中國意識的危機(jī)

用戶評論 (總計17條)

•   　　在《緒論》中，作者認(rèn)為，“反對中國傳統(tǒng)遺產(chǎn)的激進(jìn)的五四運動，是中國近代歷史的轉(zhuǎn)折點”，二十世紀(jì)中國文化認(rèn)同方面的危機(jī)都可溯源於此。這或許可以視爲(wèi)作者對“五四運動”所定的基調(diào)，而其基本態(tài)度也傾向於否定。
  　　作者的主要論點是，五四知識分子的全盤性反傳統(tǒng)主義反映了一種借思想文化以解決問題的途徑，它是受根深蒂固的、其形態(tài)爲(wèi)一元論和唯智論思想模式的中國傳統(tǒng)文化傾向的影響，又將以思想爲(wèi)根本的整體觀思想模式發(fā)展成一種整體觀的分析範(fàn)疇。直接的背景則是西方文明的入侵和辛亥革命後普遍王權(quán)的崩潰導(dǎo)致的傳統(tǒng)中國政治-社會秩序解體。也就是說，全盤性反傳統(tǒng)主義的思維模式其實是中國思想傳統(tǒng)的產(chǎn)物。這種思維模式潛存於五四知識分子腦海之中。余英時亦曾指出，近代所引入的西方思想文化，一方面有出於中國傳統(tǒng)發(fā)展的內(nèi)在要求，另一方面也是因為它們與中國傳統(tǒng)之間有可以溝通銜接之處。近代思想的演變，是中西文明碰撞的結(jié)果，不管是“衝擊-反應(yīng)”還是“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”，兩者都是必不可缺的，更都要在具體的情境與問題上具體分析。
  　　在分析陳獨秀、胡適和魯迅的反傳統(tǒng)主義之時，作者指出，他們其實對中國傳統(tǒng)中的部份價值並不否認(rèn)，只不過將之視作普遍性的，即並非中國所獨有。但是，既然中國傳統(tǒng)應(yīng)該被全面否定，那麼其中又如何產(chǎn)生出具有普遍性的價值呢？這個問題是三人所未解決或是在有意無意之中忽視的。可以說，他們對中國傳統(tǒng)文化本身缺乏深入細(xì)緻地分析，因為這並非他們的關(guān)懷所在。雖然五四知識分子意圖借思想文化以解決問題，但在我看來，他們的落腳點實際上最終仍然是政治，這是與他們所處的時代分不開的。不管怎麼說，自十九世紀(jì)下半葉以來中國飽受欺凌，復(fù)興中華民族實是那個時代知識分子縈繞於心的第一追求。“救亡”是第一位的，問題在於救亡的途徑不同。全面否定中國傳統(tǒng)、引進(jìn)西方文明、改造中國人的思想，都只是途徑、是手段，而非目的本身。如果說陳獨秀、胡適、魯迅在借思想文化解決問題的途徑是相同的，那麼他們最終選擇的不同，似乎可以看作對於最終所希望達(dá)成的政治目標(biāo)的歧異所導(dǎo)致。那麼，他們?nèi)绾慰创袊鴤鹘y(tǒng)，儘管其中不乏合理的論說，卻不能不考慮到他們被自己目的支配後無心的遮蔽或是有意的歪曲。
  　　對於後來流行的“打倒孔家店”的說法，記得先師曾提到，最初乃是胡適稱讚吳虞是“只手打孔家店的老英雄”。“打孔家店”與“打倒孔家店”還是有相當(dāng)?shù)膮^(qū)別的，“打”可以是只打其中不利於科學(xué)和民主的發(fā)展，不利於現(xiàn)代性的思想和制度，卻未必一定要完全“打倒”。如果胡適確是考慮過用語的準(zhǔn)確，如果吳虞確是如胡適所言，那麼五四時代知識分子最初對於孔子、對於“儒教”的認(rèn)識似乎并不如後來那樣激烈。從“打”到“打倒”的轉(zhuǎn)變，正反映著近代思想的逐漸“激進(jìn)化”。
  　　作者對於五四運動的看法曾引起廣泛爭論，至今似仍是接受者少而批判者多。五四精神究竟是什麼，未必有一個確定無疑的答案，其複雜性或許決定了它完全可以是多元的。但是，五四時期全盤性反傳統(tǒng)主義所引發(fā)的二十世紀(jì)中國文化的危機(jī)，它所帶來的籠罩至今的思維模式和分析範(fàn)疇，是需要反思和批判的。
  　　
  　　2012年9月4日
  　　
•   　　 我首先想到的是三國演義的開篇辭“分久必合合久必分”。羅貫中這句簡短的經(jīng)驗性總結(jié)的確精煉的總結(jié)了中國歷史的發(fā)展規(guī)律。每一個興盛而發(fā)達(dá)的時代之前必定會有一個亂世的思想及經(jīng)濟(jì)積累。秦漢之前有有春秋戰(zhàn)國，隋唐之前有魏晉南北朝，這些亂世的共同特點就是多元化的產(chǎn)生，各種治理國家和思考社會問題的途徑層出不窮，但是這看似混亂的表象之下都蘊(yùn)含著新的生機(jī)，歷史證明，這些時段的思想積累，成為后來盛世得以出現(xiàn)的重要精神財富及治國資源。而距離現(xiàn)代中國時間點最近的混亂時代當(dāng)屬中華人民共和國建立之前的晚清和民國時期了。同樣的混亂也表現(xiàn)在那個年代，軍閥割據(jù)，群雄并起，中央無權(quán)。但是與這種亂象相對應(yīng)便是當(dāng)時叢生的治國思想與理念，這一時期堪稱既先秦以來中國思想最為活躍的階段。而其中最具代表性的一個階段，便是因為中國外交失敗而引起的五四時期的思想。
