走向封閉的美國(guó)精神

用戶評(píng)論 (總計(jì)78條)

•   　　Afficionados of the modern American novel have learned to look to Philip Roth for complex literary constructions that play wittily with narrative voice and frame. One thinks of such Roth works as My Life as a Man and The Counter Life, Now Saul Bellow has demonstrated that among his other well-recognized literary gifts is an unsuspected bent for daring satire. What Bellow has done, quite simply, is to write an entire corruscatingly funny novel in the form of a pettish, bookish, grumpy, reactionary complaint against the last two decades. The "author" of this tirade, one of Bellow's most fully realized literary creations, is a mid- fiftyish professor at the University of Chicago, to whom Bellow gives the evocative name, "Bloom." Bellow appears in the book only as the author of an eight-page "Foreword," in which he introduces us to his principal and only character. The book is published under the name "Allan Bloom," and, as part of the fun, is even copyrighted in "Bloom's" name. Nevertheless, Bellow is unwilling entirely to risk the possibility that readers will misconstrue his novel as a serious
  　　piece of nonfiction by a real professor, and so, in the midst of his preface, he devotes more than a page to a flat- footed explanation of his earlier novel, Herzog, in which, he tells us straight out, he was deliberately trying to satirize pedantry. This bit of hand waving and flag raising by Bellow detracts from the ironic consistency of the novel, but he may perhaps be forgiven, for so compellingly believable is this new academic pedant, "Bloom," that without Bellow's warnings, The Closing of the American Mind might have been taken as a genuine piece of academic prose.
  　　
  　　The novel is, for all its surface accessibility, a subtly constructed palimpsest concealing what old Hyde Park hands will recognize as a devastating in-house attack by Bellow on his own stamping ground, the Committee on Social Thought. ("Bloom" is described on the jacket as a professor in the Committee on Social Thought.) The real target, indeed, is a former member of that committee, the late Leo Strauss, a brilliant, learned, utterly mad historian of political thought who spawned, nurtured, reared, and sent out into the world several generations of disciples dedicated to his paranoid theories of textual interpretation. (Strauss, whose hermeneutics placed special emphasis on concealment, absence, and misdirection, appears only once in the book, in an aside. Bellow leaves it to the cognoscenti to recognize the true significance of the allusion.)
  　　
  　　 As conceived by Bellow, "Bloom" is the quintessential product of the distinctive educational theories that flourished at the college of the University of Chicago during and after the heyday of Robert Maynard Hutchins. The key to those theories was the particular mid-western, upwardly mobile first-generation version of the Great Conversation that came to be known, in its promotional publishing version, as The Great Books.
  　　
  　　According to this pedagogical conception, Western civilization is a two-millennia-old conversation among a brilliant galaxy of great minds, permanently encapsulated in a recognized sequence of great texts, with Aristotle's plan for the organization of human knowledge as the architectonic armature. Plato, Aristotle, Aeschylus, Thucydides, St. Augustine, St. Thomas, al Farabi, Maimonides, Erasmus, Cervantes, Bacon, Shakespeare, Descartes, Hobbes, Locke, Spinoza, Leibniz, Newton, on and on they come, reflecting on the relationship between man and the universe, chatting with one another, kibitzing their predecessors, a rich, endless, moveable feast of ideas and intellectual passions. The list, by now, has grown enormously long, but- and this is the secret of its mesmerizing attraction to the eager young students who were drawn to Chicago- it is finite. However much work it may be to plow through the great books, once one has completed the task, one is educated! One can now join the Great Conversation, perhaps not as an active participant, but certainly as a thoughtful listener. And this is true, regardless of one's family back- ground, upbringing, lack of private schooling, or inappropriate dress. Unlike the Ivy League, where the wrong social class marked one permanently as inferior, Chicago offered a "career open to talents."
  　　
  　　The virtue of a Chicago education was a certain intoxication with ideas, especially philosophical ideas, that sets off graduates of the Hutchins era from everyone else in the American intellectual scene. When I taught there briefly, in the early 1960s, I was enchanted to find professors of music reading books on Kant, and biologists seriously debating the undergraduate curriculum in Aristotelian terms. The vice of that same system is a mad, hermetic conviction that larger world events are actually caused or shaped by the obscurest sub-quibbles of the Great Conversation. By a fallacy of misplaced concreteness, of the sort that the young Marx so brilliantly burlesqued in The Holy Family, Chicago types are prone to suppose that it is the ideas that are real, and the people in this world who are mere epiphenomena. Bellow captures this distorted mentality perfectly in "Bloom," who, as we shall see, traces the cultural ills of the past twenty years implausibly, but with a wacky interior logic, to the twisted theories of two German philosophers.
  　　
  　　The novel (which is to say, Bellow's "Foreword") begins with what turns out to be a bitingly ironic observation. "Professor Blo om has his own way of doing things." And indeed he does! Once "Bloom" has begun his interminable complaint against modernity- for which, read everything that has taken place since "Bloom" was a young student in the 1940s at the University of Chicago- we are treated to a hilarious discourse of the sort that only a throwback to the Hutchins era could produce.
  　　
  　　"Bloom's" diatribe opens with some animadversions upon the culture of the young. After a few glancing blows at feminism, he quite unpredictably launches upon an extended complaint about the music that the young so favor. Bellow's image of a middle-aged professor trying to sound knowledgeable about hard rock is a miniature comic masterpiece.
  　　
  　　Now "Bloom" arrives at his real message. The deeper cause of the desperate inadequacies of our contemporary culture, it seems, is the baleful effect upon us of Friedrich Nietzsche and Martin Heidegger! Inasmuch as only a handful of American intellectuals can spell these gentlemen's names, let alone summarize their doctrines, "Bloom's" thesis has a certain manifest implausibility. But, as Bellow well knows, true Straussians spurn the obvious, looking always in silences, ellipses, and guarded allusions for the true filiations that connect one thinker with another, or a philosophical tradition with the cultural and political world.
  　　
  　　"Bloom's" expository style, so skillfully manipulated by Bellow, makes it extraordinarily difficult to tell what he is actually saying. Its most striking surface characteristic is an obsessive name- dropping that turns every page into a roll call of the Great Conversation. Consult the book at random (my copy falls open to pages 292-93), and one finds, within a brief compass, mention of Christopher Marlowe, Machiavelli (a Straussian buzzword, this), Bacon, Descartes, Hobbes, Leibniz, Locke, Montesquieu, Voltaire, Jacques Maritain, T.S. Eliot, Rousseau, Newton, Socrates, Moses, Cyrus, Theseus, Romulus, Swift, and Aristophanes.
  　　
  　　But despite the talismanic invocation of these and many other great names, there is precious little real argumentation in "Bloom's" "book." Indeed, despite his academic style of exposition, "Bloom" rarely enunciates a thesis that he is prepared to stand behind. All is irony, allusion, exposition, and under- cutting reserve. Eventually, one realizes that Bellow is deliberately, and with great skill, conjuring for us a portrait of a man of Ideas, if not of ideas, whose endless ruminations on moral and intellectual virtue conceal a fundamental absence of either.
