馬克斯·韋伯

出版時間：1987 出版社：四川人民出版社作者：弗蘭克·帕金譯者：劉東,謝維和
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　　揭示了一些韋伯觀點的矛盾之處，可能由于涉及宗教的原因，第一二章我個人感受不是很深，讀第三四章收獲較多
　　揭示了一些韋伯觀點的矛盾之處，可能由于涉及宗教的原因，第一二章我個人感受不是很深，讀第三四章收獲較多
　　揭示了一些韋伯觀點的矛盾之處，可能由于涉及宗教的原因，第一二章我個人感受不是很深，讀第三四章收獲較多
　　摘自《管理學家》作者：劉文瑞景濤
　　
　　馬克斯?韋伯是一個天才式的人物，也是一個讓人難以完全理解的人物。對他的學術貢獻，至今仍然眾說紛紜。
　　　　韋伯之于社會學，正如牛頓之于物理學。社會學家柯塞(Lewis A. Coser)評價說：韋伯以永不停息的斗爭為代價，獲得了對社會清晰透徹的認識，很少有人達到他那樣的深度。他帶來的是對人類和社會的深刻理解。他對社會行動中的磨難、悲劇以及成功的冷眼關注，使他成為社會分析方面至今無人能及的大師。他的學術領域，首先立足于對當時德國經(jīng)濟社會問題的經(jīng)驗研究，其次是擴展為對西方社會轉變的歷史研究，再次是引申到對西方與非西方社會的比較研究。這種研究，幾乎體現(xiàn)了一種要把人類社會的所有奧秘都揭示開來的勇氣，相應的研究成果，統(tǒng)統(tǒng)被后人視為理論經(jīng)典。韋伯所討論的問題，并非抽象的理論，而是對社會轉變的因果詮釋。韋伯的價值，其實不在于抽象理論的建構，而在于啟發(fā)人們對社會現(xiàn)實的關懷、思考與理解。
　　
　　　　韋伯其人與韋伯其學
　　　　韋伯實際上十分關注現(xiàn)實，熱愛生活。他的興趣極其廣泛，愛好音樂，又懂一些建筑，還對股票市場有極大興趣。他一生積極準備著參與政治，非常關懷德國的命運，思考如何促使德國成為一個現(xiàn)代國家。他出于對德意志民族國家的使命感和對歷史的責任感，自稱在國家利益上是“民族主義者”，而在國家政治生活中自我期許“以政治為志業(yè)”。所以，韋伯常常在公眾場所亮相，有點像我們今日那種在媒體上開壇講說的學者。但是，政治卻不期許韋伯，他始終未能在現(xiàn)實政治中顯露頭角，這或許是他一生中最大的憾事。
　　　　說起韋伯的學問，人們多以社會學家看待，但這是不完整的韋伯。在韋伯的時代，社會學尚處于草創(chuàng)時期。拿韋伯自己的話來說，“在海德堡，盡管已經(jīng)以社會學為出發(fā)點來考慮許多問題，但作為研究社會的科學尚未在學院體系中出現(xiàn)?！鄙鐣W的前身，在日耳曼地區(qū)被稱為國家學，用現(xiàn)在的學科分類標準來看，包括了歷史學、法理學、社會學和經(jīng)濟學。韋伯在大學里，也一直以經(jīng)濟學家或歷史學家身份出現(xiàn)，一直到1909年海德堡學會成立時，他還是以歷史學家的資格入選的。即使以1910年德國社會學學會的建立為標志，韋伯從事社會學研究也僅有短短的十年。他在此前的研究，無疑帶有國家學的色彩?；蛟S，正是這種綜合性的國家學，才使韋伯能夠成為橫跨多個學科的社會科學大師，尤其是歷史學的積淀，使韋伯的研究成果有了一種洞穿時空的深邃。約翰?洛夫曾指出：“韋伯的學術生涯開始于古代史研究，只是在精神崩潰后的中期才轉向當代課題的研究?！痹陧f伯步入學術領域的前期，他主要運用歷史學的思考方法，后來，才逐漸采用了比較社會學的分析方法。隨著韋伯由歷史學向社會學的轉化，他開始更深入地探討整個人類社會的理性化問題，進而對不同國家和地區(qū)的理性化歷史進程及其變遷進行思考，最終落腳于東西方文明的比較研究。
　　
　　　　韋伯的“專注”和“博大”
　　　　韋伯關注的研究對象，一直在不斷變化，在他的論著中，研究領域由德意志一直擴展到全世界，研究范圍由經(jīng)濟史一直擴展到政治、宗教、社會、文化諸史。但是，這種領域和范圍的變化又包含著主題的不變化，他的不變的主題，就是人類社會的理性。有人指出，韋伯畢生的論題，就是“何為理性”。為了解決這一問題，韋伯重點研究了西方社會的理性化過程。在韋伯的筆下，這一歷史過程的核心就是“祛魅”。所謂“祛魅”，實際上就是運用科學的方法剝去迷罩在人類社會現(xiàn)象上的神化或魔化的種種光環(huán)，也被稱為“去巫”、“去昧”。后來，韋伯注意到，理性化并不只有西方式一種形態(tài)，在中國、印度等非西方地區(qū)，同樣存在理性化形態(tài)。但是，近代西方形態(tài)的理性化在韋伯的筆下具有“獨特性”。也就是說，只有西方式的理性，才能發(fā)育出資本主義。這種“獨特性”反過來又具有普遍歷史的意義，在韋伯眼里，它代表了人類社會發(fā)展的普遍方向。但在強調理性的同時，韋伯又十分重視文化領域和精神領域的情感、信仰等因素，通過對新教倫理與西方世界的關系分析，韋伯指出，西方理性化的動力，來自于社會理性化與人的自由化之間的復雜張力。韋伯孜孜不倦所要追求的，就是尋求社會秩序與個性發(fā)展之間的恰當尺度。也許，正是這種理性和情感的糾結，科學和人文的交錯，歷史和現(xiàn)實的重疊，使韋伯的精神處于一種高度緊張狀態(tài)之中。