  　　 本書作者林毓生師從著名自由主義大師、諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者哈耶克，在中國思想史方面有卓越的研究，以不同的視角和犀利的觀點取勝?？傮w說來，作者圍繞“中國意識”為主線，通過對五四時期三個卓越領(lǐng)袖的思想的研究和批判，分析了當(dāng)時中國的全盤反傳統(tǒng)主義出現(xiàn)的深刻原因及其對后世的影響，并根據(jù)自己的研究指出了解決中國意識危機(jī)和中國認(rèn)同問題的方向和意見。接下來，我們對本書的脈絡(luò)和結(jié)構(gòu)進(jìn)行大致的梳理。
  　　 作者全文開篇便對二十世紀(jì)的中國思想史進(jìn)行了概括，其最主要的特征乃是“對中國傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)堅決地全盤否定的態(tài)度的出現(xiàn)與持續(xù)?！?這一特征可謂貫穿了中國一個世紀(jì)，但是表現(xiàn)最為明顯的則是五四時期和文革時期，而文革時期的發(fā)動者毛澤東作者又認(rèn)為其深受了五四思想的影響。因此，作者認(rèn)為，二十世紀(jì)里中國知識分子的全盤反傳統(tǒng)主義是基于五四時期的思想積累。事實上，在五四之前的一批知識分子中，他們?nèi)匀粚鹘y(tǒng)價值作為自己的信條，并沒有想過去解構(gòu)他。這一點也就成為了作者劃分中國第一代知識分子和五四時期第二代知識分子的分界線。第一代知識分子中，嚴(yán)復(fù)、康有為、梁啟超等人解釋其中的杰出代表。他們的基礎(chǔ)教育是中國的傳統(tǒng)的儒學(xué)教育，自己升遷的道路讓然依靠國家的科舉制度。他們并不認(rèn)為中國先賢們的思想是一些頭腦簡單的人就能真正理解的，他們嘗試在本民族的精神資源里求索，并通過與西方外來學(xué)說的結(jié)合以尋找強(qiáng)國富民之路。戊戌變法便是這一代知識分子按照他們自己的思想邏輯理路實現(xiàn)強(qiáng)國的實踐。此外，這批知識分子所共同關(guān)注的一個問題是“為了進(jìn)行社會政治改革，必須建立一種以改變了的世界觀為根底的文化基礎(chǔ)。” 相比而言，清朝滅亡之后并受第一代知識分子影響的第二代知識分子則顯得更加的激進(jìn)，他們則是主張，必須將中國的傳統(tǒng)文化全盤否定，代之以新的思想和方法論，才能真正拯救中國于危難之中。
  　　書中前部分大篇幅的總結(jié)了第二代知識分子采用這種救過途徑的原因。主要可以歸結(jié)為以下幾點。首先，是舊的政治文化——道德秩序的解體為新的思想填入提供了充足的空間。這一秩序的解體，意味著舊的卡里斯馬 （Chrismas）的毀滅。韋伯原著中的卡里斯馬應(yīng)該被理解為“對人的一種統(tǒng)治（不管是偏重外部的還是偏重內(nèi)部的），被統(tǒng)治者憑著對這位特定的個人的這種品質(zhì)的信任而服從這種統(tǒng)治?！?如果將這種“卡里斯馬”的內(nèi)涵加以延展，我們可以將其用來指代一種由社會宗教或者其他規(guī)范信條而形成的“卡里斯馬權(quán)威”。因為這一權(quán)威對社會中的人的思想和行為及社會的文化起著強(qiáng)有力的示范作用。而當(dāng)這一權(quán)威破滅之時，社會將會出現(xiàn)思想的混亂，隨之而來是人們對新的卡里斯馬權(quán)威的訴求。中國在辛亥革命之后，正是舊的卡里斯馬權(quán)威的破滅，五四運動時的思潮正是在此背景之下應(yīng)運而生的。其次，在這一空間中，并不是新的思想始終占據(jù)主導(dǎo)地位的，而是傳統(tǒng)思想而新的思想處于不斷博弈的狀態(tài)之中。書中還提到了張勛和袁世凱的復(fù)辟行為對這代知識分子的刺激作用，這是的社會思想就像一個上了勁的彈簧一樣，他因為被中國長期的傳統(tǒng)社會壓縮，一旦被新的力量給釋放之后，產(chǎn)生了巨大能量。但是畢竟是彈簧，有伸長之后必定會有收縮，而這時收縮得越多，反彈的力量也就越大。袁世凱的行為刺激了當(dāng)時的知識分子，使他們完全失去了傳統(tǒng)卡里斯馬的信心，從而走場了全盤反傳統(tǒng)主義的道路。最后，也是最重要的，知識分子們深受中國傳統(tǒng)普遍王權(quán)和儒教哲學(xué)所帶來的根深蒂固的一元論和唯智論的影響，他們嘗試從思想文化角度來改變?nèi)说乃枷耄炎约核品奈幕?dāng)做一個一元化的整體，因此在五四時知識分子才會將傳統(tǒng)文化當(dāng)做一個有機(jī)的整體予以全部否定。