  　　
  　　The turning-point in "Bloom's" monologue comes late in the novel, in a chapter entitled "The Sixties." Suddenly, the mist disperses, the allusions evaporate, and we discover what is really eating away at "Bloom's" innards. It seems that, in the course of his distinguished academic career, "Bloom" taught at Cornell University during the late sixties. Two decades later, "Bloom" is so dyspeptic about the events there that he can scarcely contain himself. "Servility, vanity and lack of conviction," "pompous," "a mixture of cowardice and moralism" are among the phrases with which he characterizes his colleagues of that time. For "Bloom," at Cornell, Columbia, and elsewhere, the rebellious students were blood brothers to the Brown Shirts who supported nazism. "Whether it be Nuremberg or Woodstock, the principle is the same."
  　　
  　　Stepping back a bit from the fretwork of the novel, we may ask ourselves what Bellow's purpose is in committing an entire book to the exhibition of "Allan Bloom." Clearly, simple good- hearted fun must have played some motivating role, as well, we may sup- pose, as a desire to set the record right concerning the Committee on Social Thought. But as the final portion of the book makes manifest, Bellow has a deeper aim, one that is intensely earnest and, in the fullest and most ancient sense, moral. The central message of the Greek philosophers whom "Bloom" so likes to cite is that ultimately morality is a matter of character. Plato's brilliantly rendered portraits not only of Socrates but also of Gorgias, Callicles, Thrasymachus, and the others is intended to show us how virtue is grounded in character, and right action in virtue. Merely to know what can be found in books, or indeed on clay tablets, is no guarantee of virtue. As Aristotle remarks in a celebrated ironic aside, one cannot teach ethics to young men who are not well brought up. "Bloom," as Bellow shows us across three hundred tedious pages, is as intimate with the Great Conversation as any Chicago undergraduate could ever hope to become. And yet, at the one critical moment in his life, when he confronts inescapably the intersection between political reality and his beloved Great Books, "Bloom's" vision clouds, his capacity for intellectual sympathy deserts him, and he cries "the Nazis are coming" as he shrinks from America's most authentically democratic moment of recent times.
  　　
  　　In the end, Bellow is telling us, the Great Conversation is not enough. One needs compassion, a sense of justice, and moral vision. Without these, the Great Books are merely dead words in dead languages. I strongly recommend The Closing of the American Mind to anyone who desires a fiction of the mind that takes seriously the old question of the role of reason in the formation of virtuous character.
  　　
•   　　 艾倫?布盧姆是美國(guó)新保守主義的代表人物、列奧?施特勞斯學(xué)派“第二代掌門人” ，《走向封閉的美國(guó)精神》這本書(shū)是他的代表作，布盧姆教授在這本書(shū)中通過(guò)分析論述想告訴我們這樣的信息：源自德國(guó)而流行于當(dāng)時(shí)美國(guó)的歷史主義、相對(duì)主義、科學(xué)主義，正在使美國(guó)陷于虛無(wú)主義的泥潭。一些美國(guó)人不再關(guān)心自然權(quán)利，喪失了善惡是非標(biāo)準(zhǔn)，忘卻了立國(guó)文本的宗旨，在開(kāi)放、多元的幌子下，一些美國(guó)人的心靈越來(lái)越無(wú)緣窺見(jiàn)真、善、美的生活。在此意義上，美國(guó)心靈正在走向封閉。與這一衰勢(shì)相伴的，則是美國(guó)大學(xué)教育的危機(jī)，是美國(guó)大學(xué)生心靈的封閉，美國(guó)的年輕一代已經(jīng)無(wú)意于聆聽(tīng)偉大作品中的教誨，無(wú)意追隨偉大心靈走出“洞穴”。
  　　 《美國(guó)精神的封閉》全書(shū)三卷，第一卷題為《大學(xué)生》，第二卷題為《虛無(wú)主義，美國(guó)的風(fēng)格》，第三卷題為《大學(xué)》。
  　　第一卷、學(xué)生
  　　 在第一卷中作者以美國(guó)當(dāng)代青年和大學(xué)生作為觀察的對(duì)象，闡述了傳統(tǒng)在自由主義、相對(duì)主義思潮中的逐漸喪失。
  　　 在“清白的操行記錄”這部分中，布魯姆坦言：“美國(guó)年輕人是在十八歲時(shí)才開(kāi)始接受教育的，他們的早期生活是一片精神上的空白，他們進(jìn)入大學(xué)時(shí)如同一張白紙，對(duì)深層自我和自己膚淺的經(jīng)驗(yàn)以外的世界一無(wú)所知?！保ǖ?頁(yè)）由此出發(fā)，布魯姆從文化比較的角度分析了美國(guó)年輕人與歐洲大學(xué)生的精神狀況差異：在歐洲社會(huì)，青年人的自我認(rèn)知是通過(guò)書(shū)本知識(shí)獲得的，書(shū)籍在歐洲青年的生活中具有舉足輕重的位置，而且書(shū)籍在社會(huì)中享有很高的地位，整個(gè)社會(huì)對(duì)精神文化的推崇造就了歐洲青年人的文化修養(yǎng)。剛進(jìn)入大學(xué)的美國(guó)青年則“像個(gè)自然的野蠻人”。不知道誰(shuí)是帕斯卡、笛卡兒，既缺乏哲學(xué)的沉思品性，又鮮有藝術(shù)的激情迷狂，他們是一群實(shí)用主義者，他們進(jìn)入大學(xué)進(jìn)行專業(yè)學(xué)習(xí)只是為了自己的世俗前程，他們對(duì)科學(xué)沒(méi)有熱情，對(duì)求知沒(méi)有渴望。家庭在道德教育（道德教導(dǎo)就是宗教引導(dǎo)）中作用的喪失。作者認(rèn)為家庭原先是培養(yǎng)道德、塑造文明人的地方，但是隨著自由主義、相對(duì)主義思潮對(duì)美國(guó)人思想的影響，家長(zhǎng)自己對(duì)所謂的善惡道德標(biāo)準(zhǔn)和信仰也不再明晰，從而無(wú)法將堅(jiān)定的道德觀傳達(dá)給子女。
  　　在“書(shū)籍”這部分中，大學(xué)生對(duì)典籍的忽視。作者認(rèn)為大學(xué)生進(jìn)入校園后，根本分不清什么是客觀真理什么是宣傳，不知道什么該學(xué)習(xí)而什么不該學(xué)習(xí)，對(duì)新思潮的追捧使他們喪失了對(duì)不同思想的鑒別能力，這些都是忽略典籍的結(jié)果。學(xué)生們之所以不會(huì)主動(dòng)的去閱讀典籍，是因?yàn)榈浼畬?duì)他們沒(méi)有實(shí)用價(jià)值，而民主的思想又讓他們不再推崇典籍中所宣揚(yáng)的精英。
  　　新一代美國(guó)大學(xué)生已不再喜歡讀書(shū)，特別是那些“大書(shū)”（great books），更不可能想從閱讀中得到精神樂(lè)趣和提升。失去典籍熏染的大學(xué)生變得越來(lái)越狹隘和平庸，他們狹隘是因?yàn)樗麄內(nèi)狈ι钪凶畋匾臇|西，即不滿于現(xiàn)狀、意識(shí)到還有其他選擇的真正依據(jù)，他們得過(guò)且過(guò)，超越的渴望日益淡化，他們的心靈像是一面鏡子，反映的只是周圍世界的雜亂無(wú)章，而不是世界的真相和生活的原來(lái)面貌。他們失去了洞察世界的能力，“遲鈍得令人吃驚”。
  　　 在“音樂(lè)”這部分中，布盧姆論述了音樂(lè)熏陶作用的喪失。揭示完新一代大學(xué)生令人吃驚的“古典文化空白”之后，布魯姆即對(duì)他們迷戀的搖滾樂(lè)進(jìn)行了才華橫溢的分析、批評(píng)。布魯姆不無(wú)夸張地說(shuō)，這是個(gè)音樂(lè)的時(shí)代，是靈魂與音樂(lè)為伴的時(shí)代。只是他們?cè)僖膊恢勒l(shuí)是貝多芬、巴赫，他們?cè)僖搀w會(huì)不到古典音樂(lè)的高貴、深刻與優(yōu)雅，體驗(yàn)不到古典音樂(lè)所表達(dá)的生命緊張與對(duì)精神理想的追求；他們只能在搖滾音樂(lè)中體會(huì)到粗野、變幻和怪異等“樂(lè)趣”。他們的音樂(lè)感受是娛樂(lè)的感受，是對(duì)政治生活和道德生活無(wú)關(guān)重要的事情。古典音樂(lè)對(duì)于音樂(lè)的精雕細(xì)琢完完全全在現(xiàn)代音樂(lè)當(dāng)中被背棄，美國(guó)浪漫主義文化徒有其表。搖滾音樂(lè)喚醒了非理性的激情，毀滅青年人的想象力，使他們難以對(duì)藝術(shù)和音樂(lè)產(chǎn)生激情，而藝術(shù)和思想是教育自由的實(shí)質(zhì)，而藝術(shù)和思想是自由教育的實(shí)質(zhì)。教育是在青年感覺(jué)什么和他們以后成為什么人和將要成為什么人之間提供自然的延續(xù)，搖滾音樂(lè)引發(fā)不成熟的狂喜情緒。他們戴上耳機(jī)，不再聽(tīng)偉大的傳統(tǒng)說(shuō)什么，而當(dāng)摘下耳機(jī)時(shí)，他們發(fā)現(xiàn)自己耳聾了。
  　　 在“關(guān)系”這部分，作者探討了自我中心、種族問(wèn)題、性解放、離婚、愛(ài)、情欲等社會(huì)問(wèn)題，作者明確指出，這些表象背后的思想根基是泊來(lái)品，其淵源需要到歐洲哲學(xué)和社會(huì)思想中去尋找。造就自己，謀求安生立命之地成為了大學(xué)生的追求?！霸诿裰鞯纳鐣?huì)，每個(gè)人都習(xí)慣于琢磨一個(gè)很小的目標(biāo)，就是他自己?！?大學(xué)生相信人人生來(lái)平等，而在美國(guó)種族之間的文化差異這種分裂人類的根逐漸被淡化。缺乏偏見(jiàn)是大學(xué)生沒(méi)有看見(jiàn)差別和沒(méi)有逐漸消滅差別的結(jié)果。作者認(rèn)為黑人大學(xué)生之所以成為二等公民，不是因?yàn)樗麄儾攀鑼W(xué)淺，而是他們被迫模仿白人文化。這成為了一種新的種族隔離方式，而心生錄取定額分配的做法又是加劇美國(guó)種族關(guān)系長(zhǎng)期的惡化的根源。作者論述了自由和平等終會(huì)分道揚(yáng)鑣，性解放運(yùn)動(dòng)和女權(quán)運(yùn)動(dòng)亦發(fā)生了齟齬。女權(quán)運(yùn)動(dòng)和性解放的合作造成了一切道德約束的消失，這樣一來(lái)人的本性也消失了，解放的喜悅也消失了。這也造成了人的性本性的模糊性。分離是對(duì)情感相互性要求的蓄意拒絕，而情感是依賴關(guān)系的核心。地點(diǎn)分離，人物分離，信仰分離，在其中謹(jǐn)慎和怯懦成為普遍的傾向，他們成為社會(huì)性的孤立主義者。離婚是我們?nèi)找鏀U(kuò)大的分離的最顯著的標(biāo)識(shí)，反過(guò)來(lái)說(shuō)，日益擴(kuò)大分離的原因是離婚。年輕人害怕作出承諾，但愛(ài)就是承諾。他們沒(méi)有激情，沒(méi)有希望，沒(méi)有絕望，沒(méi)有愛(ài)與死的矛盾情感。這也是造成離婚造成分離的原因。
  　　讀完這一卷后，一個(gè)問(wèn)題一直困擾著我：布盧姆所提到的美國(guó)“文化土壤如此貧瘠”，究竟是開(kāi)放一代造成的結(jié)果，還是造成這些學(xué)生知識(shí)貧乏的原因？在這一卷里我并沒(méi)有找到很明確的解釋，布盧姆似乎自然地認(rèn)為他們是互相選擇的關(guān)系——放縱、自我的思想滋生出的一代，而他們又選擇并助長(zhǎng)了此類文化。不過(guò)書(shū)中也零星地提到：美國(guó)的移民熔爐屬性、二戰(zhàn)后的《軍人福利法案》、冷戰(zhàn)競(jìng)爭(zhēng)下崇尚SAT成績(jī)的選拔標(biāo)準(zhǔn)、電視和廣播的誕生（似乎和波茲曼的觀點(diǎn)有些相似）、以及對(duì)黑人的優(yōu)待政策等等，是引起社會(huì)思想變革的部分原因。
  　　
  　　第二卷、美國(guó)風(fēng)格的虛無(wú)主義
  　　 在第二卷中，布魯姆以他深厚的古典知識(shí)為基礎(chǔ)，深入論述了今日流行在美國(guó)社會(huì)何以會(huì)流行虛無(wú)主義。在布魯姆看來(lái)，虛無(wú)主義儼然已成新的美國(guó)精神，并且美國(guó)人的虛無(wú)主義還不同于德國(guó)的虛無(wú)主義。由尼采、海德格爾所闡發(fā)的虛無(wú)主義是一種極具深度意義的生存絕望，旨在“上帝死了”的情況下重新建構(gòu)一個(gè)意義世界。而美國(guó)的虛無(wú)主義則毫無(wú)深刻意義可言，只是一種膚淺的“情緒，一種喜怒無(wú)常的情緒，一種不知所以然的焦慮”。
  　　 布盧姆認(rèn)為德國(guó)的反理性和反自由思潮是從尼采開(kāi)始的，或者更確切的說(shuō)，是從海德格爾開(kāi)始的。美國(guó)的虛無(wú)主義是一種情調(diào)、一種憂郁與變幻不定的情調(diào)，一種使人困惑的焦慮，是沒(méi)有自我的虛無(wú)主義。人們面臨心靈的變化對(duì)端和相互沖突傾向，不在相信原有的自然秩序，而用來(lái)充作自然秩序的傳統(tǒng)已經(jīng)崩潰。作者論述了盧梭和洛克兩種自然狀態(tài)直接導(dǎo)致的后果，洛克的理論對(duì)美國(guó)人的規(guī)范和制度負(fù)責(zé)，為他們發(fā)展私人財(cái)產(chǎn)和自由經(jīng)濟(jì)而辯護(hù)，賦予我們權(quán)利意識(shí)；而盧梭的理論構(gòu)成當(dāng)前關(guān)于生活是什么以及如何平復(fù)我們生活中的床上的一些流行觀點(diǎn)的根基。
  　　 可見(jiàn)，美國(guó)新一代年輕人雖然學(xué)過(guò)德國(guó)的虛無(wú)主義，但由于沒(méi)有古典文化做支撐，只是將它理解為不承擔(dān)任何稍微沉重的價(jià)值追求，讓自己輕易就擺脫了“善惡二元論”的長(zhǎng)期統(tǒng)治，同時(shí)也抖落了羞恥感和罪惡感，也不再相信任何真正的事情。他們也學(xué)過(guò)洛克，倒不失為洛克的好學(xué)生，他們按照洛克的精明的理性主義的要求，成為忙碌的資產(chǎn)者，不再計(jì)較自己是在整個(gè)西方文化史上屬于什么人，或者只想做個(gè)洛克式的人，那些果斷、講效率、不說(shuō)廢話的經(jīng)濟(jì)學(xué)家都是洛克派的代表，經(jīng)濟(jì)學(xué)家告訴人們?nèi)绾钨嶅X，從不管掙錢是為了什么。