　　　　韋伯的價值，不僅在于他在社會科學各個領域都提出了具有獨創(chuàng)性的觀點，而且在于他以理性和超然的態(tài)度分析了世界的理性化進程，除去了社會研究中的“神性”和“魔性”，用規(guī)范研究和實證研究相結合的方法，給人們還原了一個邏輯的和經(jīng)驗的社會。同時，他又在以科學冷靜的方式剖析社會時，對人生的意義和精神的追求形成了超常的理解能力與同情心理。所以，在不同的人眼里，就有了不同的韋伯。美國有一位神學家，在讀了韋伯的著作之后說，即使是神學家，也很少有人能像韋伯那樣對宗教有如此深切的理解和同情心。存在主義哲學家雅斯貝爾斯則認為，韋伯是一個偉大的政治家、科學家、哲學家。而在管理學家那里，往往強調韋伯官僚組織理論在社會管理中的價值和作用。作為歐洲文明之子，韋伯是一名百科全書式的學者，其思想可謂博大精深，很少有人像他那樣在那么多的領域做出那么大的貢獻。到西方去讀書，不管你學習社會科學的哪門學科，似乎都與韋伯有關，政治學要讀韋伯，社會學要讀韋伯，經(jīng)濟史更要讀韋伯，法律社會學則非讀韋伯不可，歷史學方法論也離不開韋伯。
　　
　　　　韋伯研究的“兩極”
　　　　韋伯最有代表性的兩部著作，一部是《宗教社會學》，人們最為熟悉的就是其中的《新教倫理與資本主義精神》；另一部是《經(jīng)濟與社會》，包括他的博士論文以及經(jīng)濟史，也屬于這一部分。這兩部分構成了完全不同又互相關聯(lián)的兩個領域，一個領域是文化，一個領域是制度。這種“兩極”狀態(tài)導致對韋伯的研究也分為兩派。在文化領域，韋伯強調，思想、觀念和精神因素，對人的行動具有決定作用。而在制度領域，韋伯又強調，人的行動背后，是更具有決定作用的制度約束。后學在研究韋伯中眾說紛紜，往往同韋伯在不同著作中對兩個領域的不同側重有關。在前一個領域，人們往往把韋伯看做文化決定論者，而在后一個領域，人們又往往把韋伯看做制度決定論者甚至唯物論者。這種把一個完整的韋伯解析為兩個相互對立部分的看法，從韋伯思想脈絡的局部上說，似乎都言之成理，持之有據(jù)，但整體看來卻有以偏概全的失誤。韋伯在他的研究中，采用的是“理想型”方法，既把社會現(xiàn)象的某一部分抽取出來進行類似化學實驗的“純粹”研究。而在現(xiàn)實社會中，純粹的“理想型”是不存在的。比如，化學實驗用的食鹽，是按純粹的氯化鈉分子式來操作的，而現(xiàn)實中的食鹽，多多少少都有一些雜質。因此，說韋伯的研究中同時注重文化和制度兩個方面，似乎要更恰當一些。
　　
　　　　韋伯的制度主題
　　　　韋伯的制度研究，主要關注點在西方的領主式封建制度和基督教制度上。他力圖從西方的制度演化中尋找出資本主義興起的奧秘，進而探求人類社會的發(fā)展方向。在韋伯眼里，封建制度具有為資本主義誕生提供前提的功能。這種功能建立在它的契約性上面。在韋伯的筆下，前資本主義社會比較穩(wěn)定的社會組織都是建立在傳統(tǒng)權威基礎上，即家長制。這種家長制在東方和西方有不同的表現(xiàn)形式，西方就是領主封建制，東方則是世襲官僚制(家產(chǎn)制)。封建制下的領主與附庸，由契約來規(guī)定權利和義務，這就誕生了憲政的萌芽。韋伯把這種萌芽稱為“準憲政主義”。而東方式的世襲官僚制，缺乏契約和權力限制，所以，不可能產(chǎn)生出近代憲政。他的官僚組織理論，就是在這一基礎上提出來的。
　　　　韋伯的這些思想不屬于管理學。如果我們只是打算解決管理活動中遇到的眼前問題，那么，讀韋伯的書就沒有多大意思。但是，如果我們打算從本質上深度發(fā)掘中國式社會與西方式社會的內在差異，韋伯的書就極具啟發(fā)意義。比如，我們在現(xiàn)代化的進程中，搬來了西方式的公司治理結構，股東會、董事會、總經(jīng)理、監(jiān)事會，應有盡有，但實際運作卻充滿了中國色彩，潛在的規(guī)則和顯現(xiàn)的規(guī)則往往不吻合。如果用韋伯的方式去探究，會對我們在制度規(guī)則體系的形成演變機制上的探討有許多啟迪。韋伯的研究，在一定意義上開了制度經(jīng)濟學的先河。對韋伯研究頗有深度的清華大學人文學院李強教授甚至認為，韋伯和現(xiàn)在流行的新制度經(jīng)濟學相比，會使人感到學術上的今不如昔，前者是高山，后者只是簡簡單單的丘陵。
　　
　　　　韋伯的文化主題
　　　　韋伯的文化研究，主要關注點在宗教問題上。不過，韋伯的宗教，不像我們通常意義上理解的宗教，而是更為廣闊的文化意義上的宗教。宗教在人類社會中具有特殊意義，它借助彼岸世界和終極價值的追求，使人類社會有了道德倫理，有了精神秩序。在韋伯看來，只有首先以宗教規(guī)范精神秩序，才會形成政治秩序和法律秩序；有了政治秩序和法律秩序，人類才能具備社會生活的常態(tài)。即宗教和文化決定制度，制度決定經(jīng)濟和社會。