  　　 有了之前的分析，作者將他的理論具化到當(dāng)時最有代表性的三個知識分子——陳獨秀、胡適、魯迅，這幾個人既是五四運動中全盤反傳統(tǒng)主義的領(lǐng)袖人物，而且他們的思想也基本代表了當(dāng)時的各個支派的觀點。無論他們幾個的思想有什么樣的差異，這一代知識分子都會有同樣的困窘。如果應(yīng)用著名的約瑟夫?賴文森（Joseph Levenson）的“歷史”和“價值”之間的二分法，這群知識分子即在知識上相信西方的價值，而在感情上眷戀于中國的過去，正是這種矛盾成為了知識分子們內(nèi)心中解不開的解，在他們身上都會有或多或少的體現(xiàn)。
  　　
•   　　 崔之元是誰？不認(rèn)識。我看的怎么是272頁的簡本？最后有一篇他評介這本書的文章，其中極力推崇林毓生在本書中提出的兩個觀點：1.“全盤西化”、“全面反傳統(tǒng)”的思想本身，正是中國傳統(tǒng)思想方式的表現(xiàn)；2.真正掌握了西方自由、民主和法治的精髓的人，不應(yīng)要求全面反傳統(tǒng)，而應(yīng)追求傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。
  　　 其實，這兩個觀點都存在問題。
  　　 首先，五四時期的中國思想家，是在歷史的特殊時期，有機(jī)會見證到了或者經(jīng)驗到了中國社會的本質(zhì)問題，這一點在中國自秦以后就沒有過。因此，可以說，他們是幸運的。這是他們先天的歷史優(yōu)越性。這一歷史優(yōu)越性提供了一個寶貴的可能性：見證中國社會本質(zhì)的弊端，尤其表現(xiàn)在社會的崩潰（解體）和道德的淪喪。當(dāng)然并不是說，中國社會本質(zhì)上的這些弊端，只有五四前才真正暴露出來，而是在那個時候，他們有機(jī)會借組非東方文明的資源來認(rèn)識中國社會的本質(zhì)問題，而他們之前的秦以來的思想家卻沒有這一機(jī)會。他們借助于西方文化的廣泛的傳播和他們的親身接觸與了解，在中外對比中更加認(rèn)識到了中國社會本質(zhì)的弊端，并不是偶然的或普遍的，而是中國特有的。同時，在當(dāng)時的中國，傳統(tǒng)社會的弊端也帶來了相當(dāng)嚴(yán)重的后果——民族的屈辱，也在相當(dāng)?shù)某潭壬霞ぐl(fā)了人們探尋解救之道的民族熱情。
  　　 但是，這種本質(zhì)的弊端，并不是像林毓生和崔之元所說的思想文化上的問題，并不是孔子學(xué)說本身的問題，因為，學(xué)說就是學(xué)說，而社會中人們的具體行為是具體的行為，兩方面沒有直接的邏輯上或現(xiàn)實上的必然的聯(lián)系。五四思想家面對國家和民族歷史性的災(zāi)難和認(rèn)識這一災(zāi)難的歷史機(jī)遇，他們思考的問題要比目前普通的研究人員深刻得多。（雖然，我沒有具體研究每一位五四思想的全部思想，甚至其書中提到的三位領(lǐng)軍人物的主要著作也沒有深入研究，但是，從我對他們的言論的了解，從他們只言片語或個別文章中了解，以及通過林毓生先生的介紹，還通過對五四及新文化運動中其他思想家的了解，可以認(rèn)定林先生的理解是有問題的。）五四思想家所看到的是國民性的弊端是中國文化的本質(zhì)問題，而這個問題并不是什么思想文化層次，而那種思想文化之下的潛意識層次，是人們?nèi)沼枚恢膽T常的思維和行為方式，而正是這種潛意識結(jié)構(gòu)支配著中國人的政治、經(jīng)濟(jì)、文化思維和行為，反對這種結(jié)構(gòu)才會表現(xiàn)出所謂的對“傳統(tǒng)”的“全盤性”否定。
  　　 如果基于這樣一種理解，那么林毓生關(guān)于五四思想家學(xué)說中的矛盾之處也可以獲得合理的解答，即那些思想家既然“全盤性地反傳統(tǒng)”為什么對于傳統(tǒng)的一些學(xué)說或思想不去反對，因為，他們反對的不是靜態(tài)的、理論上的、精英層次的文化思想，而是那些活躍的、存在于中國人本性之中的、普通民眾的思維結(jié)構(gòu)和行為方式。那些學(xué)術(shù)的思想對于他們來說，反對或者不反對并不重要，因為，哪個領(lǐng)域里面本來就是有許多爭論，問題的關(guān)鍵在于中國民眾為什么會去選擇其中的一種，他們力圖去改變的就是這種選擇的意愿。正因為此，陳獨秀、胡適才會把儒家學(xué)說和“儒教”區(qū)別開來，把禮儀文化思想和“禮教”區(qū)別開來，我們也可以理解為什么魯迅為自己無法擺脫中國傳統(tǒng)的思維和行為方式而沮喪和苦惱。
  　　 這更類似于韋伯提出的“儒教”。（韋伯是我認(rèn)為除中國人以外，對中國傳統(tǒng)文化認(rèn)識最深刻最透徹的一人，當(dāng)然是在我有限的認(rèn)識范圍內(nèi)的。因為我并不知道特別多的域外對中國文化的研究者。）“儒教”，并不是一種系統(tǒng)化理論化的理論學(xué)說，而是一種支配中國人日常思維和行為的潛在意識，是類似于孟德斯鳩所說的法律建立于其上的民德，是類似帕累托所說的“剩余物”，或者是布迪厄所說的“慣習(xí)”，也可以聯(lián)想到榮格所謂的“集體無意識”。這種根深蒂固的東西對中國社會的方方面面都具有支配作用，因而，反對之也必須是全盤性地否定。