  　　 布魯姆強(qiáng)調(diào)，政治不僅是民眾意志的體現(xiàn)，同時(shí)也是政治家慎思和明斷的結(jié)果，是后者通過(guò)政治藝術(shù)說(shuō)服前者接受其決斷的過(guò)程；只看到前一方面，實(shí)際上意味著取消了政治，因此他表示: “現(xiàn)代思想最顯著的特征之一就是政治的消失，而這一點(diǎn)與我們的政治實(shí)踐大有關(guān)系。政治或者消失在亞政治的領(lǐng)域(經(jīng)濟(jì))，或者消失在據(jù)稱比政治更高的領(lǐng)域(文化)之中，而這兩者都避開(kāi)了建筑的藝術(shù)，即政治家的懊斷。”
  　　嚴(yán)格地說(shuō)，布魯姆沒(méi)有提出任何體制性的建議以改善民主制。在這一點(diǎn)上，他完全忠實(shí)于施特勞斯的傳統(tǒng)。因?yàn)樵诤笳呖磥?lái)，哲學(xué)家不僅必須與政治保持距離，而且也不能充任大眾的啟蒙者和教育者，他只對(duì)某些特定的個(gè)人表達(dá)觀念，并通過(guò)他們發(fā)揮實(shí)際影響。這并非因?yàn)檎軐W(xué)家的清高，而是因?yàn)檎軐W(xué)與政治是兩個(gè)完全不同、不能混為一談的領(lǐng)域。啟蒙主義最大的錯(cuò)誤，就是把哲學(xué)政治化，又把政治理論化了。布魯姆認(rèn)為，哲學(xué)家們的作用，將通過(guò)大學(xué)這一機(jī)構(gòu)表達(dá)出來(lái)，因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會(huì)，它是能夠保證人們的精神獨(dú)立、推動(dòng)人們追求祟高與卓越，從而使自由變得有意義、使民主得以完善的唯一的社會(huì)機(jī)制。
  　　 布魯姆通過(guò)一種靈魂的文化考古學(xué)，發(fā)現(xiàn)了主宰新一代美國(guó)人精神生活的膚淺文化，而在新一代美國(guó)人眼里，這些膚淺的文化就是“文化”本身，其中沒(méi)有任何西方古典文化的蹤跡，只有一些與搖滾、金錢相匹配的極其膚淺的意識(shí)形態(tài)。大學(xué)教育也因此遭遇了前所未有的文化危機(jī)?，F(xiàn)在的美國(guó)教育就像流行在美國(guó)社會(huì)中的意識(shí)形態(tài)一樣，只注重那些表面的東西來(lái)裝點(diǎn)自己，而忽略了那些根本的東西，它們就隱藏在西方古典文化中，難怪布魯姆高喊道：“我們需要?dú)v史。”但現(xiàn)實(shí)卻是，“歷史”已經(jīng)被膚淺的大學(xué)忘卻了。布魯姆豈能寬恕蔑視“歷史”的大學(xué)。
  　　
  　　第三卷：大學(xué)
  　　 卷三<大學(xué)>一共分為三大部分：第一部分“從蘇格拉底的申辯到海德格爾的就職演說(shuō)”，首先指出了民主體制下精神生活面臨的危險(xiǎn)與困境，然后以哲學(xué)的視角分析了啟蒙運(yùn)動(dòng)的發(fā)起和轉(zhuǎn)向，最后以理性為核心講述了從蘇格拉底到啟蒙思想家再到尼采等人的哲學(xué)思想。從而在哲學(xué)這個(gè)最高層次上對(duì)大學(xué)進(jìn)行定位。第二部分“六十年代”回顧了美國(guó)歷史上20世紀(jì)60年代的學(xué)生運(yùn)動(dòng)，從現(xiàn)實(shí)角度論述了當(dāng)代社會(huì)中大學(xué)面臨的挑戰(zhàn)與危險(xiǎn)。第三部分“學(xué)生與大學(xué)”則分別論述了通識(shí)教育、自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)在大學(xué)教育中的現(xiàn)狀并對(duì)他們的未來(lái)發(fā)展提出建議。本書(shū)提供了一個(gè)從哲學(xué)的高度俯瞰大學(xué)教育的視角，從而引發(fā)對(duì)大學(xué)的意義和大學(xué)生活應(yīng)該如何度過(guò)的更深刻的思考。
  　　在進(jìn)行了總體的描述之后，作者就開(kāi)始從不同角度對(duì)大學(xué)進(jìn)行定位。首先是政治社會(huì)角度，在“托克維爾論民主體制下的精神生活”一部分中，作者論述了民主的三種危險(xiǎn)，第一，“民主最大的危險(xiǎn)是淪為輿論的奴仆”。“理性解放的荒謬結(jié)果是讓人更多地跟著輿論走，是對(duì)獨(dú)立精神的削弱?！痹诿裰髡w中，多數(shù)人的意見(jiàn)代表一切，甚至凌駕于理性之上。第二，民主政體使得對(duì)它的懷疑變得沒(méi)有立足之地，使人們看不到還有其他的可能性，使得反對(duì)主流得不到保護(hù)和尊重。第三，民主與人們的生存需要相結(jié)合，只關(guān)注那些實(shí)用之物，只關(guān)注大眾眼中最緊迫問(wèn)題的解決，從而那些熱衷思考更高層次精神問(wèn)題的人就顯得與現(xiàn)代民主精神格格不入。
  　　 看到民主政體蘊(yùn)含的危險(xiǎn)，也就看到了超越現(xiàn)實(shí)，做更高層次的思考的必要。而現(xiàn)代社會(huì)中唯一可以容納這種思考的地方就是大學(xué)。由此，作者引出了對(duì)民主國(guó)家中大學(xué)的任務(wù)的闡釋。第一，為哲學(xué)提供起碼的生存空間。針對(duì)上述民主帶來(lái)的危險(xiǎn)，大學(xué)必須為不受保護(hù)且膽怯的理性提供幫助，它提供一種氣氛，使統(tǒng)治者的意志的道德優(yōu)勢(shì)和自然優(yōu)勢(shì)不至于嚇跑哲學(xué)上的懷疑。第二，大學(xué)要始終把永恒的問(wèn)題放在第一位，放在中心位置。大學(xué)要成為開(kāi)放精神的典范，以保護(hù)理性免受理性自身的傷害。第三，提升人們的精神高度。重新體驗(yàn)人的唯一方法，就是在亞里士多德和霍布斯那些思想家的幫助和引導(dǎo)下，獲得我們難以擁有或不可能擁有的體驗(yàn)。第四，對(duì)于民主社會(huì)中的宿命論傾向，應(yīng)對(duì)之策是訴諸古典的英雄主義。因此，傳承古典英雄的精神，以應(yīng)對(duì)民主社會(huì)中人們的軟弱，在莎士比亞和丘吉爾之后續(xù)寫當(dāng)代英雄的知識(shí)譜系，也應(yīng)是當(dāng)代大學(xué)努力的方向。
  　　而在“思想文明與文明社會(huì)的關(guān)系”這一部分中，作者則從歷史（主要是精神方面）的角度來(lái)給大學(xué)進(jìn)行定位。由于我們現(xiàn)在所了解的大學(xué)，從內(nèi)容和目標(biāo)來(lái)看，是啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，因此，作者在這一部分詳細(xì)論述了啟蒙運(yùn)動(dòng)及其給大學(xué)帶來(lái)的影響。因此，作者把啟蒙運(yùn)動(dòng)主要定位為一種政治計(jì)劃，即通過(guò)教育說(shuō)服統(tǒng)治者來(lái)使得哲學(xué)家的思想自由得到承認(rèn)。啟蒙運(yùn)動(dòng)獲得了成功，并深刻影響了政治和科學(xué)，同時(shí)也影響了大學(xué)，它保證大學(xué)享有特殊地位，不必拘泥于文明社會(huì)中的思考和言論所受到的一般道德和政治限制。然而，“啟蒙運(yùn)動(dòng)勝利之時(shí)，似乎也成了它走向衰敗的起點(diǎn)。民主化的結(jié)果使它的目的變得模糊不清。”啟蒙運(yùn)動(dòng)以理性為出發(fā)點(diǎn)，最后卻使得理性“在既無(wú)羅盤也無(wú)輪舵的狀態(tài)下隨波逐流。”而造成這種困境的原因之一在于：“啟蒙運(yùn)動(dòng)在政治活動(dòng)模式和程度方面是對(duì)哲學(xué)傳統(tǒng)的自覺(jué)的根本的決裂。”啟蒙運(yùn)動(dòng)和蘇格拉底代表的哲學(xué)傳統(tǒng)的分歧體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是在知識(shí)與文明社會(huì)的關(guān)系上，二者間的矛盾是否可以調(diào)和的問(wèn)題。在蘇格拉底看來(lái)，改變“洞穴”的性質(zhì)是做不到的，只能通過(guò)教育使少數(shù)的人從黑暗走向光明。哲學(xué)和民眾的普遍情感之間的鴻溝是無(wú)法填平的，二者之間的矛盾也是無(wú)法真正調(diào)和的。蘇格拉底的特點(diǎn)是，他生活在根本性的矛盾之中，他闡釋它們，卻不努力消除它們。二是在對(duì)待詩(shī)歌的態(tài)度上。詩(shī)歌是非理性的代表物，蘇格拉底試圖保持詩(shī)歌，而啟蒙運(yùn)動(dòng)則對(duì)它的命運(yùn)毫不關(guān)心。
  　　由此，文章將目光轉(zhuǎn)向了蘇格拉底，在第一部分剩下的篇幅中，作者以蘇格拉底為線索，對(duì)西方哲學(xué)的發(fā)展史進(jìn)行了梳理，并最后得出“大學(xué)的精神始于蘇格拉底”的結(jié)論。因此，到亞里士多德這里，哲學(xué)對(duì)文明社會(huì)的敵意作出的反應(yīng)是一種教育的努力，而不再僅僅是蘇格拉底對(duì)這種差異的闡釋?？傊瑔⒚伤枷爰铱吹?，如果迎合人們的需求，科學(xué)家和哲學(xué)家就會(huì)有統(tǒng)治人的力量。因此，啟蒙運(yùn)動(dòng)獲得了成功，也奠定了現(xiàn)代大學(xué)的架構(gòu)和氛圍。大學(xué)的繁榮是因?yàn)榇髮W(xué)被認(rèn)為能夠按社會(huì)的需求服務(wù)于社會(huì)。啟蒙運(yùn)動(dòng)造成的人民與哲學(xué)家的統(tǒng)一的現(xiàn)象便是值得懷疑的。因此，啟蒙運(yùn)動(dòng)后，對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的質(zhì)疑從未停止。最早的質(zhì)疑者包括斯威夫特，盧梭也提出了質(zhì)疑，并再次斷定科學(xué)和社會(huì)之間存在著永久的緊張。為了協(xié)調(diào)這種緊張，康德對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)工程進(jìn)行了系統(tǒng)的審查，試圖以理性證明科學(xué)的局限性進(jìn)而證明人性存在的重要性。而更加激進(jìn)的質(zhì)疑者是尼采，他把矛頭直指蘇格拉底，認(rèn)為學(xué)術(shù)不過(guò)是一種危險(xiǎn)的錯(cuò)覺(jué)，他推崇人的創(chuàng)造性活動(dòng)，反對(duì)蘇格拉底相信的純粹精神，從而使得詩(shī)人在哲學(xué)與詩(shī)的斗爭(zhēng)中獲得了勝利。海德格爾繼承尼采的思想，發(fā)展了批判理性主義，造成了德國(guó)大學(xué)的危機(jī)。
  　　 作者用大量的篇幅介紹了大學(xué)的思想發(fā)展史，是因?yàn)樵谧髡呖磥?lái)，思想才是大學(xué)的一切。因此第一部分也是最重要最難理解的部分。
  　　在第二部分“六十年代”中，作者以美國(guó)20世紀(jì)60年代的學(xué)生運(yùn)動(dòng)論述了當(dāng)代大學(xué)面臨的危險(xiǎn)。學(xué)生運(yùn)動(dòng)中大學(xué)面臨的危險(xiǎn)主要可以總結(jié)為幾方面：一是大學(xué)被民主輿論所綁架，為了迎合主流而盲目地批判傳統(tǒng)。二是對(duì)道德的理解發(fā)生轉(zhuǎn)變。道德體驗(yàn)變?yōu)榱x憤和狂怒，這是對(duì)理性最有害的，因而也是對(duì)大學(xué)最有害的。三是隱秘的精英主義思想或者說(shuō)民主中的野心問(wèn)題。
  　　 第三部分“學(xué)生與大學(xué)”回歸教育現(xiàn)實(shí)，從大學(xué)生選擇和大學(xué)課程的角度講述了當(dāng)代大學(xué)教育中的問(wèn)題。通識(shí)教育的危機(jī)。知識(shí)爆炸和日趨嚴(yán)重的專業(yè)化，使得大學(xué)學(xué)業(yè)變得空虛了。而在作者看來(lái)，唯一嚴(yán)肅的解決方案是閱讀“巨著”的方法，然而當(dāng)代大學(xué)的三大組成部分，自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)對(duì)閱讀經(jīng)典的教育方式都沒(méi)有熱情。當(dāng)代大學(xué)教育不僅面臨著通識(shí)教育的危機(jī)，還面臨著學(xué)科分裂帶來(lái)的危機(jī)。自然科學(xué)自成一家，處于一種“自給自足”的狀態(tài)，不依賴人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，并且對(duì)后兩者有深刻的偏見(jiàn)。
  　　本書(shū)卷三以“大學(xué)”為名，因此作者從他自己在芝加哥大學(xué)求學(xué)的經(jīng)歷切入，以芝加哥大學(xué)的仿哥特式建筑表達(dá)他“對(duì)沉思生活的敬重”。然而，現(xiàn)實(shí)中并不是每個(gè)人都如此看重大學(xué)生活的思想意義，對(duì)于更多的人來(lái)說(shuō)，上大學(xué)只是成長(zhǎng)的一部分，甚至只是就業(yè)的跳板，這種想法對(duì)于一所普通大學(xué)或職業(yè)學(xué)校來(lái)說(shuō)或許無(wú)可厚非，但對(duì)于一所著名大學(xué)來(lái)說(shuō)，它應(yīng)當(dāng)提供的遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止這些，一所真正意義上的大學(xué)還應(yīng)該提供一種自由探索的氛圍和一種進(jìn)行高于日常生活的、更深層次的思考的可能性。即如作者所說(shuō)：“在一個(gè)以理性為基礎(chǔ)的國(guó)家里，大學(xué)是政體的廟堂，它致力于運(yùn)用最純粹的理性，在人們心中喚起一種敬畏，自由而平等的人類聯(lián)合體當(dāng)之無(wú)愧的敬畏?！?br /> 　　在書(shū)的結(jié)尾，作者再次把大學(xué)定位成全體求知者的共同體。人們?cè)谔剿魅祟惞餐淖钪匾膯?wèn)題時(shí)所產(chǎn)生的心心相印的友誼，是這個(gè)共同體成員間的密切聯(lián)系得以建立的基礎(chǔ)。作為社會(huì)良心的大學(xué)，與現(xiàn)實(shí)保持一定的距離是必要的；關(guān)注那些更高遠(yuǎn)更深刻的關(guān)乎人類共同命運(yùn)的永恒的哲學(xué)命題是大學(xué)的使命，學(xué)會(huì)做一個(gè)能永遠(yuǎn)理性地思考人類事務(wù)并有勇氣堅(jiān)持不同于主流的觀點(diǎn)的精神貴族，是我們?cè)诖髮W(xué)中應(yīng)該努力的方向。
  　　 小結(jié)：
  　　 布盧姆教授在新湖中談到的很多問(wèn)題，我們國(guó)家的大學(xué)生可能也正在面臨著，比如我們也對(duì)典籍有一種忽視，遠(yuǎn)離書(shū)籍和歷史的我們，只能從身邊的人與事，只能從一個(gè)個(gè)圈子里體會(huì)和感受人生，相比與閱覽群書(shū)來(lái)認(rèn)識(shí)世界有著豐厚積淀的人，我們的眼光不是越來(lái)越狹隘了嗎，又何談?dòng)^察力和判斷力，甚至是創(chuàng)造力呢？另外，關(guān)于大學(xué)應(yīng)該進(jìn)行自由教育我也是很贊成的，大學(xué)教育應(yīng)該是發(fā)現(xiàn)適合人本質(zhì)的東西，大學(xué)應(yīng)該帶給社會(huì)一種liberal的氣質(zhì)，而這種精神會(huì)反映在國(guó)家的風(fēng)貌中。關(guān)于大學(xué)應(yīng)該與現(xiàn)實(shí)保持一定距離對(duì)我很有啟發(fā)，特別是我們作為法律專業(yè)的學(xué)生，更應(yīng)該注意不要太早的把自己投入到紛繁瑣屑的法律實(shí)務(wù)中，而應(yīng)該更多的關(guān)注那些作為一個(gè)真正的人所應(yīng)該具備的東西。在這種努力中，我們并不是孤身一人，而是會(huì)與許多有著共同追求的人在這個(gè)過(guò)程中達(dá)成心靈契合的友誼。這樣的大學(xué)生活，將是多么絢麗奪目和攝人心魄。
  　　
  　　
  　　
•   　　 這不就是在說(shuō)我們現(xiàn)在嗎？在我們這里，讀過(guò)這本書(shū)的人似乎很容易有這樣的感受。如果還沒(méi)有足夠的自我批判的勇氣，我們可以說(shuō)布魯姆說(shuō)的就是我們的同學(xué)、我們大學(xué)的現(xiàn)狀，真的，審視我們平常對(duì)話中、自我辯解時(shí)的語(yǔ)匯，里面有相當(dāng)一部分都是布魯姆批判的陳詞濫調(diào)。更有趣的是，你會(huì)發(fā)現(xiàn)布魯姆描繪的一些情景是那樣鮮活，以至于經(jīng)常以類似的方式在我們的生活中重現(xiàn)，這種時(shí)候，不由得想到了他的教誨，猶如面見(jiàn)其人。經(jīng)典之為經(jīng)典，大概如此。
  　　 問(wèn)過(guò)身邊的看過(guò)這本書(shū)的同學(xué)，觀點(diǎn)大致分兩派，褒貶相對(duì)。一派認(rèn)為布魯姆的觀點(diǎn)有些偏執(zhí)，憑什么說(shuō)不看“他的經(jīng)典”的生活就不是嚴(yán)肅的生活了。另一派看完此書(shū)后則大呼“罵得”過(guò)癮，總算有人替他們出了心里某種壓抑已久但又不擅表達(dá)的怨氣。既然是經(jīng)典，圍繞它自然會(huì)有各種各樣的理解和闡釋，理解的進(jìn)路不同，看到的風(fēng)景也不一樣。本人學(xué)力尚淺，理解起作者蘊(yùn)含深厚學(xué)養(yǎng)和關(guān)懷的表達(dá)時(shí)會(huì)很有局限，只希望能結(jié)合自己對(duì)美國(guó)50年代以后的一些社會(huì)、文化背景的了解，談一談自己從布魯姆的書(shū)中讀到的那個(gè)時(shí)代美國(guó)的文化之爭(zhēng)。
