜。何時(shí)完全出齊，還不是很清楚。據(jù)德國學(xué)者自己估計(jì)，還要相當(dāng)長的一段時(shí)間。專業(yè)版印刷精美、價(jià)格昂貴，如第二大部分第五卷：《1906－1908年的通信集》，需448馬克，約1800元人民幣。同時(shí)也出版學(xué)生版，價(jià)值適中。這是一個(gè)十分浩大的工程，而且不惜任何代價(jià)和成本。不能說這個(gè)版本就是最終的“權(quán)威版”，但其對未來韋伯研究產(chǎn)生的影響將是巨大的。
　　　　可以預(yù)測的是，在未來相當(dāng)長的時(shí)間內(nèi)，對韋伯的研究將會持續(xù)熱下去，但程度會很不相同。批評的或公允的研究會越來越多，但人們也不可能阻止對韋伯的進(jìn)一步“神圣化”。從韋伯在自己故鄉(xiāng)的接受史來看，學(xué)術(shù)的變化受到各種因素的影響。學(xué)術(shù)不可能脫離政治和經(jīng)濟(jì)環(huán)境而單獨(dú)存在。正是在有關(guān)學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系方面，人們普遍地誤解了韋伯。韋伯的“價(jià)值中立”（Wertfreiheit）的學(xué)說，很長一段時(shí)間以來成了人們遠(yuǎn)離政治的一個(gè)最好的借口。這又涉及到了另外一個(gè)問題：在事實(shí)和價(jià)值之間是否存在著嚴(yán)格的區(qū)分？韋伯是明確反對這種區(qū)分的。但這似乎與他的一些實(shí)際做法相悖（另文再述）。
　　　　韋伯是一個(gè)矛盾的人。與我們通常所認(rèn)為的可能正好相反，一個(gè)“經(jīng)典作家”必然是一個(gè)集各種矛盾于一身的人。而正是這種矛盾讓“經(jīng)典作家”成為我們研究過程中不可逾越的對象。

馬克斯·韋伯

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