  　　 但問題是，這種根深蒂固的傳統(tǒng)性的東西，僅僅依靠言語的說教或者文學(xué)的傳播，無法根本性的扭轉(zhuǎn)，即使五四思想家想當(dāng)然地全盤性否定中國傳統(tǒng)，采取全盤性西化的態(tài)度，對中國當(dāng)時的社會和民性也沒有起到多少的改變。
  　　 那么，中國人的這種獨特之處到底是什么呢？我認(rèn)為，也是五四思想和林先生已經(jīng)認(rèn)識的到的——社會的解體，脫序和反常。這就涉及到涂爾干的社會學(xué)，因為，涂爾干才真正為“社會”賦予了學(xué)理上的含義，我們可以以此來討論之。
  　　 中國文化上其實是沒有“社會”一詞的西方含義的。社會，原意，伙伴，在社會學(xué)的意義上是一種個人結(jié)合而成的超越個人而存在的狀態(tài)。在涂爾干的理解中，這種社會必然的“團(tuán)結(jié)的”，這種團(tuán)結(jié)的含義是團(tuán)體中的個人必然的彼此凝聚的，有共同感的，或依靠某一基本的意識紐帶而有共同體的意識或潛意識。團(tuán)結(jié)的方式可以是機(jī)械的或有機(jī)的（參看涂爾干的《社會分工論》），總之是團(tuán)結(jié)的。只有團(tuán)結(jié)的社會才是正常的社會，相反：不團(tuán)結(jié)的、不凝聚的、缺乏共同感和共同意識維系的個人集合則是反常的社會，也就是我們常翻譯為失范的（這種譯法是有問題的，來源于美國社會學(xué)對該詞的理解，著重在“規(guī)范”，法文原文為anomie，著重在“社會的團(tuán)結(jié)”，規(guī)范失效、道德淪喪為其派生物。）、脫序的、解體的社會。涂爾干的理解代表著西方文化（主要是歐洲，勉強(qiáng)也帶上美國）對于“社會”的傳統(tǒng)的經(jīng)典的理解。但是，這種帶有強(qiáng)烈西方文化傳統(tǒng)色彩的概念用之于東方文化的時候，就出現(xiàn)了問題。因為，東方文化的典型代表——中國，其歷史傳統(tǒng)中就沒有這個詞的概念和含義。因為，西方含義的“社會”在中國根本就沒有存在過。中國社會的常態(tài)就是一種失序、解體和混亂的狀態(tài)。盡管有時候出現(xiàn)了所謂盛世、中興、某某之治之類的短暫“瞬間”或時期和局部個別現(xiàn)象，那也只是依靠儒家信仰的官員和偶然碰到的英明的君主憑借超凡的才智和驚人的毅力勉力維持的。這種依靠個別人的能力維持的穩(wěn)定和諧的局面，我認(rèn)為，不能說是西方的意義上的“社會團(tuán)結(jié)”吧。中國社會倡導(dǎo)的是“和而不同”，似乎除此就是“同而不和”，那是小人。其實西方社會，據(jù)我觀察，他們是“同且和”，“同”是潛在的、隱性的或者超越的，“和”是表面的、顯性的或者世俗的?；蛘哒f“同”是整體的，“和”是個人的。他們一直在兩者之間取得一個微妙的平衡。在中國呢，最早致力于協(xié)調(diào)這二者的就是孔子了，做得最成功最好的也是他。但是，即使是最成功的，孔子也只做到了個人層次的協(xié)調(diào)，并沒有實現(xiàn)社會層次的整體的協(xié)調(diào)。而孔子之后呢，也就憑借中國人個人的悟性來努力爭取使社會避免淪為失序的混亂。但是，這確實很難。整個中國歷史，相對于和諧的時期，失序更像是一種正常的很自然的現(xiàn)象，而和諧則為反常的需要眾多人去努力爭取和斗爭流血的。
  　　
  　　 如果，社會失序為中國社會的根本弊端，那么，產(chǎn)生這種禍害的原因就是中國社會的本質(zhì)問題。五四思想家認(rèn)為是中國的傳統(tǒng)文化。（按林先生理解是這樣，因為他們要反傳統(tǒng)，并且是全盤性的。）但是，五四思想家理解的中國傳統(tǒng)，并不是指精神上的、或思想文化層次上的。他們反的傳統(tǒng)，并不是指儒家“學(xué)者”思想（孔孟荀朱之類的個人思想）；反的禮教，并不反禮儀的學(xué)說。五四思想家針對的更是一種行為層次的精神指導(dǎo)，而不是一種精神層次的理論思辨。
  　　