　　　　韋伯在宗教文化研究中主要采用了比較方法。他致力于解釋不同宗教中所包含的經(jīng)濟倫理與政治倫理，進而解釋不同宗教的理性化程度。韋伯的比較宗教文化研究，主要集中在對各種宗教理性化程度的強弱上面。比如，韋伯把中國的儒學和道家學說也看做宗教，他認為中國的宗教(即儒學和老學)過于關注現(xiàn)實，缺乏對彼岸世界的追求，所以理性化程度不高。而印度的佛教則只追求彼岸世界的解脫，不關注現(xiàn)實世界，理性化的程度也不高。只有歐洲新教中的加爾文教，處于此岸世界和彼岸世界的緊張狀態(tài)之中，做上帝選民的使命和對現(xiàn)實社會的責任交織在一起，孕育并催生出了資本主義。
　　　　對于我們來說，讀一點韋伯的宗教社會學著作，有助于廓清文化研究中的迷霧。比如，在企業(yè)文化建設中，文化到底是什么？企業(yè)的價值觀念應該如何確立？現(xiàn)實中的價值觀念又是通過什么方式和途徑形成的？這些問題往往存在著不同程度的困惑。在有些企業(yè)家那里，文化建設僅僅是一種提高效率的手段，好一些的，則把文化建設當作維系人心和凝固力量的工具，從人的本質角度探究文化底蘊，從超越功利出發(fā)進行文化建設，對不起，則往往十分遙遠。韋伯的研究，可以使我們對文化的認識產(chǎn)生質的飛躍。
　　
　　　　科學與宗教的溝通——現(xiàn)代社會的困境
　　　　仔細觀察不難發(fā)現(xiàn)，韋伯的制度主題和文化主題，在更高的層次上，通過互補和鑲嵌融為一體，這就是科學和宗教的溝通?？茖W產(chǎn)生技術理性，宗教產(chǎn)生救贖倫理；科學尋求現(xiàn)實問題的解決方案，宗教尋求理想世界的最后歸宿。二者之間的對立，使現(xiàn)代人處于非此即彼的焦慮之中。至今我們經(jīng)?？吹降目茖W主義和人文關懷之爭，實際上是這種科學與宗教對立的邏輯延伸。韋伯小心翼翼地溝通二者，尋求二者的統(tǒng)一。也許，這才是韋伯對社會科學的最大貢獻。
　　　　當代研究韋伯的專家施盧赫特曾對韋伯的這一貢獻有著學術性的說明：“韋伯的論點讓我們可以看到他對現(xiàn)實狀況的診斷，而在他的診斷中，韋伯對兩種看法保持著相當?shù)木嚯x：一種是認為我們終會找到最后真理的信仰，另一種是認為我們可以創(chuàng)造人類幸福的信仰。今天，似乎逃避現(xiàn)世與適應現(xiàn)世的心態(tài)仍在解除了巫昧的世界中循環(huán)不已，韋伯的這番診斷因此重新顯出其重要性。他的診斷指出了我們在現(xiàn)代社會中所以不痛快的理由，卻也讓我們明白為什么我們對于這種不適意、不痛快卻甘之如飴，而不輕言放棄?！?《理性化與官僚化》，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1986年)
　　　　國內研究韋伯的專家蘇國勛則從另一個角度——現(xiàn)代社會的形式理性和實質非理性的沖突來解讀韋伯的意義。他說：“在韋伯的思想中，現(xiàn)代社會的矛盾即從形式合理性與實質合理性之間相互關系和張力中解讀的：形式上的合理性與實質上的非理性是現(xiàn)代社會的本質特征。換言之，突顯功能效率精神是現(xiàn)代社會的合理之處，而不合理之處在于把功能效率這一本來屬于手段的東西當作目的來追求。理性化造成現(xiàn)代人一方面在享受現(xiàn)代物質文明方面受賜良多；另一方面他們又身不由己地陷于理性化所造設的’’鐵籠’’，飽受喪失目的追求(價值)、喪失精神家園的痛苦。韋伯在19世紀與20世紀之交以其睿智和洞見深刻揭示了現(xiàn)代人的這種尷尬處境，他一方面深刻批判現(xiàn)代文明的反文化、反人道特征，另一方面又強調作為現(xiàn)代人的命運，現(xiàn)代文明注定是不可避免的——這就是現(xiàn)代性的悖論。這也許是不同國度和地區(qū)的人對他共同感興趣的原因。”(《中華讀書報》1998年4月15日)
　　　　不管從那個角度，韋伯都能給我們帶來新的思考，尤其是學理上的思考。在喧囂的社會中，在忙忙碌碌的工作與生活中，我們已經(jīng)很少認真冷靜地思考人類命運了，學術也越來越功利化了，韋伯可以使我們在一定程度上恢復學術的厚重和虔誠。有人曾經(jīng)用諷刺的口吻說：“誰掌握了對韋伯的闡釋權，誰也就有望執(zhí)學術研究的牛耳?！蔽业褂X得，把這句話中的揶揄語氣去掉，可能更符合實際。面對像韋伯這樣的大師，我們有什么理由不以為然！
　　
　　
　　
　　
　　摘自《中華讀書報》作者：劉東
　　
　　