  　　讀這本書(shū)時(shí)，盡管有布魯姆種種對(duì)現(xiàn)實(shí)的鮮活描述（我不難想象出他筆下的“那些年輕人、大學(xué)生”說(shuō)話時(shí)的表情和語(yǔ)氣），我還是努力試圖從自己的記憶中尋覓出一些關(guān)于那個(gè)時(shí)代的美國(guó)的記憶。讀到這一段時(shí)，不禁想起了約翰?列儂的《Imagine》的歌詞，在我看來(lái)很有典型意義的對(duì)比：
  　　
  　　 “按照我們的標(biāo)準(zhǔn)，我的祖父母就是愚昧無(wú)知之人，我的祖父只干過(guò)粗活。但他們的家庭在精神上是富足的，因?yàn)榧抑兴龅囊磺小恢皇翘囟ǖ膬x式——都能在《圣經(jīng)》的訓(xùn)誡中找到源頭，在《圣經(jīng)》故事及其相關(guān)的評(píng)論中找到解釋，而且在垂范后人的無(wú)數(shù)英雄的行為中都有想象中的一一對(duì)應(yīng)的表現(xiàn)。??????他們樸素的信仰和舉止把他們同偉大的學(xué)者和思想家聯(lián)系在一起，這些人在處理同樣的材料時(shí)，不是從外部或異域的觀點(diǎn)出發(fā)，而是一如既往的深信不疑，同時(shí)深入領(lǐng)會(huì)以提供指導(dǎo)。人們對(duì)真正的學(xué)問(wèn)是心存敬意的，因?yàn)樗c他們的生活有著可以感受得到的聯(lián)系。這就是共同體和歷史的意義所在：共同的經(jīng)驗(yàn)使人們加入到唯一的信仰體系之中，無(wú)論尊卑貴賤。”
  　　
  　　
  　　 我認(rèn)為這段話很典型，能讀出好幾層意味，而且還恰恰是他在書(shū)中反復(fù)重現(xiàn)的主題。
  　　 首先，他提到了不同的認(rèn)知觀念，我們?cè)诤畏N意義上可以認(rèn)為一些人愚昧無(wú)知，今天大部分美國(guó)人的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)是什么？（是講求實(shí)用嗎？第一卷的開(kāi)始他就講了蘇聯(lián)發(fā)射人工衛(wèi)星對(duì)當(dāng)時(shí)美國(guó)人的影響，對(duì)科學(xué)的推崇，種種技術(shù)、標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)“人生永恒問(wèn)題”的漠視。直到今天，很多人都還認(rèn)為美國(guó)很多學(xué)術(shù)領(lǐng)域有重實(shí)用、重技術(shù)化的導(dǎo)向）
  　　其次，他又一次提到了《圣經(jīng)》，這在書(shū)中布魯姆多次提到《圣經(jīng)》作為舊傳統(tǒng)無(wú)所不包的源泉的地位，還有圍繞《圣經(jīng)》的一系列闡釋、傳說(shuō)、人物，要按本尼迪克特在《想象的共同體》里的觀點(diǎn)說(shuō)，這些對(duì)于維系一個(gè)共同體相當(dāng)之重要。外加上《獨(dú)立宣言》，這構(gòu)成了布魯姆心中美國(guó)傳統(tǒng)的兩個(gè)核心，一個(gè)深邃的文化傳統(tǒng)和一個(gè)簡(jiǎn)單、有說(shuō)服力而且極富理性精神的政治傳統(tǒng)。
  　　 還有，布魯姆認(rèn)為他的長(zhǎng)輩們的精神是富足的，相形之下，就是他的標(biāo)題里說(shuō)的“當(dāng)今大學(xué)生心靈的枯竭”，當(dāng)然這枯竭和富足的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)還是他說(shuō)的“源泉”。
  　　 再有，他認(rèn)可“深入研習(xí)經(jīng)典以指導(dǎo)自己的行為，篤信自己的作為，而不從外部的視角來(lái)看問(wèn)題?！边@種“內(nèi)外之分”也是書(shū)中的一個(gè)重要主題。
  　　 另外，“人們對(duì)真正的學(xué)問(wèn)心存敬意”，在我看來(lái)這說(shuō)的就是一種“敬畏之心”，這可是讓布魯姆“含恨在心”的關(guān)鍵。對(duì)布魯姆來(lái)說(shuō)，“敬畏是從一個(gè)偉大心靈所寫下的偉大作品中學(xué)到教益的必備條件” 。在布魯姆的筆下，“敬畏之心”的作用可遠(yuǎn)不止如此，敬畏是一種心靈的馴服，關(guān)于國(guó)家、宗教、文明、家庭、文化等等的觀念為人提供了認(rèn)識(shí)自己的基礎(chǔ)和行動(dòng)的指南，而這些都建立在一種“敬畏”之上，沒(méi)有了“敬畏”，價(jià)值大廈就會(huì)坍塌。后來(lái)60年代的民權(quán)運(yùn)動(dòng)、女權(quán)運(yùn)動(dòng)、反文化運(yùn)動(dòng)、反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)都在不同程度上挑戰(zhàn)、沖擊著“敬畏之心”，要打破舊的秩序，怎么能對(duì)它懷有敬畏呢？整個(gè)相關(guān)問(wèn)題的大背景就是關(guān)于現(xiàn)代性的討論，布魯姆在書(shū)中諸般慨嘆，大概也都在這個(gè)范圍內(nèi)展開(kāi)。如果可以空談一句的話，我的感覺(jué)是，面對(duì)這個(gè)靈光消逝的年代，感覺(jué)比較韋伯式的深情的憂郁，布魯姆表現(xiàn)出的是一種戰(zhàn)斗精神，他感情深厚而飽滿，指揮著一場(chǎng)悲壯的文明保衛(wèi)戰(zhàn)。
  　　 最后，布魯姆在談共同體、共同的經(jīng)驗(yàn)、一個(gè)信仰體系，“人的整全性”、“社會(huì)的整全性”也是書(shū)中的一個(gè)重要主題?！盁o(wú)論尊卑貴賤”，布魯姆的平等觀同樣是理解這本書(shū)的一個(gè)鎖鑰。他似乎不反對(duì)人們基本政治權(quán)利的平等，但明確反對(duì)普遍的平等，堅(jiān)持認(rèn)為人在智識(shí)、道德上的差異應(yīng)該在社會(huì)制度中有所體現(xiàn)，這樣可以鼓勵(lì)人們努力追求卓越。顯然，這與傳統(tǒng)的美國(guó)式成功觀是一致的，正如布魯姆靠此書(shū)成名后說(shuō)的那樣，“我因變成像搖滾明星一樣的學(xué)院明星而得到極大的樂(lè)趣。部分原因是因?yàn)槲矣篮愕拿绹?guó)認(rèn)同。發(fā)現(xiàn)在美國(guó)內(nèi)部經(jīng)歷美國(guó)式的成功是那么令人喜悅，以至于我要看看是否還錯(cuò)過(guò)了別的什么；” 從這一點(diǎn)出發(fā)，包括布魯姆對(duì)“黑人與白人關(guān)系的失敗”等一系列議題的看法也就不難理解了。
  　　 回到我說(shuō)的有趣的對(duì)比上來(lái)，我們看約翰?列儂那首至今仍被傳唱不衰的《Imagine》 ，這首歌的影響力不用多說(shuō)，它傳入美國(guó)后，更是掀起了一股浪潮，但是歌里面唱的如同大多數(shù)搖滾樂(lè)表現(xiàn)出的先鋒精神一樣，與布魯姆竭力維護(hù)傳統(tǒng)格格不入，乃至相互抵觸。我們只需回想里面的幾句，“想象一下沒(méi)有天堂、國(guó)家、宗教”，“只為今天而活”、“世界就會(huì)合而為一”等，對(duì)應(yīng)會(huì)布魯姆的那段話，實(shí)在是相映成趣。這里面有很多值得我們細(xì)談的內(nèi)容，盡管列儂后來(lái)再說(shuō)起這首歌，曾把它比作共產(chǎn)黨宣言，他自己也承認(rèn)要讓大眾接受你，也即流行文化的秘訣，就是抹在歌詞里的蜂蜜。仿佛緊靠幾句花言巧語(yǔ)就能讓青年們相信他們即將解放、獲得自由，而這恰恰是布魯姆批判的“空洞虛假的陶醉”，“未能體會(huì)真正的信仰，何來(lái)解放的狂喜。”
  　　 但我們似乎需要回顧50年代以后的美國(guó)的若干社會(huì)現(xiàn)實(shí)，至少可以幫助我們理解，60年代的種種運(yùn)動(dòng)、浪潮并不是憑空發(fā)生的，更像是眾多潛藏已久的暗流的匯合。我們需要提及50年代美國(guó)的經(jīng)濟(jì)繁榮、人口增長(zhǎng)，這為后來(lái)的諸多事情打下了基礎(chǔ)。有了錢，買車買房，可以提供給子女更好的生活條件和教育條件，這才有了后來(lái)美國(guó)大學(xué)的擴(kuò)招，大學(xué)人數(shù)的增長(zhǎng)一定程度上必然導(dǎo)致了精英教育的衰落。民主必然帶來(lái)平庸，本來(lái)就守之不易的大學(xué)陣地最終變成了multiversity，學(xué)科之間還矛盾重重，整全的大學(xué)精神談何容易。優(yōu)越的條件下，Boomer一代受到的教育和他們的父母很不一樣，很多從前看來(lái)來(lái)之不易的東西對(duì)他們而言伸手即得，這也造成了他們更容易具有理想主義的情懷，后來(lái)在遇到挫折時(shí)，更容易產(chǎn)生對(duì)現(xiàn)實(shí)的幻滅感。父母對(duì)子女的約束變?nèi)趿?，他們的教育更多的是在電視機(jī)前完成的。電視的普及可以說(shuō)是有革命性因素的，它打破了以往的很多界限，人們可以在電視中看到別人的生活，想象生活的另一種可能。類似的，有人說(shuō)二戰(zhàn)給了黑人一次精神的洗禮，因?yàn)樵谕饷娴氖澜?，在?zhàn)爭(zhēng)中，他們得以重現(xiàn)審視自己的價(jià)值，這些影響對(duì)于未來(lái)而言無(wú)疑是革命性的。忘了提及圍繞消費(fèi)的增長(zhǎng)帶來(lái)的種種技術(shù)上的革新，說(shuō)到這，我想起了在我看過(guò)的不多的書(shū)中，?？碌摹兑?guī)訓(xùn)與懲罰》給我的震撼相當(dāng)之大，一個(gè)原因就是?？绿嵝盐覀儾灰雎浴凹夹g(shù)”、“細(xì)節(jié)”、“規(guī)范”中的駭人力量，類比此時(shí)美國(guó)大量熱烈的廣告，各種新發(fā)明走入千家萬(wàn)戶的熱鬧場(chǎng)景，表層之下就是人們生活方式和觀念的巨大變動(dòng)。社會(huì)越來(lái)越嘈雜吵鬧，在這樣的情景下，古典品味、人文精神似乎已然被種種廉價(jià)的迷狂、虛假的膜拜掩蓋了。某些方面，布魯姆其實(shí)并不孤獨(dú)，關(guān)于文化的論爭(zhēng)從20世紀(jì)20年代起就已經(jīng)在歐洲大陸打響，高雅文化在民主教育、公共教育的興起和大眾文學(xué)的發(fā)展的攻勢(shì)下陷入險(xiǎn)境，想想F.R.利維斯的憤怒，不難理解在20世紀(jì)，人們?cè)?jīng)篤信的最終價(jià)值的地位已然愈來(lái)愈岌岌可危了，這整個(gè)過(guò)程也不可謂不激進(jìn)，“布魯姆們”似乎實(shí)在是被逼無(wú)奈。
  　　 有時(shí)候遇到太過(guò)宏大的問(wèn)題，很容易把它歸結(jié)為一種潮流，布魯姆描繪的現(xiàn)實(shí)也讓我覺(jué)得是某種潮流使然，但正是在洪流之中，像布魯姆這樣的人——能夠極其嚴(yán)肅的反省現(xiàn)實(shí)并且提醒人們生活還有更美好的可能，值得我們追求——才顯得格外可貴。在書(shū)的結(jié)尾，布魯姆說(shuō)“賦予我們的使命十分重大，未來(lái)將如何評(píng)判我們的勞作則充滿疑問(wèn)?！边@話說(shuō)得沉重，但也極動(dòng)人。
  　　
  　　
  　　
•   　　 保守主義者一個(gè)人的戰(zhàn)斗
  　　 初讀《美國(guó)文化的封閉》，加上時(shí)間倉(cāng)促，我讀得并不細(xì)致，感想零零碎碎，寫出來(lái)想必也是招人笑罵，不過(guò)重壓在上，不得不寫，那么只好在此獻(xiàn)丑。
  　　實(shí)際上，在一開(kāi)始的閱讀中，作為一個(gè)非典型青年，我自認(rèn)為比部分殺馬特非主流青年還是靠譜那么一點(diǎn)，我竟還是無(wú)法避免地對(duì)這個(gè)保守主義者的部分觀點(diǎn)感到不適，布魯姆貌似清朝遺老一般對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中大學(xué)生的種種行為、思想境界、道德水平均發(fā)出了刺耳尖酸的指責(zé)，這使我略感不快，但仔細(xì)想來(lái)卻又無(wú)可反駁。
  　　 作者布魯姆在部分章節(jié)中表達(dá)了他對(duì)教育，尤其是高等教育的憂思。教育的目的究竟是什么，而教育又究竟培育出了什么，我們面對(duì)當(dāng)前社會(huì)井噴一般的高等學(xué)府、高材生以及表面上越來(lái)越民主、自由、開(kāi)放、和諧，前途一片大好的社會(huì)現(xiàn)狀，有沒(méi)有仔細(xì)思考過(guò)這樣一個(gè)問(wèn)題。
  　　 美國(guó)的高等教育以自由為大旗，招攬著全國(guó)乃至世界的各路有為青年薈萃一堂，令人好生羨慕與向往之情，但是作者認(rèn)為，美國(guó)大學(xué)生就像一群剛剛脫離自然的野蠻人。這種令人驚駭?shù)挠^點(diǎn)表達(dá)了作者對(duì)美國(guó)大學(xué)生與歐洲大學(xué)生區(qū)別的看法，他認(rèn)為，美國(guó)大學(xué)生在文化傳統(tǒng)方面一無(wú)所知，這既是缺點(diǎn)也是優(yōu)點(diǎn)。據(jù)我個(gè)人理解，在一無(wú)所知的基礎(chǔ)上懷疑一切，好奇一切是美國(guó)大學(xué)生的特點(diǎn)，他們面對(duì)各種學(xué)說(shuō)和理論都可以抱持一種客觀理性的態(tài)度加以研究，沒(méi)有傳統(tǒng)的牽絆，也沒(méi)有亙古不變、不可動(dòng)搖的信仰。這一特點(diǎn)有效地避免了任何可能產(chǎn)生的偏見(jiàn)，也對(duì)美國(guó)文化的自由、理性、包容產(chǎn)生了巨大的互促互進(jìn)的作用，這也是美國(guó)在現(xiàn)代逐漸超越歐洲、歐洲在現(xiàn)代逐漸衰落的部分理由。但是，一無(wú)所知并懷疑一切有可能導(dǎo)致信仰的缺失，大學(xué)教育的目的在此間被動(dòng)搖了，人們唯一的信仰便是利己，大學(xué)教育成為了學(xué)生們?nèi)蘸髲氖赂鞣N職業(yè)的培訓(xùn)機(jī)構(gòu)。
  　　 通識(shí)教育本應(yīng)作為大學(xué)教育的主要內(nèi)容，卻被專業(yè)學(xué)習(xí)取代。原因在于大學(xué)培訓(xùn)體制的不完全，學(xué)生從基礎(chǔ)知識(shí)的學(xué)習(xí)中進(jìn)入通識(shí)教育，面對(duì)展開(kāi)在眼前的全新的世界，他們本應(yīng)感到對(duì)未知事物的興奮和期待，實(shí)際上，在他們面前的是令人迷惑的科系與課程，他們對(duì)于自己應(yīng)該學(xué)習(xí)什么，如何學(xué)習(xí)毫無(wú)頭緒。在如此重要的人生成長(zhǎng)之路中，大學(xué)生該具備的哲學(xué)思考與人文修養(yǎng)能力竟無(wú)人提及，這是個(gè)嚴(yán)肅的命題，也是每個(gè)青年在大學(xué)中最應(yīng)該掌握的能力，因?yàn)樾枰L(zhǎng)而不懈的思考與探索而被他們放棄。大學(xué)作為學(xué)術(shù)園地，標(biāo)榜著思想自由與獨(dú)立，為了維護(hù)所謂的自由民主，教育的目的往往被人回避，自由最終成了一種可悲的無(wú)序狀態(tài)。大學(xué)生活豐富多彩，各種誘惑有如塞壬的歌聲在耳邊環(huán)繞，不想就此墮落的年輕人選擇了最為簡(jiǎn)單的道路：做出職業(yè)選擇并為之奮斗。
  　　 讀到這里，我感到無(wú)法避免的慚愧，因?yàn)檫@種選擇在我們的身邊是如此的常見(jiàn)，而他們卻往往被稱贊為有理想有前途的人。看來(lái)高等教育目標(biāo)的迷失在世界范圍內(nèi)都是普遍的。大學(xué)的目的本是塑造一個(gè)有思想有知識(shí)的人，但是專注于價(jià)值、意義的人們渴望著付出的等價(jià)回報(bào)，精神存在的意義被抹殺，實(shí)用才是接受教育的意義。
  　　 在作者看來(lái)，雅典教育的傳統(tǒng)精神對(duì)于美國(guó)高等教育來(lái)說(shuō)似乎更多地意味著羈絆而不是啟示，這樣下去，教育將被簡(jiǎn)化為技術(shù)教育，而失去了它在雅典時(shí)代對(duì)于自由理性的貫徹。
  　　 普通民眾生活在自由理性的假象中，作者這樣認(rèn)為，他是堅(jiān)定的蘇格拉底學(xué)派的貫徹者，故他對(duì)現(xiàn)代民主持有一種批駁的態(tài)度。
  　　 現(xiàn)代民主值得警惕，作者如是說(shuō)，在托克維爾的觀點(diǎn)啟示下，我們不難看出，美國(guó)的民主作為普世向往的政治標(biāo)兵，實(shí)際上存在著巨大的弊端。美國(guó)政治民主摒棄了傳統(tǒng)的束縛，但同時(shí)也拋棄了傳統(tǒng)的精華，它表現(xiàn)為每個(gè)個(gè)體的絕對(duì)平等，這種對(duì)于個(gè)體獨(dú)立精神的尊重的確令人向往。不幸的是，個(gè)體在權(quán)力上的絕對(duì)平等并不能表明他們?cè)趥€(gè)體能力上也具有平等，這也正是蘇格拉底反對(duì)雅典民主制的理由，但很可惜，這種打擊大多數(shù)普通人對(duì)于自身價(jià)值認(rèn)定的觀點(diǎn)必定會(huì)遭致大家的攻擊，所以在一定程度上導(dǎo)致了蘇格拉底的死亡。所以，據(jù)此可知，只有智者才具備獨(dú)立運(yùn)用自由理性的能力，而其他人只能被輿論所控制，淪為自由理性，獨(dú)立自主的犧牲品。普通人獲得了所謂的獨(dú)立精神后只能用來(lái)謀求私利，這本來(lái)無(wú)可非議，但是輿論、現(xiàn)代政治這種需要廣大市場(chǎng)支持的運(yùn)行機(jī)制只能迎合最廣大人民的需求，這樣來(lái)看，普通人對(duì)于私利的需求和輿論、現(xiàn)代政治對(duì)于市場(chǎng)支持的需求正處于一個(gè)相互需要，相互滿足的境地，此兩者達(dá)成共識(shí)，借著現(xiàn)代民主對(duì)于多數(shù)人意志的順從的東風(fēng)，無(wú)情地扼殺了少數(shù)人的愿望。但是，對(duì)于少數(shù)人愿望的扼殺并不是最可怕的，作者認(rèn)為，在現(xiàn)代民主體制下，由于多數(shù)人意志為上，使得本應(yīng)作為體制基石的原則和正義理念遭到了拋棄，這對(duì)于民主體制最初愿望的實(shí)現(xiàn)無(wú)疑是一個(gè)巨大的打擊。除此之外，作為民主主體的廣大人民缺少政治的基本原則，高呼個(gè)人權(quán)利，實(shí)則是唯利益至上，在輿論和政客的蠱惑下走上盲從的大道，最終喪失了理性思考的能力，這不能不說(shuō)是現(xiàn)代民主政治的不幸。而在作者眼中，所謂人民，本身就具有無(wú)法掩飾的愚昧與盲目，他們作為普通人而不是精英分子，不具備獨(dú)立的理性思考能力，也沒(méi)有對(duì)民主自由精神的尊重與向往，他們能做的只是接受那些能給他們帶來(lái)最多利益的領(lǐng)導(dǎo)者。如此說(shuō)來(lái)，作者便是在抨擊馬克思主義將人民的無(wú)知推脫給所謂“墮落的精英知識(shí)分子”的行為。