  　　 第二，中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。這一觀念也沿襲西方社會關(guān)于“傳統(tǒng)”的理解。西方社會的傳統(tǒng)是從古希臘就有的，與關(guān)于“社會”的理解一樣的，“社會共同感”?？窗乩瓐D時期的思想家論著，以及斯巴達(dá)之類的歷史，就可以知道這一點。西方社會之演變不是其共同感的變化，而是其共同感所依據(jù)的理論學(xué)說的變化——是從感性的機(jī)械團(tuán)結(jié)（希臘之前的，或者看斯巴達(dá)）到理性的政治社會（如希臘），再到非理性的宗教信仰（耶穌基督），再到理性的公民社會和民族國家（憲政民主法治自由等），西方的傳統(tǒng)沒有改變：社會一以貫之的團(tuán)結(jié)意識，偶有反常也克服之。（這里的演變沒有方向性的順序，即沒有先進(jìn)落后之分。）正是這樣的傳統(tǒng)滋養(yǎng)著西方人的創(chuàng)造性，使其得以不斷積累，不斷推進(jìn)。（如庫恩的“范式”概念，也具有非常鮮明的西方文化色彩，可以參考理解。）但是以此類比之中國，則存在著重大的隱患。因為：中國幾乎沒有西方意義上的“傳統(tǒng)”。
  　　 這種說法，咋一聽似乎匪夷所思，令人難以置信，或者會被嘲笑為嘩眾的奇談怪論。但我認(rèn)為，如果東西方在“傳統(tǒng)”的含義上有共同的認(rèn)識，必須具備幾個條件：首先，明確，西方的“傳統(tǒng)”，含義為什么；第二，東方的傳統(tǒng)含義為什么；第三，兩種含義是否在邏輯上具有共同之處，嚴(yán)格地說是具有一致性。如果我們這里嚴(yán)肅地討論的話，就不應(yīng)該僅憑日常的字面意思或民俗上的極其通常的理解來作為嚴(yán)肅討論的“理論”依據(jù)。
  　　 西方的傳統(tǒng)我上面已經(jīng)簡單概述了，總結(jié)一句話是就是“共同感”，是社會中人與人的共同感，是現(xiàn)代與古代人的共同感，是當(dāng)代人與后代人的共同感。只有在這種共同感的基礎(chǔ)上，“傳統(tǒng)”才能可以“傳而統(tǒng)之”。而中國人呢？
  　　 首先，可以肯定的是中國社會人與人之間缺乏一種共同感，現(xiàn)代人與古人也缺乏一種共同感，當(dāng)代人與后代人也缺乏一種共同感。（我這里不是說沒有一個人具有這種意識，我是說中國社會作為一個整體，是缺乏一種共同感和共同意識來支撐的。）個人不會感到來源于所謂“社會”整體的支持和理解，個人一般來說也不會感到來源于過去的壓力和對于未來的責(zé)任。（參考“阿Q”）
  　　但有人說，中國傳統(tǒng)在歷史中，在風(fēng)俗中。而實際上，中國的歷史也常處于斷裂和破碎的狀態(tài)。不要說中國是唯一歷史沒有斷過的文明古國，唯一歷史文獻(xiàn)記錄最豐富完善的歷史古國，這樣的話放在小品或相聲里面說比較合適，因而大而不當(dāng)，似是而非。每一部歷史書拿出來都是斷裂的，具有鮮明“個性的”。
  　　 在知識領(lǐng)域，每一個科技發(fā)明都是幾乎依靠個人的獨立完成，甚至是武林秘籍也少有傳遞下來的。（不過后者也許有世外高人擇人傳授，咱們不得而知。）
  　　 在政治領(lǐng)域，中國歷史表面上看似乎是具有所謂“超穩(wěn)定性的大一統(tǒng)國度”的歷史，而實際上每一朝代的建設(shè)并不是處于對于中國傳統(tǒng)的敬畏，更多的是對現(xiàn)實斗爭的應(yīng)對和妥協(xié)。
  　　 而民俗？只是一種現(xiàn)實的手段而已，如果現(xiàn)實不變與手段亦不變，如果現(xiàn)實改變了，…(留頭還是留辮子)中國人絕不會搞錯。
  　　 因此說，中國實際上沒有西方意義上的“傳統(tǒng)”。如果拿“西方的傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”來膚淺地類比中國，那就會出現(xiàn)誤讀。
  　　 如果非要比，那么，中國歷史上類似于西方的“傳統(tǒng)”，那就是“沒有傳統(tǒng)”，得到傳承不息的是社會整體的疏離感和個人的獨立意識。這里的“獨立”非西方的“獨立”，中國人的“獨立”是頂天立地，“唯我獨尊”——后者是潛臺詞）。這是中國亙古不變的“傳統(tǒng)”。但是，這并不是林毓生和崔之元理解的意思。
  　　 如果非要模仿西方對于“傳統(tǒng)進(jìn)行創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化”，那么幾乎是不可能的，因為，首先得創(chuàng)造出西方意義上的“傳統(tǒng)”，然后才能“創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化”。而這第一步就不是一種轉(zhuǎn)化，而是一種“全盤性地反傳統(tǒng)”。
  　　 中國社會那種疏離感和個人獨立意識的傳統(tǒng)若需要改變，就是要培養(yǎng)一種民族社會的共同感，那幾乎是根本性改變。從三位經(jīng)典人物的思想看來，這也是五四以來思想家和革命者致力于的目標(biāo)。雖然未有成功，但是其著力的地方我們還是看得出的。魯迅的諷刺和陳獨秀的共產(chǎn)主義，以及繼承五四“傳統(tǒng)”的毛澤東，其發(fā)動的文化大革命，都是朝著這個根本性缺陷發(fā)力的。