　　早在上世紀三四十年代，老一代學人賀麟就曾將韋伯學說介紹到中國。而上世紀八十年代以來，韋伯再度“降臨”中國，掀起了一波又一波的熱潮，至今不衰。韋伯學說曾經(jīng)被作為反思中國傳統(tǒng)擁抱藍色文明的銳利思想武器，也曾經(jīng)被學界看做中國問題的 “偉大的外行”而給予負面評價。而在本文作者看來?！半S著（國人）為之歡呼的‘現(xiàn)代化’逐漸轉變成為之躊躇的‘現(xiàn)代性’”，韋伯所關注的問題在中國學界將得到更加深入的討論；“我們還沒有完全領略韋伯的妙處，對他的真正閱讀才剛剛開始”。
　　 ——編者
　　
　　　　《馬克斯?韋伯》是我跟當年社科院博士班的同學謝維和合譯的，算起來那已經(jīng)是20多年前的往事了。我們當時所使用的底本，是英國Ellis Horwood & TAVISTOCK PUBLICATION公司的1982年版。此書譯出是在1987年，收入了正在勢頭上的“走向未來叢書”，初版下來就印刷了不下10萬冊?！贿^由于時間的剝蝕，也受到那個時代的圖書印制水平所限，真在書架上留存下來的恐怕并不很多。
　　　　當然，也曾見過一個印制較好的本子，可惜那件事卻更加敗興，我早已在文集《浮世繪》中“立此存照”了，不妨當個笑料再講一遍：
　　　　說來也巧，前幾年我曾在歌德學院的圖書室里，偶爾翻揀到了由“結構群”印行、由黃丘隆主譯的《馬克斯?韋伯》，當時頓覺滿心歡喜，因為自己一直對這位社會學大師保持著濃厚的興趣，并還親手譯過一本同名的書。我原以為，既然臺灣的學者在韋伯研究方面起步得較早，他們一定會比自己選得更精、譯得更準；可沒曾想到，才粗翻數(shù)頁我就瞧出了幾分破綻——此書不僅跟自己的譯本在選題上“撞了車”，而且還居然句句都翻得“所見略同”！我此時雖已心起疑竇，卻總還不敢相信世風能敗壞到這種地步，遂不得不揉揉眼睛仔細查看。此事還是請列位看官來明斷罷：這位黃丘隆先生當然是有可能碰巧和我選譯了同一本書的，但他何至于把所有的文句都譯得跟我那個本子毫厘不爽呢？特別是，他又何至于同樣犯下了那幾處我自己后來才后悔不迭的錯誤呢？而尤為匪夷所思的是，他又何至于同樣想到要在那幾段較為費解的文字下面添加本屬可有可無的“譯注”呢？所以，既然無論如何都不可能發(fā)生如此之巧合，我也就有理由很快地做出判定：這本書雖白紙黑字地標在別人名下，卻千真萬確地就是自己那個譯本的更加無恥的海盜版?。ā顿\膽真大》）
　　　　此番，幸得譯林出版社的朋友襄助，重新買到此書的中文版權，使我們終于有機會去訂正那些“后悔不迭的錯誤”了！回想起來，當初動筆翻譯此書的時候，內地學界對于韋伯還知之甚少，而他那些招牌式的觀點和術語，也都還未能構成普遍的知識背景。正因為這樣，如今聽起來恐怕難以置信，其實只是在上下文的不斷沖撞中，我們才突然想到，“calling”一詞在韋伯的行文中，大概是有“天職”這一層意思的；至于在書中偶然出現(xiàn)的“media”一詞，我們則翻遍了手邊的英漢詞典，也想不到它竟然可以譯成“媒體”，來泛指一切刊載新聞的傳播工具，——當然還老老實實地以括號附加了原文，以便要是理解有誤的話，別人也可以一眼就能看出我們的錯誤。
　　　　實事求是地說，盡管以現(xiàn)在的計量標準看，當年的那種印量已經(jīng)足可算作暢銷書了，可我們這個早出的譯本，卻在彼時方興未艾的“韋伯熱”中，并沒有受到什么追捧?！渲兄饕脑虼蟾攀窃谟?，它并沒投合當時的社會心理，去塑造一個可以替代偉大導師“馬克思”的、再度作為真理化身的“馬克斯”；恰恰相反，它倒是從來都沒有忘記，在扼要概述韋伯思想的要點之后，只要是有話要說，就馬上提出理智的質疑。
　　　　后來從網(wǎng)上讀到，來自倫敦城市大學的社會學家弗蘭克?韋伯斯特（Frank Webster）有一句評論，說此書帶有“巨大的趣味性和不恭敬”（Enormously entertaining and irreverent）。不過我們當初翻譯它的時候，卻并沒有這樣的感覺，倒覺得其中充滿了平衡感：一方面，用原書編者彼得?漢密爾頓的話來說，無論在什么地方講授社會學，韋伯的“名字總是跟涂爾干和卡爾?馬克思結合在一起，被奉為社會學家的三位現(xiàn)世的神明”；而另一方面，再用原書作者弗蘭克?帕金的話來說，“‘所有針對韋伯的寫作其實都出于敬畏。’而我試圖不讓自己對韋伯成就的敬畏蛻化成為崇拜。”
　　　　這位弗蘭克?帕金教授，既敢這么“人人平等”地向祖師爺叫板，其本人也自非等閑之輩。這位早歲畢業(yè)于倫敦經(jīng)濟學院、后來榮休于肯特大學的學者，也是當今英國社會學的一位名家，尤以研究社會分層與社會流動而著稱。除了這本普及性的小冊子，他還出版過不少更加厚重的論著，如《中產(chǎn)階級激進主義》（Middle Class Radicalism，1968) 、《階級不平等與政治秩序》（Class Inequality and Political Order，1971)等。值得一提的是，他的《階級不平等與政治秩序》一書，還曾列入我后來向譯林提交的書目，作為《人文與社會譯叢》的備選項目，只可惜至今也未能落實。