  　　 在我看來(lái)，我還是比較贊成作者對(duì)于現(xiàn)代民主弊端的闡述，自始至終，把發(fā)展社會(huì)、公正裁決的希望寄托于一部分人的良知與高尚精神都是不可行的，因?yàn)樗嚼牧α渴蔷薮蟮?，若沒(méi)有一個(gè)凌駕于所有利益之上的制度約束，這個(gè)社會(huì)就會(huì)被多數(shù)人侵占，少數(shù)人的觀點(diǎn)將會(huì)毫無(wú)立足之地。
  　　 作者如此辛辣地指出所謂民主圣地——美國(guó)在政治生活中的種種弊端，并且尖銳地批判了為萬(wàn)人所向往的美國(guó)高等教育體制，除此之外，他更是深深地譴責(zé)了美國(guó)當(dāng)下一代青年人的精神狀態(tài)，處處表現(xiàn)了一個(gè)保守主義者面對(duì)當(dāng)前勢(shì)如破竹的現(xiàn)代文明以及個(gè)人主義思想的無(wú)可奈何與憤慨。
  　　 說(shuō)了這么多，書(shū)名《美國(guó)文化的封閉》似乎還是沒(méi)看出封閉在何處，在作者眼中，曾經(jīng)不可一世的美國(guó)文化正在新一代年輕人的引領(lǐng)下走向封閉與沒(méi)落。美國(guó)文化是沒(méi)有根基的，作者這樣認(rèn)為，因?yàn)槟憧梢酝ㄟ^(guò)努力成為一個(gè)美國(guó)人，卻不能通過(guò)同樣的努力成為一個(gè)有著根植于歷史文化積淀，從出生起就具備著民族聯(lián)系與使命的歐洲某國(guó)人。美國(guó)年輕人思考缺乏深度、高度，對(duì)于性的隨意態(tài)度，對(duì)搖滾樂(lè)的癡迷，對(duì)典籍的厭棄，對(duì)啟蒙思想的盲從，對(duì)思考的不嚴(yán)肅，對(duì)政治誠(chéng)實(shí)的冷漠無(wú)不令這個(gè)渴求著雅典精神的老人深感迷惘。但是，迷惘后作者又看到了一線希望，毫無(wú)任何限制的美國(guó)青年人往往對(duì)任何學(xué)說(shuō)都抱持著一視同仁的好奇心，這正是學(xué)術(shù)自由之生機(jī)所在，但我對(duì)此有懷疑，美國(guó)青年們對(duì)于各家學(xué)說(shuō)可能抱著的更多是好奇與欣賞，而不是發(fā)自內(nèi)心的信仰或是反對(duì)，這樣就有造成一團(tuán)和氣，互不干預(yù)，形式上的欣欣向榮，與設(shè)想中百家爭(zhēng)鳴的情景略有出入，也沒(méi)有可能產(chǎn)生出真正意義上的優(yōu)質(zhì)見(jiàn)解。他們研究著世界各國(guó)的文化，實(shí)際上未嘗想要真正地了解，東西文化的鴻溝始終無(wú)法逾越，而內(nèi)心深處的優(yōu)越感也始終在作怪。在這種場(chǎng)景在我國(guó)現(xiàn)代學(xué)界也是普遍的，各路學(xué)派相互作揖，大家環(huán)坐一圈，相互贊美，口是心非，內(nèi)心茫然，毫無(wú)建樹(shù)，因?yàn)槲鞣降乃枷肟偸前l(fā)達(dá)的，因?yàn)閱⒚伤枷肟偸菍?duì)的，因?yàn)樽约阂仓皇菕炝藗€(gè)某種學(xué)說(shuō)的牌子，沒(méi)什么為之?dāng)囝^流血的必要，因?yàn)闋?zhēng)吵會(huì)傷了和氣，與和諧社會(huì)的主旨不符。
  　　 這個(gè)社會(huì)需要敢于站出來(lái)說(shuō)反話的人，尤其是說(shuō)大家不喜歡聽(tīng)的話，牛虻一樣的人可以使社會(huì)始終保持活力，但是往往被憤怒的眾人狠狠拍死。有人說(shuō)布魯姆這樣的人在中國(guó)注定沒(méi)有好下場(chǎng)，雖然有些激進(jìn)，但也許是有道理的。我們身處這樣的一個(gè)時(shí)代、一個(gè)社會(huì)，很多事情身在其中，看得明明白白，輿論制造著我們想看的新聞，煽動(dòng)起他們渴望得到的怒火，獲得他們想要的利益；政府說(shuō)著我們喜歡聽(tīng)的話，做著皆大歡喜的事，默默踩死幾不可聞的反抗；學(xué)界不甘寂寞的人多了，說(shuō)著不負(fù)責(zé)任的話，渴望著一鳴驚人的榮光，自欺欺人。
  　　 雅典時(shí)代承載了保守主義者、理想主義者太多太多的向往。就像蘇格拉底掀起你對(duì)哲學(xué)的熱情卻又不告訴你任何東西那樣，我們總是被大師的智慧愚弄，在思想激蕩一番之后重歸于茫然的寂靜，接著像蟲(chóng)豸一樣過(guò)著無(wú)序的大學(xué)生活、或是鍛煉一手求職的好本領(lǐng)，準(zhǔn)備著一沓鍍金的本本，以求順利走入光耀萬(wàn)丈的未來(lái)生活，然后忘記了自己曾經(jīng)有過(guò)的，對(duì)這個(gè)世界最敏銳微小的感知與熱愛(ài)。
  　　
•   　　雖然布盧姆書(shū)中的觀點(diǎn)非常偏向左派，但他卻并不籠統(tǒng)地把六十年代的這批學(xué)生視為“垮掉的一代?！?布盧姆首先把大學(xué)生視作一張白板——這是相對(duì)于歐洲學(xué)生來(lái)說(shuō)的，即他們沒(méi)有受到帶有本國(guó)特色的文化經(jīng)典的熏陶。 從這個(gè)角度來(lái)看，這些學(xué)生是令人可喜的。因?yàn)椴粠в谐梢?jiàn)的心靈更適宜接受經(jīng)典，這種無(wú)知的開(kāi)放是傳承經(jīng)典、溝通高層修養(yǎng)與底層心靈的土壤。但這并不意味著美國(guó)的大學(xué)生就能比歐洲學(xué)生更好地學(xué)習(xí)經(jīng)典，在接下來(lái)的“典籍”“音樂(lè)”和“關(guān)系”篇中，布盧姆談了更多的關(guān)于大學(xué)生“心靈單調(diào)”的方面。
  　　
  　　布盧姆對(duì)古代的偉大經(jīng)典有特別的信念，他認(rèn)為“自然本性是教育中唯一重要的事情，人的求知欲是恒久不變的。” 所以，他傾向于扮演蘇格拉底的“助產(chǎn)士”形象，而并非是一個(gè)簡(jiǎn)單的灌輸者角色。而在本卷中他對(duì)大學(xué)生的語(yǔ)氣，也并不像一個(gè)古板的說(shuō)教者，或是一個(gè)為“通識(shí)教育”奔走高呼的倡導(dǎo)者。之前讀到的一些文獻(xiàn) 中依據(jù)本書(shū)來(lái)提倡應(yīng)對(duì)大學(xué)生實(shí)施廣讀經(jīng)典的“通識(shí)教育”，我認(rèn)為是有悖于布盧姆原意的。而布盧姆也確實(shí)承認(rèn)“而今，把經(jīng)典著作和學(xué)生們的感受或切身需要聯(lián)系起來(lái)，已經(jīng)變得難上加難” 。但布盧姆對(duì)大學(xué)生遠(yuǎn)離典籍的憂慮是實(shí)然。對(duì)此，他希望“強(qiáng)力介入一部分人的教育” ，鼓勵(lì)一些有好奇心的人在書(shū)本中探索，而非“把整個(gè)傳統(tǒng)灌輸給所有的學(xué)生。”
  　　
  　　布盧姆并沒(méi)有旗幟鮮明地倡導(dǎo)青年應(yīng)成為什么樣子，而幾乎是以客觀的角度去審視這一代學(xué)生的生活方式、人際關(guān)系等等，并試圖從現(xiàn)代科技的發(fā)展和社會(huì)觀念的變化中分析這些改變的原因。所以，我認(rèn)為第一卷總體而言還是較為客觀的。
  　　
  　　從前言來(lái)看，本書(shū)的一個(gè)主要思想是“論民主藝術(shù)的封閉”。這種封閉的一個(gè)特征是不能接受功績(jī)之外的任何標(biāo)準(zhǔn)，所以標(biāo)榜著“自由、平等”的開(kāi)放反而成了人們閉目塞聽(tīng)的原因。在人文衰落后，搖滾樂(lè)、電視、電影和大眾心理學(xué)共同打造了新的休閑娛樂(lè)方式，這種流行文化驅(qū)使下的服務(wù)業(yè)以滿足人的欲望為目的，加之“自由、平等”的旗幟下民粹主義的興起，年輕人的生活變成了肉欲、非理性的“酒神的狂歡”。布盧姆提到，“祖國(guó)、宗教、家庭、文明” 這些為人提供在整體中的位置感的一切情感因素和歷史因素，全部被理性化和弱化了。雖然布盧姆是奉行理性的，但他非?？隙彝ズ妥诮痰仍谌宋乃枷氲呐嘤饔谩Ｋ?，他哀嘆整體秩序的喪失，哀嘆“廉價(jià)和短暫之物替代了日常生活中沉積下來(lái)的永恒之物” ，哀嘆狹隘教育導(dǎo)致的種種偏見(jiàn)與傲慢。布盧姆信奉古老智慧指導(dǎo)下充實(shí)、有秩序的生活，這一點(diǎn)和費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中提到的中國(guó)鄉(xiāng)村人群思想有些相似。我注意到，布盧姆在“搖滾”篇中的措辭尤為激烈，不僅批判搖滾樂(lè)手、揮霍快感的年輕人，連容忍搖滾樂(lè)的左派也不放過(guò)。
  　　
  　　科技和文化中開(kāi)放性導(dǎo)致的結(jié)果，是讓人的距離更遠(yuǎn)而非更親密了——比如種族和兩性關(guān)系。布盧姆在書(shū)中把它們分開(kāi)討論，然而我想說(shuō)說(shuō)這兩者的共性。這兩個(gè)曾經(jīng)被歧視的群體是依靠理性的反省（濫觴于《獨(dú)立宣言》起草者們的精神）和國(guó)家力量的宣傳而獲得了平等地位，然而隱形的鴻溝仍然存在。例如，在完全平等的條件下，曾經(jīng)依靠男女角色的家庭分工也變成了頭等問(wèn)題；而在優(yōu)先錄取等“人為公平”措施下的黑人們亦面臨著社會(huì)認(rèn)可的困境。尤其是，兩個(gè)群體并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)設(shè)想的那樣平等與交融。聯(lián)想起我國(guó)的少數(shù)民族政策與結(jié)果，我個(gè)人產(chǎn)生了以下想法：強(qiáng)制推行的平等未必比自然狀態(tài)下的各行其是要好。因?yàn)樵趥€(gè)人主義下的平等社會(huì)中，人依然是一座座孤島，一個(gè)很鮮明的例子是個(gè)體之間的情感并沒(méi)有隨著兩性肉體上的接近而親密，卻隨著家庭的消亡而淡化了。以上的一切，都是在舊的觀念被強(qiáng)行推翻、新的思想還沒(méi)有產(chǎn)生的空白狀態(tài)下，人們的“漂浮”狀態(tài)。而位置的“漂浮”，帶來(lái)的是關(guān)系與責(zé)任、個(gè)人與集體、兩性與家庭、性與愛(ài)等等的分離。
  　　
  　　讀完這一卷后，一個(gè)問(wèn)題一直困擾著我：布盧姆所提到的美國(guó)“文化土壤如此貧瘠”，究竟是開(kāi)放一代造成的結(jié)果，還是造成這些學(xué)生知識(shí)貧乏的原因？在這一卷里我并沒(méi)有找到很明確的解釋，布盧姆似乎自然地認(rèn)為他們是互相選擇的關(guān)系——放縱、自我的思想滋生出的一代，而他們又選擇并助長(zhǎng)了此類文化。不過(guò)書(shū)中也零星地提到：美國(guó)的移民熔爐屬性、二戰(zhàn)后的《軍人福利法案》、冷戰(zhàn)競(jìng)爭(zhēng)下崇尚SAT成績(jī)的選拔標(biāo)準(zhǔn)、電視和廣播的誕生（似乎和波茲曼的觀點(diǎn)有些相似）、以及對(duì)黑人的優(yōu)待政策等等，是引起社會(huì)思想變革的部分原因。
•   　　一、布魯姆背后的弗洛伊德
  　　 布魯姆在本書(shū)第一卷對(duì)弗洛伊德主義大加痛斥，多次說(shuō)到弗洛伊德的理論和實(shí)踐影響讓青年人在性行為上隨隨便便，耗盡了本可以轉(zhuǎn)而用來(lái)增加知識(shí)儲(chǔ)備進(jìn)而完善自己的能量。
  　　 然而在閱讀多處關(guān)于教育的闡發(fā)時(shí)，都隱隱約約地感覺(jué)到布魯姆的背后藏著一個(gè)弗洛伊德，這并非說(shuō)布魯姆的說(shuō)辭就是弗洛伊德的理論闡發(fā)，而是感受到布魯姆對(duì)教育的問(wèn)題核心部分的討論是帶有弗洛伊德色彩的，其思想直接似乎有血親淵源。至少一些問(wèn)題的起點(diǎn)、切入點(diǎn)、結(jié)構(gòu)、位階方面是這樣的。正如布魯姆在《巨人與侏儒》的前言里面說(shuō)到，他的教育“始于弗洛伊德而終于柏拉圖”，從他的實(shí)際受教育經(jīng)歷和在書(shū)里面大量地批評(píng)弗洛伊德可以推定，布魯姆是非常理解弗洛伊德的，也正因?yàn)檫@樣的洞悉不由讓我懷疑他所否決的東西會(huì)以變種在他的思想當(dāng)中孕育出來(lái)，不是復(fù)活而是弗洛伊德的問(wèn)題意識(shí)、觀察方式借助布魯姆這個(gè)偉大的“子宮”再生，新生的嬰兒正是布魯姆的教育哲學(xué)。
  　　 當(dāng)然，這絕不是說(shuō)布魯姆的教育哲學(xué)唯一母親或第一母親是弗洛伊德，第一母親顯然是柏拉圖。正如馬克思的辯證唯物主義脫胎于黑格爾的辯證法、洛克的自然狀態(tài)是對(duì)霍布斯自然狀態(tài)的改造、康德的道德哲學(xué)受盧梭的自由闡發(fā)牽引，這樣的例子思想史比比皆是，新思想對(duì)舊思想的批判和揚(yáng)棄。
  　　 寫幾處覺(jué)得布魯姆受弗洛伊德影響的地方。
  　　 1.對(duì)青年人的學(xué)習(xí)充滿活力的認(rèn)識(shí)方面，布魯姆承認(rèn)受性渴望的正當(dāng)性，而且認(rèn)為惟有順應(yīng)這樣的渴望，青年人才會(huì)因愛(ài)欲的存在才會(huì)更激烈地追求知識(shí)和完善自己，而且布魯姆隱含地表達(dá)這樣一個(gè)觀點(diǎn)，青年男女的結(jié)合如同青年學(xué)習(xí)知識(shí)一般美妙，因?yàn)槎叨紩?huì)讓人變得更加完滿、更加完美，因?yàn)槎叨紩?huì)讓人跟這個(gè)世界發(fā)生強(qiáng)烈而深刻的關(guān)聯(lián)。
  　　 “由于自己的性渴望而在有意或無(wú)意之中使學(xué)習(xí)充滿活力的年輕人，與不受這種動(dòng)機(jī)驅(qū)動(dòng)的年輕人有著非常不同的經(jīng)驗(yàn)”。以性渴望作為青年人的某種學(xué)習(xí)動(dòng)力（乃至是最重要的動(dòng)力），這個(gè)與弗洛伊德的學(xué)說(shuō)存在很大的相似處，在弗洛伊德主義看來(lái)人類一切活動(dòng)的最重要的動(dòng)力源泉是各種時(shí)期和各種形式表達(dá)出來(lái)的原欲，而年輕人的活力、精力也是這個(gè)時(shí)期的原欲的外化。所以，閱讀此書(shū)的多處都能夠體會(huì)到布魯姆認(rèn)為青年人的活力、精力也是一種“能量?jī)?chǔ)備”，即便不是弗洛伊德說(shuō)的“原欲”也是青年人用來(lái)活躍自己、渴求并學(xué)習(xí)知識(shí)的重要前提，為此布魯姆感慨青年人不加檢點(diǎn)的性行為，在床榻耗盡了“本應(yīng)當(dāng)用于把想法提升為知識(shí)的能量?jī)?chǔ)備”。
  　　 2.對(duì)教育的引導(dǎo)功用方面，布魯姆也認(rèn)為教育在塑造高尚品質(zhì)方面起到的是“升華”的作用，也就是將青春期的性萌動(dòng)之動(dòng)物性的活力升華為高尚的精神，通識(shí)教育將年輕人導(dǎo)引到音樂(lè)、繪畫等藝術(shù)活動(dòng)當(dāng)中。
  　　 這里的表述應(yīng)該可以通過(guò)其他途徑來(lái)理解，但個(gè)人感受到似乎是布魯姆在某個(gè)程度上地接受了弗洛伊德的“升華說(shuō)”（弗洛伊德的升華說(shuō)簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是人們?yōu)榱吮磉_(dá)自己過(guò)剩的原欲能量，從而轉(zhuǎn)移到社會(huì)認(rèn)可的事業(yè)，主要是藝術(shù)，諸如音樂(lè)、繪畫、文學(xué)等，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)原始性能量異化為高級(jí)的藝術(shù)靈感），其實(shí)也讓我比較迷惑，因?yàn)椴剪斈吩诤笪囊裁鞔_鄙夷了弗洛伊德的升華說(shuō)，他寫到“弗洛伊德式的眼光對(duì)人的真正知識(shí)渴望起到的作用，充其量不過(guò)是《威尼斯之死》”（托馬斯?曼的中篇小說(shuō)《威尼斯之死》中主角古斯塔夫?馮?阿申巴赫是一位著名作家，將對(duì)一位青春期男孩的欲望升華為寫作靈感）。
  　　 在布魯姆看來(lái)人類有高級(jí)的心理現(xiàn)象和低級(jí)的心理現(xiàn)象：高級(jí)的便是沉思，低級(jí)的便是性。他專門援引亞里士多德的觀點(diǎn)“人有兩種伴隨著強(qiáng)烈快感的高峰：性交和思考”，布魯姆否定了人類活動(dòng)只是原欲異化的觀點(diǎn)，認(rèn)為弗洛伊德以低級(jí)的內(nèi)容來(lái)闡釋高級(jí)的心理現(xiàn)象有失妥當(dāng)，認(rèn)為弗洛伊德這種以原欲包打天下的理論 根本就是只有一個(gè)焦點(diǎn)的雙曲線或橢圓，為此布魯姆進(jìn)一步指出了弗洛伊德所忽視的另一個(gè)焦點(diǎn)，這個(gè)焦點(diǎn)就是“對(duì)自己的認(rèn)識(shí)”或者說(shuō)出于對(duì)追求完美自我的沖動(dòng)。
  　　 “人的心靈就像橢圓或雙曲線，心靈現(xiàn)象分布于于兩個(gè)焦點(diǎn)之間，表現(xiàn)出喻義的多變和模糊。弗洛伊德只看到了心靈的一個(gè)焦點(diǎn)，也就是和獸類相同的一點(diǎn)”p90