  　　
  　　
  　　
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  　　狄更斯說，這是最好的時代，也是最壞的時代。
  　　
  　　這句話對于“五四”時期同樣適用。那個時代的中國內(nèi)憂外患，政治混亂，社會黑暗，軍閥混戰(zhàn)，民不聊生，命如草芥，苦難橫行于中華大地上，然而黎明卻遲遲不肯降臨。于是有了魯迅，陳獨秀，胡適等人那強(qiáng)有力的吶喊。這讓我想起了文藝復(fù)興時期的意大利，資本主義啟蒙時期的法國，雖然時代背景不同，國家所處境況迥異，但是那些思想的誕生卻是那樣的類似。
  　　
  　　看完這本書，我驚訝于那個時代的混亂，不僅是社會，政治，經(jīng)濟(jì)，文明，還包括這些思想家的思想。嚴(yán)復(fù)用社會達(dá)爾文主義來闡述救亡圖存的方法；而康有為，梁啟超等維新主義者主張改良傳統(tǒng)儒學(xué)，以達(dá)到適應(yīng)社會發(fā)展的需求；等到“二十一條”簽訂之后，陳獨秀，胡適，魯迅等人則開始全面徹底的批判孔教以及整個古代中國的傳統(tǒng)主義，全盤否定傳統(tǒng)主義。當(dāng)然，這里主要說的是陳、胡、魯三人的思想變化及成就。
  　　
  　　遠(yuǎn)溯至夏朝，以至及清代，中華上下幾千年的歷史長河里，無論是夏商周的奴隸社會，還是后來的封建時代，君王統(tǒng)治天下時無不伴隨著普遍王權(quán)的思想，“君權(quán)天授”，“奉天之命”等禁錮了民眾的思想。而后儒學(xué)的發(fā)展壯大剛好與這個世界一拍即合。從此便奠定了幾千年來士大夫之類，廣大臣民的世界觀基調(diào)，形成了社會主流，即忠君，仁義，重禮。以至于后來辛亥革命的成功，清政府的垮臺，共和國的建立，中國依舊處于混亂黑暗的境況之中。究其原因，思想界認(rèn)為是舊的世界觀被廢除之后，新的統(tǒng)一的世界觀卻沒有建立，民眾遭遇了信仰缺失，于是，內(nèi)心的恐慌便接踵而至。于是便有了后來的“袁世凱恢復(fù)帝制”，“張勛復(fù)辟”，皆是對舊時代政治信仰，社會文化戀戀不舍的表現(xiàn)。
  　　
  　　于是后來便有了五四時期知識界三位最著名的領(lǐng)軍人物陳，胡，魯三人的振臂疾呼，全面的反傳統(tǒng)運動。正如作者所說，三人在性格、政治和思想方面有顯著差異：陳具有強(qiáng)烈道義情操，富有戰(zhàn)斗氣質(zhì)和大無畏精神，堅強(qiáng)有余而精細(xì)不足；胡則是杜威似的自由主義分子，圓通自足，溫文爾雅，頭腦機(jī)警，文字表達(dá)有一種淺顯流暢的格調(diào)，但深度不足；比照之下，魯迅則是一位非凡而繁復(fù)的人，機(jī)智敏銳，精微而富有創(chuàng)造力，尤以冷嘲的幽默和辛辣的諷刺著稱，他外觀疏遠(yuǎn)淡漠，內(nèi)心則悲憤沉郁，卻有一種誠摯的關(guān)懷和道德的熱情。三人在性格、政治、思想傾向方面的差異影響了他們反傳統(tǒng)的特質(zhì)。然而，他們卻得出了一個相同的基本結(jié)果：以全盤否定中國過去為基礎(chǔ)的思想革命和文化革命，是現(xiàn)代社會改革和政治改革的根本前提。
  　　
  　　在這種反傳統(tǒng)的過程中，他們作為整個社會的引導(dǎo)者，卻都在思想深處存在著這樣或那樣的矛盾。陳從社會達(dá)爾文主義出發(fā)，推出落后的社會必將被淘汰，從而得出中國已經(jīng)沉淪，無可救藥的悲觀結(jié)果；然而，他內(nèi)心里的民族主義卻促使其渴求變革，救國救民。他全盤否定孔教，但論據(jù)不足，缺乏研究，有時思想又自相矛盾。但他仍毫不懷疑的堅持整體性地反傳統(tǒng)主義。
  　　
  　　胡則生搬硬套杜威的方法論研究那時的中國社會。他既主張漸進(jìn)的改革中國傳統(tǒng)，又主張全盤摒棄這一傳統(tǒng)。他的改革主義植根于中國傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代西方文化屬性相似的概念；然而又認(rèn)為禮教與法制衍生于孔教，須現(xiàn)行推翻孔教，全面的反傳統(tǒng)。他的觀點變化無常，卻依然支持全盤否定傳統(tǒng)主義。
  　　
  　　而對于魯迅，這種矛盾更為復(fù)雜。早期的他支持改革，但不能全盤西化。然而當(dāng)認(rèn)識到國民劣根性之后，他對前途感到深深的悲觀，不知中國將何去何從。然而于傳統(tǒng)教育環(huán)境中成長的他，內(nèi)心仍存在傳統(tǒng)的價值觀。他的全盤性反傳統(tǒng)思想同獻(xiàn)身于理性和道德的傳統(tǒng)價值之間，存在著一些緊張的思想沖突。而同前兩個人一致，他并未意識到這種沖突，而是堅定的批判整個傳統(tǒng)主義。
  　　