　　　　我們這個譯本問世之后，此書在英文世界里，又由Routledge于1992年推出了修訂版，而作者也為此寫了新序。眼下，趁著中文世界也將推出新版，我們正好把這篇新序也翻譯出來、增補進去。大家從中可以讀到，盡管從舊版到新版，只短短地相距10年，但那個短暫的歷史的瞬間，卻可以說是地覆天翻，以至于在作者本人的心目中，所謂“馬克思”和“馬克斯”這兩位神明，其權重也發(fā)生了悄悄的傾斜——“隨著事態(tài)的發(fā)展，韋伯的思想看來遠比馬克思及其助手的思想，更能經(jīng)受住時間的剝蝕。由于社會主義體制在蘇聯(lián)和東歐的崩潰，后者的可信性受到了無可挽回的損害?！?br /> 　　　　還應向讀者交代的是，盡管此書的主旨并不是去推銷韋伯，而是把他放到理性的天平上精確地衡量，然而，或許正是因為這一點，它反而向我展示了韋伯思想的活力?！踔量梢赃@么說，恰因為從一開始就沒有再度落入迷信，我反而覺得韋伯周遭的一切都更加迷人，以至于它對我此后的心智發(fā)展，起到了相當?shù)奈驼T惑作用。對這一點，我曾在《用書鋪成的路》一書中有所回顧：
　　　　實際上，我對于社會理論的日趨濃厚的興趣，恰恰是從閱讀、乃至于動手翻譯（或組織翻譯）韋伯開始的。這位社會學大師之深具原創(chuàng)性的不朽著作，以及由此衍生的針對這些著作的永恒爭論，曾使我涉入了一個嶄新而獨立的智力領域：它已不再只是本體論或認識論體系的某種附庸或推繹，而照樣可以滿足最激越的想象和施展最透辟的思力；另外更重要的是，它已不再要求把終極關懷寄托在實際生活之外，而足以使之結成某種精神的超越存在形式，來同須臾不能稍離的人間問題構成持續(xù)的緊張。坦率地說，這種取向跟一個深受儒家文化熏陶的心靈的潛在祈求是恰好相通的。（《韋伯情結是中國學界的“共通心病”》）
　　　　饒有趣味的是，回顧起來，恰又因為韋伯對自己的吸引，并不是來自他的哪一個具體結論，而是來自他那既難有定論、又至關緊要的論域，我對這位社會思想家的興趣，才未曾隨著外在的潮起潮落而沉浮。因而，盡管也許再沒有哪位思想家會像韋伯這樣，由于中國自身語境的快速變遷，竟在短期之間就被意義相反地“再發(fā)現(xiàn)”了兩次——“先是在‘文化熱’的討論高潮之中，被引證為對于中國文化傳統(tǒng)的某種決定性證偽；后又在‘市場化’和‘世俗化’的裹挾之下，被列舉為對于東亞歷史發(fā)展軌跡的某種典型性誤解”（《韋伯情結是中國學界的“共通心病”》），但我的心情卻并未忽冷忽熱，相反倒是堅執(zhí)這樣的信念：我們還沒有完全領略韋伯的妙處，對他的真正閱讀才剛剛開始。
　　　　基于這個理由，此番在這個修訂版之后，我也附上了一篇自己的論文，它這原是自己1998年在哈佛燕京學社的講稿。正是在這篇文章中，我圍繞著對于韋伯的影響-接受之軸，梳理了韋伯的當代中國的幾次“降世”與“再降世”，并且充滿熱情地寄望于在一種跨文明對話的氛圍內，能夠借助于對于韋伯后期作品的閱讀，而尋找到中西文明之間的契合點——
　　　　只要儒家傳統(tǒng)在未來命不當絕，就必須涌現(xiàn)出一批深懷緊迫現(xiàn)實感的儒學家，像韋伯當年那樣，從自身不可替代的研究視角，對于“自由”在現(xiàn)代社會中的嚴峻命運投以深切的關注。由此，他們的表達與結論雖未必與韋伯重合，卻總要跟韋伯共享相似的問題域。而且，如果在儒家與韋伯的以往遭遇中，國人往往由于社會達爾文主義的重壓，而未能心平氣和地解讀和發(fā)揮韋伯，那么，隨著為之歡呼的“現(xiàn)代化”逐漸轉變成為之躊躇的“現(xiàn)代性”，許多困擾韋伯的更為深層和更為繁難的問題，都會慢慢嵌入中國的學術語境甚至日常語境。于是，作為當今世界諸神之一的儒家思想，究竟會對現(xiàn)代社會的諸多難題給出何種回應，就會成為相當迫切的思想任務，從而韋伯與儒家就更會你我互滲。（《韋伯與儒家》）
　　　　就這一層意思而言，盡管當初譯出這本書的時候，可以說它是“生不逢時”的，并沒有趕上“韋伯熱”的浪潮，可如今把它重印出來的時候，我們卻生出一點希望：說不定讀者們竟會發(fā)現(xiàn)——這本書現(xiàn)在讀起來正好！因為，跟20年前的閱讀環(huán)境不同，眼下已經(jīng)熬到了既悉心汲取、又全面反思西方理論的時代，緣此我們已經(jīng)有可能做到，既繼續(xù)領受西方思想的沖擊與激發(fā)、又不再僅僅因其神秘與晦澀就盲從迷信它了！
　　　　最后要說的是，校讀這樣一部舊稿，心情自然難免要沉入懷舊，自然要生出無限的人生慨嘆：回想當時選譯這本書的時候，我和老謝都多么年輕而單純??！在那樣的人生階段，盡管相對來說更加無知，但擺在前頭的道路，卻覺得千百倍地寬廣，簡直想要做什么都行！而無可奈何的是，隨著波濤洶涌、泥沙俱下的歷史大潮，所曾享有過的那種種可能性，都不得不兌換成了堅固的、冷冰冰的現(xiàn)實性，——就算兩人都還不是毫無所成，可面對著從指縫嘩嘩流走的時間，又豈能不記起曹孟德所謂“譬如朝露，去日苦多”的慷慨悲歌？