  　　 結(jié)合上面布魯姆說(shuō)到的教育是對(duì)原始激情的精神升華，升華以塑造高貴品質(zhì)，至少我在位格上看到了他跟弗洛伊德的共通之處，不管是否是單一的低級(jí)性能量還是高級(jí)的完善你自己的能量，在位置結(jié)構(gòu)上，布魯姆提及的精神升華和弗洛伊德的升華說(shuō)都提及并鼓勵(lì)實(shí)現(xiàn)從原始的激情欲望到一個(gè)被社會(huì)和自我充分認(rèn)同的高級(jí)品質(zhì)，從低級(jí)到高級(jí)的一次性躍遷的轉(zhuǎn)換。在另一方面，正是布魯姆覺(jué)得單純的一個(gè)焦點(diǎn)不足以解釋人類的高級(jí)活動(dòng)，他嘗試尋找更多的焦點(diǎn)。從這個(gè)角度看，與其說(shuō)布魯姆是否定了弗洛伊德對(duì)人類活動(dòng)的解釋，倒不如說(shuō)是發(fā)展了弗洛伊德的理論，因?yàn)楦ヂ逡恋碌哪莻€(gè)原欲或力比多仍然是“兩個(gè)焦點(diǎn)”中的一個(gè)，他并未徹底打翻否定了弗洛伊德的那個(gè)焦點(diǎn)。
  　　 3. “連接性愛(ài)到教育的金線”這一說(shuō)法。很難判定這一說(shuō)法肯定受到了弗洛伊德影響，但也很難說(shuō)這一的說(shuō)法完全沒(méi)有影響，在個(gè)人看來(lái)至少布魯姆的闡述結(jié)構(gòu)帶有弗洛伊德主義的影子，當(dāng)然這樣的闡述結(jié)構(gòu)似乎也可以從其他的思想家那里略窺一二。
  　　 “連接性愛(ài)到教育的金線”布魯姆在文中并未明確指明，通過(guò)分析上下文和把握布魯姆整體思想，其內(nèi)在含義應(yīng)該是有兩方面，一方面指的這條金線是一個(gè)發(fā)展的動(dòng)力或欲望，另一方面還可能指的是完成某個(gè)階段精神升華的關(guān)鍵過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，青年人因?yàn)閯?dòng)物性的長(zhǎng)成出于性愛(ài)的渴望并嘗試進(jìn)一步了解世界獲取知識(shí)（當(dāng)然包括性知識(shí)，還有對(duì)異性了解的渴望，以及出于對(duì)異性的結(jié)合欲望所深刻關(guān)聯(lián)到這個(gè)世界并進(jìn)一步了解這個(gè)世界的渴望）。而在分析這條“連接金線”的上文里面，布魯姆的行文論證其實(shí)是將動(dòng)物與人進(jìn)行了對(duì)比，首先以動(dòng)物的發(fā)情作為一個(gè)低層次的鋪墊，“動(dòng)物的行為就是繁殖，它一直處于這種平穩(wěn)狀態(tài)，直到生命開(kāi)始走下坡”，而將人在動(dòng)物性的基礎(chǔ)上進(jìn)行了對(duì)比拔高，當(dāng)然布魯姆的這種拔高首先還是承認(rèn)了人天然的動(dòng)物性。在這樣的拔高中，布魯姆說(shuō)“只在人身上，青春期僅是人生的開(kāi)始，在他對(duì)道德和知識(shí)的學(xué)習(xí)過(guò)程中，更偉大和更有趣的內(nèi)容是隨后才開(kāi)始的，并且在文明人中是與他的性愛(ài)欲望結(jié)合在一起的”，甚至布魯姆也含糊地說(shuō)到“人似乎是為了自己的性欲而學(xué)習(xí)”，不過(guò)還是認(rèn)真調(diào)整了下措辭“這是一種互為因果的關(guān)系”，人的學(xué)習(xí)和人的性欲呈現(xiàn)互為因果的曖昧，在文明人當(dāng)中還是學(xué)習(xí)付出的精力更多，但性欲顯然又更有動(dòng)力。
  　　 布魯姆分析到，人的動(dòng)物性因素需要與人的靈魂的更高境界完成一個(gè)極其復(fù)雜的結(jié)合，靈魂需要洞察一切告誡欲望，教育的一個(gè)重要影響是“使動(dòng)物性的性欲變成人的性欲，本能讓位于按照真、善、美的標(biāo)準(zhǔn)所做的選擇”。
  　　 于是從上面的闡述，本能、欲望、動(dòng)物性因素這些布魯姆均予以承認(rèn)并將其放在一個(gè)降低的臺(tái)階上，這種承認(rèn)顯然是對(duì)自然必然性的順應(yīng)、對(duì)人的生理心理一般規(guī)律的肯定，而另一邊的則是靈魂、真善美的標(biāo)準(zhǔn)、高貴品質(zhì)使人成為人的較高臺(tái)階，這樣的一個(gè)過(guò)渡、連接、升華的思路構(gòu)成布魯姆的教育哲學(xué)的重要方面（還有其他方面，諸如對(duì)洞穴隱喻的偏政治性的教育哲學(xué)），“性愛(ài)與教育的金線”正是布魯姆的這種二元結(jié)構(gòu)、上下結(jié)構(gòu)的一種文學(xué)化表達(dá)，毋庸置疑在這樣的二元結(jié)構(gòu)在很多思想家里面都有涉及，同時(shí)也需指出的是，弗洛伊德的理論離這種說(shuō)辭血緣最近，正是弗洛伊德的精神分析某種程度上將人拉回到動(dòng)物性的討論才在當(dāng)時(shí)被群而攻之。在這里不敢說(shuō)布魯姆的這樣的表述就是直接受此影響，但可以肯定其理論帶有一定血緣關(guān)聯(lián)。
  　　二、弗洛伊德之前的尼采
  　　 閱讀時(shí)我所發(fā)現(xiàn)背后隱藏的弗洛伊德，還有在意識(shí)、無(wú)意識(shí)和藝術(shù)靈感這里有表露，在本書(shū)的162頁(yè)他寫到“藝術(shù)家是最有意思的現(xiàn)象，他代表著創(chuàng)造力，是人之為人的標(biāo)準(zhǔn)。他的無(wú)意識(shí)中充滿了怪異的想法和夢(mèng)，為意識(shí)提供各種圖像，意識(shí)把它們作為既定之物，作為‘世界’，并把它們合理化”，在布魯姆以藝術(shù)家作為人的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)他運(yùn)用的正是意識(shí)、無(wú)意識(shí)、夢(mèng)、創(chuàng)造力這些詞句，至少第一次閱讀之時(shí)能夠聯(lián)想到弗洛伊德，然而仔細(xì)閱讀思忖，在布魯姆那里更愿意回溯到尼采，這個(gè)被施特勞斯學(xué)派認(rèn)為處于第三波現(xiàn)代化浪潮風(fēng)口浪尖的弄潮兒。
  　　 本書(shū)的第二卷對(duì)虛無(wú)主義的討論其實(shí)是大量地跟尼采對(duì)話和分析，從第二卷開(kāi)始已經(jīng)極少看到弗洛伊德或精神分析這樣的詞句，因此其實(shí)在布魯姆的本意當(dāng)中弗洛伊德的出場(chǎng)基本上也都在第一卷對(duì)美國(guó)大學(xué)生的境況討論中，而且基本上都是以鄙夷、批評(píng)的口氣討論，布魯姆自己也從來(lái)沒(méi)有在此書(shū)提交任何與弗洛伊德的直接思想繼承，反而是第二卷對(duì)尼采的思想敬重有加（也是施派的傳統(tǒng)）。
  　　 對(duì)于尼采的心理學(xué)貢獻(xiàn)，布魯姆給予極高的評(píng)價(jià)，簡(jiǎn)直把尼采推及到心理學(xué)宗師的地位?！澳岵砷_(kāi)拓了一個(gè)供現(xiàn)代藝術(shù)家、心理學(xué)家和人類學(xué)家要探索的巨大領(lǐng)域，從最黑暗的無(wú)意識(shí)或最黑暗的非洲的深層尋求重振我們衰竭的文化”p162，“尼采使心理學(xué)作為最重要的研究再次成為可能；上個(gè)世紀(jì)在心理學(xué)中一切有意義的發(fā)展，不僅心理分析，還有格式塔心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義，都是發(fā)生在他發(fā)現(xiàn) 的這篇精神大陸的疆域之內(nèi)”p163。
  　　 考慮尼采到弗洛伊德的思想演進(jìn)，大概可以做這樣的猜測(cè)，布魯姆教育哲學(xué)的一些思想元素的確受弗洛伊德的影響（前期），但隨著他的學(xué)識(shí)增加對(duì)古典閱讀以及恩師列奧?施特勞斯和科耶夫的影響，對(duì)柏拉圖、盧梭、尼采的思想有再深刻的把握后，布魯姆也愈加清楚弗洛伊德思想的問(wèn)題，認(rèn)識(shí)到弗洛伊德師承自尼采甚至其師承可再遠(yuǎn)追溯到盧梭、柏拉圖，因此成熟后的布魯姆的文本當(dāng)中對(duì)某些跟弗洛伊德理論血緣臨近的元素（升華、無(wú)意識(shí)、性渴望等）他更愿意追本到尼采，更愿意同更高位階的巨人——尼采對(duì)話，所以布魯姆背后有個(gè)弗洛伊德，而帶有弗洛伊德元素和結(jié)構(gòu)的討論布魯姆將尼采放在前面。
  　　 而這樣的猜測(cè)其實(shí)也可以得到本書(shū)第二卷部分文字的印證，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)有兩個(gè)觀點(diǎn)可以判定：
  　　第一， 布魯姆很洞悉弗洛伊德的思想學(xué)說(shuō)，而非一般的無(wú)知批駁。因?yàn)樵诰矶牟糠钟胁剪斈氛J(rèn)真地同弗洛伊德的對(duì)話（不是很長(zhǎng)，相對(duì)于馬克斯?韋伯）
  　　第二， 布魯姆確認(rèn)弗洛伊德思想師承自尼采。
  　　在卷二的“德國(guó)思想的聯(lián)系”這一章中布魯姆將弗洛伊德和馬克斯?韋伯視為尼采的兩位真?zhèn)鞯茏樱瑑晌徽鎮(zhèn)鞯茏右粋€(gè)深刻地影響了心理學(xué)，一個(gè)深刻地影響了社會(huì)學(xué)，布魯姆寫道“弗洛伊德和韋伯都深受尼采的影響，對(duì)于那些熟悉尼采并了解19世紀(jì)末德語(yǔ)世界發(fā)生的事情的人來(lái)說(shuō)，這一點(diǎn)是非常明顯的。他們用一種奇怪的方式，分別繼承了尼采的心理學(xué)和社會(huì)學(xué)思想. 弗洛伊德關(guān)注的是‘本我’（id）或潛意識(shí)，作為最有意義的精神現(xiàn)象之原動(dòng)力的性沖動(dòng)，以及升華（sublimation）和神經(jīng)官能癥的相關(guān)思想。韋伯最關(guān)心的是價(jià)值問(wèn)題、宗教在價(jià)值形成中的作用和共同體。弗洛伊德和微博是我們今天十分熟悉的絕大多數(shù)語(yǔ)言的直接來(lái)源”p102，在弗洛伊德這里，最關(guān)鍵的本我與潛意識(shí)、原欲的性沖動(dòng)和升華等在上文“布魯姆背后的弗洛伊德”那里提到的各種被我認(rèn)為與弗洛伊德理論存在血緣關(guān)系的部分基本都在這里得到了回應(yīng)，確實(shí)布魯姆認(rèn)為弗洛伊德師承自尼采，也確實(shí)承認(rèn)了弗洛伊德理論對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的影響，而且布魯姆也承認(rèn)了弗洛伊德思想本身的偉大。
  　　 進(jìn)一步討論，其實(shí)布魯姆卷一中對(duì)弗洛伊德主義對(duì)大學(xué)生的影響討論中表現(xiàn)出對(duì)弗洛伊德主義的極大憤慨，而在卷二切換到思想史的研究和思想的演進(jìn)與分析時(shí)，全然收起了對(duì)弗洛伊德的偏激，他寫到“弗洛伊德和韋伯是前希特勒時(shí)代偉大的德國(guó)古典傳統(tǒng)的一部分，非常受人尊重”，承認(rèn)弗洛伊德對(duì)尼采的非理性因素的進(jìn)一步闡發(fā)，而且布魯姆也認(rèn)真在與弗洛伊德對(duì)話“讓我吃驚的是，弗洛伊德闡述的一切有意識(shí)生命的非理性起源，和韋伯闡釋的所有價(jià)值的相對(duì)性，居然沒(méi)有給他們以及他們的科學(xué)的樂(lè)觀態(tài)度帶來(lái)任何問(wèn)題。弗洛伊德對(duì)文明的未來(lái)和理性在人類生活中的作用是持極端懷疑態(tài)度的。他肯定也不是民主或平等的可靠鼓吹者”p104，由此亦可以看到卷一的布魯姆和卷二的布魯姆對(duì)待弗洛伊德更像兩張面孔，卷一的內(nèi)容更像是寫給報(bào)刊雜志這樣的大眾讀物，戲謔而偏激，而卷二的內(nèi)容則是寫給同道中人，認(rèn)真而深刻。
  　　 最后簡(jiǎn)單說(shuō)一下，布魯姆《美國(guó)精神的封閉》最核心的部分在政治哲學(xué)下的討論，卷一 大學(xué)生 是對(duì)當(dāng)時(shí)美國(guó)大學(xué)生各種不良表現(xiàn)的一個(gè)現(xiàn)象呈現(xiàn)和問(wèn)題發(fā)掘，而卷二 虛無(wú)主義，美國(guó)的風(fēng)格 則是布魯姆真槍實(shí)干地以政治哲學(xué)的功底討論美國(guó)虛無(wú)主義的歷史演進(jìn)，在政治哲學(xué)的宏大視野里梳理和回應(yīng)的第一卷 美國(guó)大學(xué)生變成這樣或民主社會(huì)大學(xué)出現(xiàn)這樣那樣危機(jī)的哲學(xué)思想演進(jìn)（在我看來(lái)此部分完全可獨(dú)立拿出來(lái)做政治哲學(xué)），從卷一到卷二呈現(xiàn)出閱讀的陡坡，其精神所致和思想對(duì)話完全上了一個(gè)高度，卷三大學(xué)在某種程度上則是一個(gè)回落（卷三開(kāi)始仍然還是思想史討論，后半部分呈現(xiàn)明顯的回落），繼續(xù)放眼于現(xiàn)代大學(xué)，討論諸如現(xiàn)代大學(xué)的人文學(xué)科、社會(huì)學(xué)科在大學(xué)中的分裂，并嘗試給出一些藥方，讀起來(lái)稍微輕松些。因此整本書(shū)的閱讀猶如一個(gè)拋物線，由低到高再由高到低，弗洛伊德只是在由低到高的前半截出場(chǎng)，而尼采的則是在卷二里面價(jià)值相對(duì)主義、虛無(wú)主義最重要的對(duì)話人物之一，二者的分量有極大差別。
  　　
•   　　原文：There is one thing a professor can be absolutely certain of: almost every students entering the university believes, or says he believes, that truth is relative. If this belief is put to the test, one can count on the students' reaction: they will be uncomprehending. That anyone should regard the proposition as not self-evident astonishes them, as though he were calling into question 2 + 2 = 4.
  　　譯文：大學(xué)教授絕對(duì)有把握的一件事是：幾乎每一個(gè)進(jìn)入大學(xué)的學(xué)生都相信，或自稱他們相信，真理是相對(duì)的。倘若測(cè)試一下這個(gè)信念的真?zhèn)危悴浑y預(yù)期學(xué)生的反應(yīng)：他們并不理解它的含義。如果你說(shuō)，任何人都不應(yīng)把它視為一個(gè)不證自明的命題，這會(huì)讓他大為驚訝，就像要求他對(duì) 2+2=4提出質(zhì)疑一樣。
  　　
  　　評(píng)論：不是“測(cè)試測(cè)試一下這個(gè)信念的真?zhèn)?，你不難預(yù)期學(xué)生的反應(yīng)：他們并不理解它的含義?！弊髡呤钦f(shuō)，這條信念在學(xué)生看來(lái)是顛撲不滅、理所當(dāng)然的，完全沒(méi)有質(zhì)疑的必要，如果"is put to the test"“受到質(zhì)疑”，"they will be uncomprehending"“他們會(huì)感到不可思議（也就是困惑、難以理解為何要質(zhì)疑這條信念）”"That anyone should regard the proposition as not self-evident astonishes them, as though he were calling into question 2 + 2 = 4."這句的意思是”如果有人不認(rèn)為這條信念是理所當(dāng)然的，學(xué)生會(huì)對(duì)此感到驚訝，就像有人居然懷疑二加二不等于四。”
  　　
•   　　 來(lái)源： 張益清的日志
  　　這本書(shū)給我的震撼是無(wú)以言表的。這個(gè)great books education的鼓吹者，早已過(guò)世的Allan Bloom，寫出了我從小到大，從中國(guó)到美國(guó)不斷經(jīng)歷和重演的一個(gè)困惑，那就是古典文學(xué)、藝術(shù)在人們生活中的缺席。這種缺席并不是表象上的。在美國(guó)，莎士比亞仍然是中學(xué)生的必讀，每一個(gè)學(xué)音樂(lè)的人也都會(huì)從古典音樂(lè)大師們開(kāi)始。然而，“偉大書(shū)籍（也包括藝術(shù)）”的精神，已經(jīng)在這個(gè)社會(huì)消失殆盡，成為僵死的傳統(tǒng)。
  　　
  　　讀這本書(shū)的時(shí)候，我想到的是我接觸過(guò)的身邊無(wú)數(shù)的美國(guó)人。我有一個(gè)朋友，從一個(gè)世俗標(biāo)準(zhǔn)來(lái)講，一個(gè)受過(guò)良好教育和知識(shí)訓(xùn)練（well-educated and well-read）的人。他擁有博士學(xué)位，父母都是教師，從小學(xué)習(xí)鋼琴和繪畫。然而在和他的交談中，我發(fā)現(xiàn)這種傳統(tǒng)對(duì)他的影響，微乎其微。他承認(rèn)這些書(shū)和音樂(lè)是偉大的，然而吸引他、能夠作為一個(gè)話題引起他交談?dòng)模强苹眯≌f(shuō)、電子游戲和哈利波特。我發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象，是在學(xué)校、在網(wǎng)上遇到他，問(wèn)候的時(shí)候，他總會(huì)說(shuō)，Nothing interesting going on here; I guess I am just getting bored.