  　　三個人都是為了中國的獨立強(qiáng)大做出思想上的探索，認(rèn)同制度社會的改革必先來自于思想改革。但他們都不可避免遇上了觀念危機(jī)，即早已將傳統(tǒng)主義中正確的價值觀深植內(nèi)心，卻要來全面否定傳統(tǒng)，謬誤便由此而生：他們沒有充足的論據(jù)來支持自己的觀點。
  　　
  　　這讓我想起近些年來孔家學(xué)說的風(fēng)靡，先是聯(lián)合國對孔子的推崇，又有于丹解《論語》的流行，以及近來的電影《孔子》的熱映，這些都不同程度的反映了孔子學(xué)術(shù)思想里所展現(xiàn)的人性光輝。而上學(xué)時的記憶尤為感性，要背誦孔孟思想里的名篇，接受儒家里的道德思想。這些都從側(cè)面說明了五四時代全面反傳統(tǒng)運動的謬誤。
  　　
  　　但是在那個年代，中國的思想家們意識到傳統(tǒng)主義所主導(dǎo)的社會體制已經(jīng)不適合現(xiàn)代的社會發(fā)展。而整個傳統(tǒng)主義中最核心的便是儒家禮教之說，而欲求社會之民主，必先打破思想這個枷鎖，因而導(dǎo)致了這些思想家整體性地否定傳統(tǒng)主義。雖然在今天看來，這種思想存在著很大的謬誤，然而之于水深火熱的舊中國，這種思想解放剛好是種苦口良藥，及時細(xì)雨。
  　　
  　　這場運動也為后來的革命做了準(zhǔn)備，因而，無論如何，作為中國思想啟蒙主義時代領(lǐng)袖的陳獨秀，胡適，魯迅等人值得被景仰，值得受到贊譽(yù)。
  　　
•   　　陳獨秀浮夸 思想深度不夠；胡適一味的崇拜杜威，妄想直接移植美國文化到中國；魯迅想全盤否定傳統(tǒng)文化，但他根子里的烙印又在影響著他，他活在自相矛盾的世界里，痛苦著。
•   　　 直到今天，我們身邊都還有很多人，特別是影響力很大的人，也像以前的前輩一樣，用這樣的思維方法來思考。比如說影響非常大的柏楊先生，又或者在香港特別流行的陶杰。一個人講中國人的丑惡的，他的劣跟性，另一個人講中國文化的DNA，都有一種把整個中國，一個有幾千年歷史的，非常復(fù)雜的一團(tuán)東西，簡化成為一個整體。而認(rèn)為這個整體里面有一些文化思想上的根本的漏洞，我們只要改變這些，或攻擊他們，打垮他們。整個國家，整個民族，整個文化，就會面目一新。這種想法，難道不就是一種非常簡化，我們傳統(tǒng)的一元論思維嗎？
  　　
•   　　 本書據(jù)說是林的博士論文，就我經(jīng)驗來看，博士論文基本是一個學(xué)人學(xué)術(shù)生涯最扎實最精悍的一塊。果然讀起來很嚴(yán)密，也不乏警句，全書基本結(jié)論為：五四知識分子“全盤西化”與“全面反傳統(tǒng)”的思想本身，正是中國傳統(tǒng)思想方式的表現(xiàn)，而一切的根源在于中國傳統(tǒng)中的“借思想文化以解決問題的途徑”。林的藥方是我們熟知的“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。
  　　 書中對陳獨秀、胡適和魯迅三個人的思維路徑分析，的確有好些神來之筆，但還是不時地把三人的只言片語往“借思想文化以解決問題的途徑”里面套，有些生硬。
  　　 我很認(rèn)可林在書里的理論架構(gòu)，而且相信隨著時間的推移，對新文化人物的研究日深，很可能加強(qiáng)林的這一論斷。我只是覺得，“借思想文化以解決問題的途徑”難道不是任何一個知識分子的特性嗎？豈是陳、胡、魯所獨然？文人身無長物，有的只是半點“思想文化”，他們要談解決問題，不通過“思想文化”通過啥呢？
  　　 對三人的思想評析，我以為魯迅這一章實為全書經(jīng)典，尤其林毓生引魯迅的散文詩劇《過客》，認(rèn)為里面“約三四十歲，狀態(tài)困頓倔強(qiáng)，眼光陰沉，黑須，亂發(fā)，黑色短衣褲皆破碎”的那位“過客”，正是魯迅的自我寫照。對此我深以為然。而看到這一則，我眼前立刻浮現(xiàn)出尼采筆下那個舉著燈籠的瘋子，它與這位走向墳地的過客——二者都有著強(qiáng)烈的象征意味和鬼魅凄愴的氣息，看得讓人直點頭。
  　　 而相較之下，寫陳獨秀和胡適的章節(jié)則遜色一些。尤其是寫胡，我覺得林的論斷都沒有大問題，也抓住了胡適中西文化態(tài)度的游離和前后矛盾，但卻沒有將這一前后矛盾展開來分析，而事實上這一矛盾是至為重要的——既然魯迅可以復(fù)雜到多個層次，對于胡適，難道一個“形式主義”、一個“假改良主義”就可以定論？此外，由于胡老先生說話從來不絕對化，搞得林毓生明明覺得胡適有此觀點，可就是抓不到把柄，十分有意思。
  　　 另外，讀罷本書后，也粗粗看了下袁偉時駁本書的文章，讀下來發(fā)現(xiàn)，袁偉時主要是不同意本書附錄里的那篇《中國人文的重建》，覺得苛責(zé)了胡適。也不無道理。