　　
　　(摘自《中華讀書報》) 作者：方在慶
　　
　　今天，沒有一個學習社會科學的人不知道韋伯，沒有任何一本社會科學的教科書或詞典沒有關于韋伯的論述和字條。在德國，很少有城市沒有以韋伯命名的街道或廣場。但人們不應該忘記，這一切的變化都是發(fā)生在20世紀60年代以后。也就是說，在韋伯死后40多年的時間內，無論在學術界，還是在其它領域，他并沒有引起人們的特別關注。有一個事實或許可為韋伯聲譽的巨大變化提供一個有趣的注腳。慕尼黑市有一個“馬克斯?韋伯廣場”，人們以為這理所當然是為了紀念這位社會學家的。但事實上，這個廣場最初是為了紀念一位也叫馬克斯?韋伯的慕尼黑市議員的。他死在社會學家馬克斯?韋伯之后。目前在慕尼黑大學社會學系任教的貝克（UlrichBeck）教授建議將這個廣場只以社會學家馬克斯?韋伯的名字命名。在參考了貝克等人的建議后，慕尼黑市政府終于做出決定，“馬克斯?韋伯廣場”是為了同時紀念社會學家馬克斯?韋伯和市議員馬克斯?韋伯而命名的。
　　
　　
　　一
　　
　　
　　　　毋庸置疑，韋伯生前并不是完全默默無聞。但人們對他的認識，卻遠非今天這樣具有一定程度的一致性。我們今天把韋伯當成社會學的三大“奠基人”之一（另外兩位為迪爾凱姆〖EilDurkheim〗、齊美爾〖GorgSimmel，又譯席美爾，或西梅爾〗），這一點現(xiàn)在已得到了公認。韋伯生前的命運遠比大家想像得要“悲慘”。1919年，在韋伯認為自己是一位社會學家時，得到了慕尼黑大學的受聘通知。他非常希望自己被慕尼黑大學任命為“社會學”教授，但恰恰是這一愿望沒有得到滿足。與他希望的正好相反，慕尼黑大學甚至在任命書中做出明確規(guī)定，韋伯在大學不得講授社會學的課程。心中甚感不快的韋伯，也沒有辦法，只能接受事實（講課的名稱其實并不重要，他在課上講的內容還是與社會學密切相關的）。
　　　　在二戰(zhàn)結束前，美國一位社會學家曾做過一項調查，在提問對美國社會學產(chǎn)生深遠影響的前三位社會學家時，沒有人提到韋伯。（調查結果是：斯賓塞、齊美爾和迪爾凱姆。）
　　　　韋伯逝世前一年（1919年），他應慕尼黑大學學生會的邀請發(fā)表了兩次演講，后在此基礎上出版了《作為職業(yè)的學術》和《作為職業(yè)的政治》兩本小冊子。加上1905年發(fā)表的《新教倫理與資本主義精神》，差不多是韋伯生前還為人們略有所知的僅有文獻。韋伯生前所能有的聲譽，與其說是來自學術界，不如說是來自外界。要是韋伯生活在現(xiàn)在，他就有點像那樣經(jīng)常在媒體前（電視、廣播）發(fā)表對時事看法的學者。韋伯深深地參與了當時德國的社會政治，常常就一些社會問題發(fā)表看法。他在生前的知名度多半與此類活動相關。另外一點，就是所謂的“海德堡的神秘傳奇”的光環(huán)效應對韋伯的影響。韋伯的海德堡時期，也是海德堡在學術史上最輝煌的時期之一。參加和主持各種學術沙龍，在當時海德堡的知識分子中非常流行。
　　　　韋伯死后，遺孀瑪麗安娜為了擴大其夫在學術上的影響，相繼編輯出版了《政治論文集》（1921）、《學術理論論文集》（1922）、《社會史與經(jīng)濟史論文集》（1924）、《社會學和社會政策論文集》（1924），其中最重要的應是被稱為韋伯杰作的《經(jīng)濟與社會》（1922）的出版。這本書在出版初期產(chǎn)生的反響非常有限。在二次世界大戰(zhàn)前，談到社會學，德國學者津津樂道的是維爾納?桑巴特（WernerSombert）和齊美爾，甚至年輕的舒爾茨（AlfredSchueltz）也享有比韋伯高得多的榮譽。當然，也有一些學者認為韋伯的影響遠非如此低。但從1922至1947年，《經(jīng)濟與社會》一書總共只出售了不到2000本，這一事實使得一些過高估計韋伯影響的做法大大打了折扣。
　　　　另一方面，作為一個教師，韋伯所產(chǎn)生的直接影響也是非常有限的。一方面，由于早逝，韋伯本身的教齡不長。在他指導過的非常有限的幾位博士生中，竟無人獲得教授資格。這些人中也沒有人在學術上顯示出任何影響。另一方面，他也沒有正式的學術上的繼承人，其教席在他逝世后也不復存在。由他自己創(chuàng)建的所謂“韋伯學派”根本就不存在
　　
　　
　　二
　　
　　
　　　　二次大戰(zhàn)結束后不久，德國大學的重建工作就開始了。社會學也得以重新講授，但很少有人在課堂上講授德國社會學家的學說。不用提韋伯，就是幾位當時比他有影響的人，如滕尼斯（FerdinandToennies）、桑巴特、齊美爾的學說也沒有人感興趣。大學里熱衷講授的是剛從美國傳過來的“時髦的”“結構功能主義”。1950年至1965年間，德國社會學界被“結構功能學派”統(tǒng)治著。當時，不少學習社會學的學生，自費到美國去留學，然后再回到德國講授美國的社會學。這與19世紀末和20世紀初的情形恰恰相反。