  　　
  　　這種表達(dá)我并不陌生。而讀這本書(shū)的時(shí)候，我時(shí)常想到的詞語(yǔ)，就是他的這句“無(wú)聊”。 沒(méi)有什么比一個(gè)在太陽(yáng)底下左顧右盼的猩猩這個(gè)場(chǎng)景更能準(zhǔn)確地在我腦中喚起無(wú)聊的形態(tài)了；這是一種滿足了基本生理需求之后的空虛和厭倦。而我一直在想，這種不僅在這個(gè)朋友身上體現(xiàn)，也在當(dāng)代社會(huì)盛行的無(wú)聊，和“偉大書(shū)籍”的關(guān)系是什么呢？
  　　
  　　世界上可以做的事情何其多,光書(shū)籍一項(xiàng)，就可以提供無(wú)窮無(wú)盡的選擇。對(duì)美的感知，對(duì)真理和生命的思辨，對(duì)過(guò)去時(shí)代，對(duì)不同國(guó)家，不同文化思潮的了解，與所有時(shí)代中最杰出頭腦的對(duì)話，都可以通過(guò)閱讀來(lái)實(shí)現(xiàn)。而閱讀是一件比毒品更容易上癮的事情: 一本哈姆雷特足以讓你對(duì)莎士比亞本人感到好奇，進(jìn)而一本接一本打開(kāi)他的戲劇；你進(jìn)而閱讀他同時(shí)代的諸如Christopher Marlowe的作家和詩(shī)人。而對(duì)那個(gè)時(shí)代的更大圖景的好奇，又會(huì)引導(dǎo)你打開(kāi)關(guān)于那個(gè)時(shí)代的歷史、哲學(xué)、神學(xué)書(shū)籍。對(duì)一本哲學(xué)著作的閱讀，足以讓你順藤摸瓜，列出一個(gè)或許你一生都無(wú)法窮盡的閱讀單子。更不要說(shuō)，一些偉大的經(jīng)典，在反復(fù)的閱讀中，能給予人無(wú)窮的啟示和光照。大學(xué)的時(shí)候在北大聽(tīng)課，一位我非常尊敬的老師在回答應(yīng)該怎樣讀書(shū)時(shí)說(shuō)，讀書(shū)人最重要的事情，是對(duì)經(jīng)典的大量和細(xì)致閱讀，進(jìn)而打通文史哲的通道。作為一個(gè)業(yè)余的、能力完全不足以進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的愛(ài)書(shū)者，我長(zhǎng)久的困惑和麻煩，是被世俗、謀生的事宜捆綁，沒(méi)有足夠的時(shí)間和精力來(lái)覆蓋我想讀的書(shū)籍。一個(gè)人的世界是何其狹小，而我想不到任何比閱讀更能有效地讓我們跨越日常的平庸和瑣碎的手段了。可惜，這個(gè)時(shí)代的無(wú)聊，是不會(huì)對(duì)“去閱讀！”這樣的建議做出任何回應(yīng)的。人們的閱讀，是暢銷書(shū)榜上無(wú)窮無(wú)盡的劣質(zhì)科幻（Science Fiction）、青少年（Young Adult）和勵(lì)志書(shū)籍（Inspirational）。
  　　
  　　這種閱讀不是真正的閱讀，他們和電子游戲、電視劇一樣，提供的是對(duì)本能的欲望的滿足和刺激，而不是對(duì)人格、性情的塑造和鍛煉，更不是與天地、造物主的永恒對(duì)話和辯論，這能讓人的心靈即使在什么都不讀的靜默中都能產(chǎn)生奇跡感、樂(lè)趣和滿足的，最具創(chuàng)造性的活動(dòng)。我能想象到一個(gè)熱衷于讀魔幻書(shū)籍的人，在這些書(shū)慢慢失去對(duì)他的廉價(jià)心靈的刺激后，就會(huì)被倦怠所占據(jù)；這些書(shū)籍不包含想象力和創(chuàng)造性，而僅僅是獵奇和獵艷。就好像Allan Bloom寫，人們的心靈已經(jīng)貧瘠到一個(gè)地步，他們只能把想象力放到什么都沒(méi)有的太空。（No offense，但我這個(gè)朋友，也剛好是一個(gè)太空飛船的愛(ài)好者）
  　　
  　　被無(wú)聊支配的心靈，也難以在音樂(lè)和藝術(shù)中尋找到情感的表達(dá)。Bloom在書(shū)中提到一個(gè)很重要的觀點(diǎn)，就是這個(gè)時(shí)代愛(ài)（love）的匱乏。Bloom說(shuō)，當(dāng)他看到一對(duì)大學(xué)時(shí)期同居了三年的男女畢業(yè)時(shí)輕松分開(kāi)，沒(méi)有傷痛，甚至幾乎沒(méi)有記憶，他對(duì)這樣的男女關(guān)系感到完全啞口無(wú)言（struck dumb）。這是我們時(shí)代盛行的關(guān)系（relationship），而不是愛(ài)情。羅密歐與茱莉亞式（羅密歐與茱莉亞實(shí)際上已經(jīng)是被用來(lái)嘲諷戀人的名字）的、古典式的、建立在雙方獨(dú)特人格基礎(chǔ)上的愛(ài)情和表達(dá)已經(jīng)完全不復(fù)存在，因?yàn)槟信P(guān)系已經(jīng)和靈魂無(wú)涉，而只是兩個(gè)人的一種可以任意置換對(duì)象的相處。這個(gè)朋友在談到他的上一段失敗的關(guān)系的時(shí)候說(shuō)，我和她在一起的兩年，我投入了很多精力（I invested a lot），因此我在分手時(shí)感到難過(guò)。我當(dāng)然不是懷疑他的情感，但就像Bloom啞口無(wú)言一樣，這個(gè)表達(dá)也讓我陷入沉默。投入是一種計(jì)算，雖然他在計(jì)算的并不是金錢，這種對(duì)情感的表達(dá)，卻無(wú)比準(zhǔn)確地反應(yīng)了一種情感的疏離。愛(ài)情不是柏拉圖筆下的因?yàn)樽陨聿煌暾a(chǎn)生的渴望和尋求，也不是圣經(jīng)中“骨中的骨，肉中的肉”，而是鉆石、禮品店賀卡、修剪整齊的鮮花束點(diǎn)綴的工業(yè)流水線產(chǎn)品。Bloom更是一針見(jiàn)血地指出，這個(gè)時(shí)代的高離婚率體現(xiàn)的不是人們得到了自由，而是愛(ài)之無(wú)能，和家庭作為一個(gè)重要社會(huì)組織對(duì)真理和價(jià)值傳承的無(wú)力。
  　　
  　　我曾經(jīng)在一次這樣的，“我很無(wú)聊”的對(duì)話重演的時(shí)候，建議這個(gè)朋友說(shuō)，你不妨去讀書(shū)。而他看著我，問(wèn)我，我剛讀完最新的福爾摩斯系列，現(xiàn)在該讀什么好呢？
  　　
  　　我不知道該對(duì)他說(shuō)什么。你們說(shuō)，現(xiàn)在，該讀什么好呢？
  　　
  　　
  　　
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•   　　上周日的時(shí)候，與友人確定了本周的討論題目是關(guān)于布魯姆的大作《美國(guó)精神的封閉》。此書(shū)上學(xué)的時(shí)候，曾經(jīng)因?yàn)閯⑿鞯囊T，閱讀過(guò)此書(shū)。只是，當(dāng)時(shí)閱讀的快樂(lè)，由于缺乏記錄，今天無(wú)從得知。后來(lái)，回到GU之后，友人曾將這部書(shū)的英文本打印了出來(lái)，還一再向我推介。當(dāng)時(shí)，我笑了笑沒(méi)有說(shuō)什么。雖然，曾經(jīng)閱讀過(guò)本身，但是時(shí)間久遠(yuǎn)之后，記憶也就慢慢模糊了。若不是友人這次報(bào)告，也許我很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)不會(huì)將此書(shū)重新拾起。
  　　既然重拾此書(shū)，就很難免說(shuō)上了兩句。據(jù)劉小楓講，布魯姆可能覺(jué)得自己剩時(shí)不多，所以寫出了這部刺激學(xué)界的大作，就正如蘇格拉底在審判中表現(xiàn)的那樣，他就是要激怒日漸衰頹的美國(guó)知識(shí)界。果不其然，布魯布捅了大馬蜂窩，霎時(shí)間美國(guó)知識(shí)界對(duì)于施特勞斯學(xué)派的新仇舊恨一起涌了上來(lái)。甚至，昔日的同窗羅蒂也不忘對(duì)布魯姆放上兩支冷箭?？吹竭@么熱鬧的美國(guó)學(xué)術(shù)界，我也坐不住了。究竟布魯姆寫了什么讓人難以接受的話，引起這么大的一場(chǎng)風(fēng)波呢？
  　　自從讀大學(xué)，上了施特勞斯這艘船，我們敬愛(ài)的布魯姆教授就從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)過(guò)大學(xué)。因此，這部書(shū)與其說(shuō)是對(duì)于美國(guó)知識(shí)界的抨擊，不如是對(duì)于他所經(jīng)歷的美國(guó)大學(xué)生活的揭露。當(dāng)我剛剛從大學(xué)里畢業(yè)，又回到了大學(xué)里工作的時(shí)候，也會(huì)發(fā)出與布魯姆類似的感嘆——昔不至今！
  　　布魯姆筆下的大學(xué)生活，其實(shí)對(duì)于一直徘徊在大學(xué)里的我來(lái)說(shuō)十分熟悉。雖然說(shuō)中、美兩國(guó)的大學(xué)肯定會(huì)有差距，但實(shí)際上并沒(méi)有我們想象的大。通過(guò)布魯姆對(duì)于大學(xué)生活的批判，我好像回到了夢(mèng)里依稀的大學(xué)校園，跟隨著布魯姆這個(gè)智者來(lái)反思曾經(jīng)經(jīng)歷的種種。
  　　作為開(kāi)場(chǎng)白，布魯姆問(wèn)大學(xué)生了一個(gè)問(wèn)題：真理是否是相對(duì)的？這個(gè)問(wèn)題，在美國(guó)大學(xué)生們面前似乎是個(gè)笑話，但是對(duì)于我們中國(guó)人而言，的確是一個(gè)不大不小的問(wèn)題。美國(guó)大學(xué)生們?cè)缇筒幌嘈攀裁唇^對(duì)真理了，但對(duì)于年輕的中國(guó)學(xué)生而言，真理是活生生的存在，比如馬克思主義依舊是一個(gè)不可動(dòng)搖的真理。當(dāng)然，馬克思主義并不支持古典的美德，反而一各式各樣的方法來(lái)羞辱他，但畢竟共產(chǎn)黨人卻依舊是道德的楷模，雖然這中形象會(huì)隨著大學(xué)教育的深入，早晚也會(huì)崩潰掉。不過(guò)，是不是我們中國(guó)的年輕人也應(yīng)該像美國(guó)學(xué)生一樣，不再相信什么真理呢？不過(guò)，我并不敢這么肯定，畢竟我曾經(jīng)目睹過(guò)一位年輕的大學(xué)教師，在質(zhì)疑另一位教授時(shí)說(shuō)，你怎么敢這樣教育學(xué)生呢，只有法西斯才尋求絕對(duì)的價(jià)值。當(dāng)一個(gè)大學(xué)充斥著的道德義憤的教師的時(shí)候，我們就離美國(guó)大學(xué)不遠(yuǎn)了。
  　　為什么這么說(shuō)呢？將美德相對(duì)化，并將多元相對(duì)價(jià)值作為人們生活的信條，這是現(xiàn)代我們大學(xué)教師不斷重復(fù)的話題?？蓡?wèn)題在于，當(dāng)我們將道德相對(duì)化之后，就意味著我們必須面對(duì)一個(gè)尷尬的事實(shí)——我們生活的方式是無(wú)法相對(duì)化，甚至是多元化的。我們畢竟不是美國(guó)，不是那個(gè)充斥著世界文化的大熔爐，而是一個(gè)延綿幾千年的文明古國(guó)，人們習(xí)慣與熟知自己的生存方式，而我們的教師們卻聲稱這樣的生活方式與其他國(guó)家的生活方式都是多元文化的一種，我們無(wú)法判定任何文化的優(yōu)劣，因此應(yīng)該選擇寬容與包容的普世價(jià)值作為我們“絕對(duì)”的生活方式，絕不允許保守、純粹的單一的生活方式，因?yàn)檫@是“落伍”、“不合時(shí)宜”，甚至是具有專制主義傾向的思維方式。因此，任何一個(gè)民族的生存方式，只要不是現(xiàn)代性的，就肯定是單一、絕對(duì)和專制的思想文化——也就是落伍的生存方式。我們的教師通過(guò)這樣的方式，對(duì)在校大學(xué)生們進(jìn)行著持續(xù)不斷地“啟蒙”，要求他們?cè)诓匠鲂@后，繼續(xù)教師們的工作，將啟蒙的火焰點(diǎn)燃到社會(huì)之上。
  　　當(dāng)然了，這種啟蒙首先波及的必然是家庭，因此我們大學(xué)教育雖不一定將社會(huì)改變，但肯定改變了傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)。大學(xué)中持續(xù)不斷地對(duì)于傳統(tǒng)倫理的抨擊，首先造成的就是傳統(tǒng)父子關(guān)系的持續(xù)惡化。強(qiáng)調(diào)獨(dú)立與自主的理性品質(zhì)，必然要挑戰(zhàn)家庭中以父親的權(quán)威中心，雙方持續(xù)不斷的沖突，造成了我們近十年來(lái)北上廣青年的涌入。他們要求離開(kāi)以家庭倫理為中心的“家鄉(xiāng)”，進(jìn)入一個(gè)承認(rèn)個(gè)體價(jià)值的陌生世界，傳統(tǒng)的家族倫理滿足不了他們獨(dú)立自主精神的需要。而隨之而來(lái)的就是父母與子女的長(zhǎng)距離分居，以及傳統(tǒng)家庭倫理的瓦解與結(jié)構(gòu)。
  　　家庭倫理的瓦解，并不僅僅體現(xiàn)在父子倫理上，更是體現(xiàn)在誰(shuí)是現(xiàn)代大學(xué)生美德的教師這個(gè)問(wèn)題上。為什么這么說(shuō)呢？當(dāng)我們面對(duì)年青人犯錯(cuò)誤的時(shí)候，第一反應(yīng)出來(lái)的是家庭教育出了問(wèn)題，但是并沒(méi)有人對(duì)學(xué)校教育進(jìn)行過(guò)類似的反思。其實(shí)，我們應(yīng)該注意的是，正是由于學(xué)校中的教育，才導(dǎo)致了家庭教育的失靈甚至是失敗。從任何家庭的角度來(lái)說(shuō)，沒(méi)有任何父母不對(duì)子女抱持有自然的情感，因而他們向子女傳授的是并非是文本上的知識(shí)，而更多的是通過(guò)講述家庭的故事來(lái)完成的。也就是通過(guò)講述自身切實(shí)的經(jīng)歷，從而能對(duì)子女產(chǎn)生倫理上的影響。通過(guò)對(duì)于生活事件的評(píng)析，使孩子們獲得價(jià)值判斷的能力。這種家庭教育一方面受到了來(lái)自于應(yīng)試教育的摧折，導(dǎo)致父母對(duì)于孩子的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)從道德倫理轉(zhuǎn)向了知性成績(jī)。換而言之，聰明與否成為了父母對(duì)于孩子態(tài)度的晴雨表，從而忽略了孩子自身的道德倫理問(wèn)題。而另一方面，大學(xué)中的教師則千方百計(jì)，通過(guò)各式各樣的啟蒙，使大學(xué)生們放棄在家中已經(jīng)習(xí)得的“倫理常識(shí)”，告訴他們那些不過(guò)是已經(jīng)早已過(guò)時(shí)的道德說(shuō)教，而作為一個(gè)知識(shí)分子應(yīng)該放棄這一點(diǎn)，而選擇理性、中立甚至是科學(xué)的生活方式。
  　　經(jīng)過(guò)教師反復(fù)不斷地“啟蒙”，大學(xué)生們漸漸從堅(jiān)定的道德生活中解放了出來(lái)，開(kāi)始了他們的大學(xué)冒險(xiǎn)生活。這些生活包括閱讀、娛樂(lè)以及人際關(guān)系的處理。這是布魯姆在第一章試圖揭示的大學(xué)生活。布魯姆首先提到的是經(jīng)典，也就是大學(xué)之中的閱讀生活。通過(guò)他的介紹，我們了解到美國(guó)大學(xué)中，也是越來(lái)越缺乏閱讀的興趣和勇氣。與我經(jīng)歷的大學(xué)生活相同，除了與成績(jī)和獎(jiǎng)學(xué)金有關(guān)的學(xué)習(xí)，大學(xué)生們不關(guān)心任何“經(jīng)典”，無(wú)論這些著作是多么的動(dòng)人心魄，他們只是習(xí)慣于書(shū)本中的陳詞濫調(diào)，而對(duì)于真實(shí)的文本望而卻步。他們認(rèn)為閱讀教科書(shū)，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比閱讀原著容易得多，也輕松得多。教科書(shū)中的真理，要超過(guò)個(gè)體的閱讀經(jīng)驗(yàn)，選擇一條富有“效率”的讀書(shū)捷徑，要比仔細(xì)閱讀任何一部原著重要得多。因此，什么韓柳文章、經(jīng)史子集，都去見(jiàn)鬼吧。閱讀的次序，就成了原著不如評(píng)論，經(jīng)典趕不上注釋，古代典籍比不上現(xiàn)代研究。現(xiàn)代研究的作用就是廢掉閱讀經(jīng)典的體驗(yàn)，甚至有學(xué)者宣稱，我的研究就是希望人們不再閱讀經(jīng)——而這種學(xué)者恰恰就是我們稱之為大師的人！
  　　大學(xué)中的娛樂(lè)，其實(shí)經(jīng)歷過(guò)新世紀(jì)的十年，就很容易找到大學(xué)娛樂(lè)的基本線索，當(dāng)沒(méi)有網(wǎng)絡(luò)的時(shí)候，人們還可以沉浸在閱讀的喜悅之中，閱讀和聆聽(tīng)都可以成為滿足心靈渴望的手段。對(duì)于搖滾樂(lè)的抨擊和對(duì)于古典音樂(lè)的欣賞，很容易就能獲知布魯姆本人的品味所在。而到了今天，我們就發(fā)現(xiàn)在當(dāng)一切，因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)唾手可得的時(shí)候，大學(xué)生們會(huì)選擇什么樣的生活方式。
  　　網(wǎng)游，這是十年來(lái)大學(xué)生活的關(guān)鍵詞，看看全國(guó)上下的大學(xué)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)網(wǎng)吧是如何成為大學(xué)生活的一部分。游戲從單機(jī)到了互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，就變得更加不可遏止。原來(lái)打怪升級(jí)，是為了更快完成游戲，而今天打怪升級(jí)已經(jīng)成為了大學(xué)生活的一部分，每天的生活就與網(wǎng)游密不可分。
  　　視頻，是網(wǎng)絡(luò)生活的另一個(gè)關(guān)鍵詞，傾向于游戲的男孩子而言，視頻娛樂(lè)對(duì)于女孩子也是不可或缺的大學(xué)生活的一部分。甚至對(duì)于新近影片與電視劇的討論，更是大學(xué)女生每日交流的重要環(huán)節(jié)。在電腦已經(jīng)普及的今天，每個(gè)大學(xué)生都會(huì)下意識(shí)地將電腦作為視頻播放器。而平板電腦的出現(xiàn)，更是將這一趨勢(shì)燃燒下去。當(dāng)然了，對(duì)于缺乏閱讀經(jīng)典興趣的年輕人，觀看經(jīng)典小說(shuō)改編的電影也似乎是一個(gè)不錯(cuò)的選項(xiàng)。但事實(shí)上，這與閱讀經(jīng)典一樣往往是一個(gè)乏人問(wèn)津的話題，缺乏閱讀能力的青年，你還指望他能在視頻娛樂(lè)上獲益嗎？
  　　布魯姆談?wù)摰淖詈笠粋€(gè)話題，是關(guān)于大學(xué)里的關(guān)系——比如愛(ài)情、友情之類。這類的話題，似乎因?yàn)槊绹?guó)的性革命與婦女運(yùn)動(dòng)，顯得有些荒唐與可笑。但是對(duì)于中國(guó)年青人而言，則是一個(gè)繞不開(kāi)的話題。布魯姆列舉了，在性革命之后，女權(quán)運(yùn)動(dòng)興起以來(lái)的社會(huì)關(guān)系的變遷。說(shuō)真的，這對(duì)于我來(lái)說(shuō)不關(guān)痛癢。但是，我記得甫上大學(xué)時(shí)的情景。學(xué)校里嚴(yán)禁談戀愛(ài)，甚至校領(lǐng)導(dǎo)和系領(lǐng)導(dǎo)帶頭，在校園中巡視，檢查男女交往是否純潔。這種嚴(yán)格的風(fēng)氣，到了大學(xué)的三四年級(jí)，就發(fā)生了根本性的改變。在校外租房的人越來(lái)越多，我記得在大三結(jié)束，宿舍中就剩一下我一個(gè)人。當(dāng)然，不是所有的同學(xué)都是男女同居，但是看到大學(xué)周圍興起的生活區(qū)和鐘點(diǎn)房，男女關(guān)系似乎已經(jīng)不再是過(guò)去那么單純了。
  　　而另一個(gè)改變，也是互聯(lián)網(wǎng)帶來(lái)的，人們可以通過(guò)網(wǎng)絡(luò)工具，輕易擺脫生活的狹小空間的時(shí)候，人們寧可信任陌生的對(duì)象，而對(duì)于日漸熟悉的同學(xué)就是失去了興趣。而通過(guò)文字編織出的身份與角色，可以輕松讓人擺脫現(xiàn)實(shí)環(huán)境的窘境，而通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)展開(kāi)的關(guān)系網(wǎng)，讓那些平時(shí)不輕易啟口的年青人，迅速在網(wǎng)絡(luò)上尋找到陌生的伴侶。當(dāng)然，這一切都是虛擬空間帶來(lái)的便利，但是通過(guò)虛擬空間帶來(lái)的虛擬的快感，卻無(wú)法帶入到現(xiàn)實(shí)中來(lái)。網(wǎng)絡(luò)世界滔滔不絕與現(xiàn)實(shí)中的默然不語(yǔ)，網(wǎng)絡(luò)塑造了一個(gè)接一個(gè)的虛擬人格，而這些情感的交流無(wú)法擺脫網(wǎng)絡(luò)的限制。當(dāng)然，也有因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)成就的愛(ài)情故事，文學(xué)小說(shuō)也曾一度因此名聲大噪。但是，網(wǎng)絡(luò)也迅速淪落為尋性茲事的工具。布魯姆討論的大學(xué)中的人際關(guān)系，無(wú)論如何還是停留在現(xiàn)實(shí)生活之中，他討論的刻骨的問(wèn)題，其實(shí)我們都遇到了，而且更加激烈和無(wú)可遏制。