  　　 林毓生《中國人文的重建》應(yīng)該是在《中國意識的危機(jī)》全書基礎(chǔ)之外的發(fā)揮，我猜測是他在臺灣某所大學(xué)的演講，他在該文中指出，胡適過分追求方法論，帶來很多不良后果。這也許是事實，但顯然，在民眾分外饑渴的五四時代，胡的矯枉過正，很大程度上是時代使然。
  　　
  　　
  　　
•   　　　　 在以往的意識形態(tài)宣傳中（當(dāng)然后來不太提倡了），“五四”被塑造為一個神圣的象征符號。民主科學(xué)作為反抗的手段，也作為民族自強(qiáng)自救的工具，以截然不同的文化姿態(tài)劃開了與以往歷史的糾纏。這個西潮洶涌的時代，因為馬克思主義的輸入及其組織的誕生，而被抽象為單一的象征，通過邊緣化的過濾，它成為一個沒有陰影的純白色神話。這點對于北大而言，尤其具有情感上的意義。
  　　　　　　但是，站在不同身位的人，或從側(cè)面或從背面窺見了神話之下的陰影，這“看”是一種禁忌，需突破權(quán)力的封鎖限制，而公開“說”出所看，則更是如此。
  　　　　　　林毓生先生的定義是：五四時代是一個浪漫的啟蒙時代。所謂浪漫的，是因為這個時代的基本動力來自情感的激越，充沛的情感躍動支持著簡單的信心。這個時代的信息正是遲疑、困惑，即對每件問題繁復(fù)性質(zhì)冷靜的觀審的反面。所謂啟蒙的，是因為這個時代的自我覺醒；從理性的觀點出發(fā)，自己主動的要求掌握歷史巨輪的運轉(zhuǎn)。這個浪漫的啟蒙運動，內(nèi)部蘊(yùn)含著很大的矛盾。此種矛盾在五四高潮時期很不明顯。浪漫的激越與理性的啟蒙，當(dāng)時好像相互為用，相得益彰。
  　　　　　　　“救亡”作為最緊迫的至上目的，規(guī)范著思潮的引進(jìn)、研究方向，即一種思潮的引入與應(yīng)用，必須以“有用”作為標(biāo)準(zhǔn)。這種意圖倫理導(dǎo)致了強(qiáng)烈的功利主義傾向，學(xué)術(shù)本身不能作為獨立的最終目的，而只能作為實現(xiàn)最高目的的手段，因此，思想上不免帶上“遵命”的色彩，“獨立之精神，自由之思想”被視為不合時宜的迂闊。因為時代的緊迫性，情感的激越往往帶來急功近利的冒進(jìn)主義，有用的壓倒沒有用的或效用不明顯的，試驗的速度與頻率越來越快，在浮躁激進(jìn)中，往往如林先生所言，缺乏對于“每件問題繁復(fù)性質(zhì)冷靜的觀審”。相對大學(xué)里的知識分子，毛澤東倒是做得不錯，他采取實證考察的態(tài)度，對農(nóng)村形勢及出路有著清晰深入的把握。
  　　　　　　因為“浪漫”，自然而然地拔高了人的主體地位與主觀作用，從而趨向一種理性建構(gòu)主義，天真地試圖用一種理性設(shè)計的道德系統(tǒng)來完全取代既有的、腐朽不堪的價值體系。這種徹底割斷傳統(tǒng)、割斷因傳統(tǒng)而生的自發(fā)性擴(kuò)展秩序的激進(jìn)否定傳統(tǒng)主義，在“打倒孔家店”、“桐城謬種、選學(xué)妖孽”等口號后，體現(xiàn)出一種簡單的、排他性的一元化約主義。激進(jìn)功利的態(tài)度讓人喪失基本的理智清明，將傳統(tǒng)作為一完全同質(zhì)化的整體加以擯棄。這種意識與實踐，在文化大革命中得到更大的還魂回聲。
  　　　　　　　胡適“多研究些問題，少談些主義”，似乎想重建知／行的關(guān)系，采用經(jīng)驗主義、實證主義或“實驗主義”的態(tài)度，冷靜深入地探究現(xiàn)實問題，而不流于浮躁的抽象口號之爭?；蛘?，談主義也可，但是要將其作為學(xué)術(shù)來研究，學(xué)術(shù)本身成為目的，而不是功利主義冒進(jìn)式的蜻蜓點水?？茖W(xué)的理性精神，作為一個時代的口號，卻并未被貫徹。浪漫的色彩過濃，在此后歷史上的歷次運動中，都是一個無法克服的致命毛病，總流于浮泛、淺薄、半途而廢。
  　　　　　　　因此，在看到五四的神光之后，也要透過人為設(shè)置的遮蔽，看出它的陰影與局限，才會在啟示中催生新的途徑。
  　　　　 2002年05月03日
  　　　　
  　　　　--
  　　　　馬蹄聲，孤獨而又憂郁地自遠(yuǎn)至近，灑落在沉默的街上有如白色的小花朵．．．．．
•   有思想的好青年。
•   剛看價格的時候，我震驚了，為毛如此價廉？！再一看，1986年。。。好吧，我釋然了。。。
  這個不會是你在圖書館借的吧？
•   我看的是打印版的、、、不過看完了
•   但總歸還是魯迅的矛盾最符合中國國情？
•   通人
•   哦,很有意思,我收藏下來.
•   多年前的少作了
  林毓生先生的觀點也是可以商榷的
•   五四到底是救亡壓倒啟蒙，還是浪漫的情懷，抑或是民粹的沖動和反傳統(tǒng)的急切進(jìn)入西方先進(jìn)體系的內(nèi)心躁動，都是需要我們深深思索的……
•   我也這么覺得的，還是你概括的清楚。

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