　　　　在聯(lián)邦德國隨后發(fā)生的所謂“經(jīng)濟奇跡”期間，更少有人去關心韋伯的著作。
　　　　1964年在海德堡召開的國際社會學大會，使得韋伯在德國被接受的情況發(fā)生了明顯的變化。來自世界各國的一些著名社會學家，如哈佛的帕森斯（TalcottParsons），巴黎的阿?。≧aymondAron）、伯克利的馬爾庫塞（HerbertMarcus）等人一致認為，韋伯的地位應僅次于馬克思、迪爾凱姆之后，是社會學理所當然的“經(jīng)典作家”。這一態(tài)度理所當然地引起了德國學者的震驚和反省。德國的政治家在二戰(zhàn)后以緊跟美國政策為標志，學者也不例外。正如《圣經(jīng)》新約中所說，先知者在家鄉(xiāng)是不受歡迎的。但這指的是生前，死后就不一定了。不管人們現(xiàn)在對帕森斯的學問如何評價，有一點是不能否定的。正是通過他的介紹，使得韋伯被英語世界的讀者廣泛了解，并引發(fā)了世界范圍的韋伯研究熱。帕森斯翻譯了韋伯的《新教倫理與資本主義精神》這本也許是韋伯的廣為人們閱讀的著作。也許帕森斯的翻譯有許多有待改進之處，也許通過他的所謂“結構功能”學說，把韋伯“帕森斯化”了。但沒有帕森斯的工作，韋伯就不可能被德國學者們“重新發(fā)現(xiàn)”。這一點常常被一些目前在做所謂“去帕森斯化”的德國學者所否認。事實上，正是韋伯的“出口轉內銷”，使得他在德國學術界被重新發(fā)現(xiàn)并受到重視。
　　　　當然，在這個“重新發(fā)現(xiàn)和重視”韋伯的過程中，并非所有的人都受到帕森斯的影響。對于一些本來就視韋伯為天才的人來說，不過是利用了這個機會。比如韋伯遺孀瑪麗安娜的工作。盡管人們普遍認為她的做法不是很可取，但對于傳播韋伯學說卻有不可忽視的作用（目前德國學界雖然對她的工作從學術上評價不高，但對其人評價卻不低。她應該是德國第一個婦女運動的組織者）。哲學家雅斯培爾斯（KarlJaspers）也加入了贊揚韋伯的行列。雅氏的《馬克斯?韋伯》一書最早對韋伯給予了非常高的評價，認為他是歷史上最偉大的學者。雅氏在晚年還堅持自己的這種看法。
　　　　有學者認為，正是這些人把韋伯神圣化、英雄化了，同時也給韋伯定了型。韋伯被賦予“精神貴族”、“天才”、“巨人”等稱號。這就使得很長一段時間以來，持一種批判的、公允的態(tài)度來評價韋伯變得幾乎不可能，也對韋伯在德國的接受產(chǎn)生了某種程度的有害影響。當然，人們也不能過高估計這種影響，因為這些“歌德派”中很少有專業(yè)的社會學家。
　　　　情緒化的過份贊揚的做法，在年輕學者中并沒有得到反應。正是在1964年的那次著名的海德堡社會學大會上，來自科隆的年輕歷史學家默姆森（WolfgangJ．Mommsen）提交了一篇在博士論文基礎上修改過的論文。文中他把韋伯的“平民式的領袖民主”與國家社會主義的元首國家的興起聯(lián)系起來。當時海德堡大學年輕的哲學副教授哈貝馬斯（JuergenHabermas）挺身支持了默姆森。他指出，在德國當時一直還在尋找各種托辭為自己的失敗辯護時，不再忘記韋伯的“皇帝式的領袖民主”在魏瑪共和國時期產(chǎn)生了災難性的影響這一事實。韋伯在慕尼黑時期的學生，當時已滿頭白發(fā)的列文斯坦（KarlLoewenstein）為他一直尊敬的老師進行了辯護。他認為有一些年輕人的做法是“不尊重歷史”，是學術上的“不誠實”。這場爭論對在德國公正地評價韋伯產(chǎn)生過很大的影響。
　　　　無論如何，在海德堡大會之后，一個“經(jīng)典作家”韋伯的形象已經(jīng)形成。但這個形象是“模糊”的，帶有很大的選擇性。由于韋伯的論著涉及法律、歷史、哲學、社會學、宗教、政治、經(jīng)濟和文化等諸多領域，韋伯被不同領域的人同時奉為“經(jīng)典作家”。從每年各國出版的堆積如山的論及韋伯的論文和著作來看，他的“經(jīng)典地位”無疑經(jīng)受住了時間的考驗。但從社會學本身發(fā)展的角度來看，卻遇到很大挑戰(zhàn)。德國目前研究韋伯的權威之一，漢堡大學教授克斯樂（DirkKaesler）的看法被認為代表了一部分學者在韋伯研究過程中的“公允做法”。（克斯樂本人研究韋伯經(jīng)年，最初也在慕尼黑大學社會學系執(zhí)教過，他的一本《韋伯》評傳，得到了學術界的公認。）
　　　　首先，克斯樂認為目前這種持續(xù)不斷、日益增加地對韋伯著作的討論，以及把韋伯與各種問題論域聯(lián)系起來的做法，并不是真正的韋伯“復興”。韋伯在二戰(zhàn)之前的真正影響，與二戰(zhàn)后的不斷“神圣化”不可同日而語。他在生前從未成為他所處時代的社會學討論的中心。這種變化從理論上講過于突然。
　　　　其次，從嚴格學術意義上講，韋伯并沒有提出任何新的社會學理論。他的論著中充滿了隨意的假定、猜測和一些不嚴格的推論。他的論著的非系統(tǒng)化，相互矛盾以及或疏或密，或淺或深的不同程度的論述，使得他的著作猶如一個巨大的“采石場”，人們從不同的角度或目的來或加以開采、或加以保護。有人感到驚奇，有人感到不可理喻。
　　　　在克斯樂等人看來，韋伯并沒有發(fā)現(xiàn)任何在他以前不曾出現(xiàn)的問題領域。從方法論上講，韋伯的貢獻更小。無論是“理解”（Verstehen）方法，還是“理想類型”（Idealtype）都不是從韋伯開始的。韋伯用“理解”方法來研究社會學，是受到了齊美爾的影響（關于這一點另文再述），他自己也很坦然地承認這一點，并且認為齊美爾的《歷史哲學的問題》是一本非常重要的著作。當然，也有人認為，韋伯的學法律的背景影響了他在方法論方面的貢獻。
　　　　盡管這些意見是韋伯研究權威講出來的，也并沒有得到完全肯定。韋伯或許沒有提出任何新的概念和理論，但他的巨大的綜合能力卻是不容否定的。歷史上鮮有完全獨創(chuàng)的天才。任何天才都是在他人的基礎向前邁進的。因此，綜合性的創(chuàng)造是不容忽視的。
　　　　倒是一些有關韋伯情感生活的探討爭取較少。這些探討以前是“禁區(qū)”，現(xiàn)在通過一些學者的研究，它們反倒得以讓人窺視這位偉人復雜的內心世界。他與弟弟阿爾弗里德（AlfredWeber，也是一位有影響的社會學家，1958年去世，享年90歲）之間的在學術和情感上的微妙關系，與弟媳愛爾莎（ElseJeffe－Lichtenhofen，1973年才去世，享年99歲）之間的“柏拉圖式”的愛情，他本人對弗洛伊德的學說的看法，都是近年來探討的主題。他是一個愛國主義者，這一點沒有任何懷疑，但是不是一個沙文主義者，就有不同的看法。歷史沒有尊重韋伯的深深憂慮。韋伯當年擔心在東普魯士的過份外國化（波蘭化），在今天的德國可以說是到處可見。韋伯是一個深深打上威廉時代特征的人，他并不是一位像哥德等人那樣以“世界公民”自居、自傲，行事和思考的人。他始終是一個德國人，一個對德國的命運深深擔憂并試圖通過自己的行動來影響實際歷史進程的思想家，是一位充滿了激情和好斗精神的人。
　　　　《韋伯全集》（MaxWeberGesamtausgabe，簡稱MWG）的出版是韋伯在德國和世界范圍內的接受史上的一件影響深遠的大事。1974年成立了出版歷史批判版《韋伯全集》的委員會。由杜塞爾多夫大學的歷史學家默姆森教授、海德堡大學的社會學家施路赫特教授（WolfgangSchluchter）和勒普修斯教授（M．RainerLepsius）、康斯坦施大學的社會學家拜厄教授（HorstBaier）以及獨立學者文克爾曼博士（JohannesWinckelmann，1985年已去世）等人組成。其中，施路赫特教授可能最為國人所知，他對韋伯的解釋產(chǎn)生了很大的影響。
　　　　《韋伯全集》由于受到德國研究協(xié)會（DFG）巨大的財政支持，巴伐利亞科學院、萊默斯基金會（Werner－Reimers－Stiftung）以及MohrSiebeck出版社的大力協(xié)助，正在緩慢地進行著。全集分三大部分：一、著作和演講；二、書信；三、課堂講義。第一部分計劃出版23卷。目前已經(jīng)出版了第2、3、4、5（上、下）、8、10、11、15、16、17、19、20、22共13卷，同時出版了光盤版。第二部分計劃出版10卷，已出版第5、6、7（上、下）共三卷。第三部分至今還未見動靜。何時完全出齊，還不是很清楚。據(jù)德國學者自己估計，還要相當長的一段時間。專業(yè)版印刷精美、價格昂貴，如第二大部分第五卷：《1906－1908年的通信集》，需448馬克，約1800元人民幣。同時也出版學生版，價值適中。這是一個十分浩大的工程，而且不惜任何代價和成本。不能說這個版本就是最終的“權威版”，但其對未來韋伯研究產(chǎn)生的影響將是巨大的。
　　　　可以預測的是，在未來相當長的時間內，對韋伯的研究將會持續(xù)熱下去，但程度會很不相同。批評的或公允的研究會越來越多，但人們也不可能阻止對韋伯的進一步“神圣化”。從韋伯在自己故鄉(xiāng)的接受史來看，學術的變化受到各種因素的影響。學術不可能脫離政治和經(jīng)濟環(huán)境而單獨存在。正是在有關學術與政治的關系方面，人們普遍地誤解了韋伯。韋伯的“價值中立”（Wertfreiheit）的學說，很長一段時間以來成了人們遠離政治的一個最好的借口。這又涉及到了另外一個問題：在事實和價值之間是否存在著嚴格的區(qū)分？韋伯是明確反對這種區(qū)分的。但這似乎與他的一些實際做法相悖（另文再述）。
　　　　韋伯是一個矛盾的人。與我們通常所認為的可能正好相反，一個“經(jīng)典作家”必然是一個集各種矛盾于一身的人。而正是這種矛盾讓“經(jīng)典作家”成為我們研究過程中不可逾越的對象。

馬克斯·韋伯

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