  　　閱讀布魯姆所產(chǎn)生的所有聯(lián)想，將六七十年代的美國(guó)大學(xué)與新世紀(jì)的中國(guó)大學(xué)緊密的聯(lián)系在了一起，同樣的不學(xué)無(wú)術(shù)，同樣的精神頹廢，同樣的縱欲無(wú)度，也同樣的讓人感覺(jué)到昔不至今！
•   　　按照布魯姆的意思，美國(guó)精神衰敗就在于缺少對(duì)高貴的統(tǒng)一認(rèn)識(shí)和堅(jiān)守，以至于什么都可以，什么都能被接受。尼采作為一個(gè)反對(duì)蘇格拉底的人，卻缺少一種蘇格拉底優(yōu)秀品質(zhì)，他沒(méi)有謙虛地宣布自己對(duì)真理問(wèn)題的不了解，而是以一種掌握了真理問(wèn)題全部奧秘的登臨姿態(tài)來(lái)宣布真理，當(dāng)然，尼采的高度、淵博和出色的文筆使得他的對(duì)手很難真正反駁他。但施特勞斯和布魯姆則以較高的標(biāo)準(zhǔn)要求自己，在此書(shū)中，布魯姆仍然遵循了這一原則。從某種程度上來(lái)說(shuō)，古代的哲學(xué)家在寫作中是將理性藏進(jìn)了信仰的外殼，而施派文人則將信仰埋在了理性的沙堆中。雅典和耶路撒冷這兩個(gè)西方文化的大傳統(tǒng)，始終處于一種或明或暗的矛盾狀態(tài)。偉大的哲學(xué)家都是處于調(diào)和兩者、或是站在一邊反對(duì)另一邊的艱難工作中。但不同時(shí)代的哲學(xué)家在寫作藝術(shù)上卻有著極大的不同，有的酸澀，有的直白，有的文采飛揚(yáng)，有的學(xué)院氣濃重，但如果僅僅靠寫作手法來(lái)區(qū)分一個(gè)哲學(xué)家的偉大與否顯然不是一個(gè)好的選擇，更好的辦法似乎仍然是觀察他與他所處的時(shí)代和歷史發(fā)展、社會(huì)變化這些大背景之間的關(guān)系。他是否為他所處的時(shí)代的精神做出了好的選擇。
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  　　by Roger Kimball
  　　
  　　This is no ordinary matter we are discussing, Glaucon, but the right conduct of life.
  　　—Socrates, in Plato’s Republic
  　　
  　　When we talk about Allan Bloom’s The Closing of the American Mind, it is useful to begin by distinguishing between the book, on the one hand, and the phenomenon, on the other. They are different, if related, things.
  　　
  　　Let me start with the book. What is it? In the simplest sense, it is a pedagogical autobiography, written by a fiftyish academic philosopher who was also a dedicated teacher and whose experience of university life from the late 1960s through the mid-1980s had left him disabused, mournful, and alarmed.
  　　
  　　The book is also—let me acknowledge this at once—a curious literary artifact. It is a rich and promiscuous stew that Allan Bloom served up, part polemic, part exhortation, part exercise in cultural-intellectual history. It sometimes grabs readers by the lapels and gives them a shake; at other times it assumes a dry, professorial tone as it delineates the genealogy of freedom, discriminates among diverse meanings of equality, or parses a choice passage from Plato, Locke, Rousseau, Tocqueville, or Nietzsche.
  　　
  　　Nevertheless, if parts of the book are reminiscent of the academic lecture hall, the overall effect is nothing short of electric. For all its loose-bagginess, The Closing of the American Mind is a book written with commanding passion, urgency, and conviction. Bloom himself described the book as a “meditation on the state of our souls.”
  　　
  　　Now, the audacity of a paid-up secular academic talking without irony about “souls” in 1987 was perhaps the first thing that made people nervous about the book. “How Higher Education has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students”—what a subtitle! It was one thing for Bloom to write that “No real teacher can doubt that his task is to assist his pupil to fulfill human nature against all the deforming forces of convention and prejudice.” We’re all good liberals here, we’ve read John Stuart Mill, and we naturally give a decent shudder whenever words like “convention” and “prejudice” are uttered in polite company. But then Bloom went on to spoil our smug tranquility by pointing out that “strong prejudices are visions about the way things are” and asserting that “there is no real teacher who in practice does not believe in the existence of the soul, or in a magic that acts on it through speech.”
  　　
  　　Soul? Prejudice? Magic? Whatever could he mean?
  　　
  　　It is heady stuff. Bloom confronted the future of liberal education as if he were addressing an issue of—well, not life and death, exactly, but the question of what counts as the good life, on one side, and the multitudinous counterfeits and impostures that threaten it, on the other. I confess that I found the book no less thrilling, and no less pertinent, now, twenty years on, than when I first read it in 1987.
  　　
  　　I realize, of course, that my enthusiasm is not universally shared. The anathema brought down upon Bloom was a veritable thesaurus of politically correct epithets, partly alarming but also partly comic. Bloom was racist; he was sexist; he was elitist; he was authoritarian and—get out the crucifix and garlic—he was “Eurocentric.” Bloom was accused, moreover, of stupidity, ignorance, malevolence, bad scholarship, insensitivity, and political manipulation. And that was all before breakfast. One critic compared him to Colonel Oliver North—a comparison, I hasten to explain for those who, like me, admire Colonel North, that was meant to be unflattering. Several reviewers summoned up the ghost of Senator Joseph McCarthy; one even discerned similarities between Bloom and Adolf Hitler. The cataract of calumny and vituperation continues to this day.
  　　
  　　At the same time, the book was an astonishing success. That was another part of the phenomenon of The Closing of the American Mind. Indeed, I suspect that its success was a large part of what infuriated Bloom’s critics. Perched at the top of The New York Times bestseller list week after week, the book is said to have sold more than a million copies. How could that be, when Professor X, chairwoman of the department of anti-American studies, cross-dressing, and victimology at YaleHarvard, never published a book that sold more than 5367 copies? The time is out of joint, Comrade, and we have to close ranks to set it right.
  　　
  　　But even the success of The Closing of the American Mind had its oddities. One side of the oddity was summed up by a cartoon in The New Yorker. It shows a bemused-looking chap in a bookstore. He is standing in front of a table piled high with the book. As he leafs through a copy, a bookseller stands by beaming and confides, “I haven’t read it, but it’s terrific.”
  　　
  　　I have often wondered how many of those million copies sold actually found readers. Five percent? Seven? Not more, I’d wager. But the interesting thing is that it didn’t matter. Poetry, T. S. Eliot said, communicates before it is understood. Similarly, books like The Closing of the American Mind do not have to be widely read to touch a nerve and communicate their essential message.
  　　
  　　It is worth stressing that Bloom was not the doctrinaire conservative caricatured by his enemies. He regarded liberal education, properly conceived, less as a preparation for than as an alternative to commercial bourgeois culture. Libertarianism he disparaged as “the right-wing form of the Left, in favor of everybody’s living as he pleases.” His chief concern in this book was actually quite narrow. His topic was not higher education tout court, but only a sliver of it—the “best liberal arts students” at the “twenty or thirty” best colleges in the country. They were the students Bloom cared about, and they were the ones most imperiled by the changes that had beset the academy.
  　　
  　　Nevertheless, conservatives were right to champion Bloom, just as left-wingers were right to regard him with fear and loathing. Not only was The Closing of the American Mind a powerful indictment of intellectual and moral corruption in the academy, it was also, if incidentally, an indictment that might make the public sit up and take notice. Jobs, tenure, academic institutes, and college curricula might finally be subject to open scrutiny. Alumni might wonder why they should subsidize institutions devoted to repudiating the founding intellectual and political values of the United States. Legislators might wonder if all was well in the ivory towers that taxpayers had so munificently endowed and accoutered. Parents might wonder why their children were battened on nihilistic word games and taught to regard traditional morality as a contemptible expression of narrow-mindedness and bigotry. In September, they send John or Joan and a large check off to a prestigious college or university and by June the money is spent and John or Joan—so eager and pleasant a few months ago—return having jettisoned every moral, religious, social, and political scruple that they had been brought up to believe. Why should parents fund the moral de-civilization of their children at the hands of tenured antinomians?
  　　
  　　Indeed, those with a stake in politicizing intellectual life in the academy had much to fear from the publicity accorded to Bloom’s book. If, alas, their fears proved largely groundless—if it’s still politically correct business as usual in most of our colleges and universities—Bloom’s book at least helped remind us that there were alternatives and that forceful criticism could make reform possible, if not certain.
  　　
  　　In the preface to a collection of essays called Giants and Dwarfs, Bloom insisted that “the essence of education is the experience of greatness.” Almost everything that he wrote about the university flowed from this fundamental conviction. And it was this, of course, that branded him an “elitist.” In fact, Bloom’s commitment to greatness was profoundly democratic. But this is not to say that it was egalitarian. The true democrat wishes to share the great works of culture with all who are able to appreciate them; the egalitarian, recognizing that genuine excellence is rare, declares greatness a fraud and sets about obliterating distinctions.
  　　
  　　As Bloom recognized, the fruits of egalitarianism are ignorance, the habit of intellectual conformity, and the systematic subjection of cultural achievement to political criteria. In the university, this means classes devoted to pop novels, rock videos, and third-rate works chosen simply because their authors are members of the requisite sex, ethnic group, or social minority. It means students who graduate not having read Milton or Dante or Shakespeare—or, what is in some ways even worse, who have been taught to regard the works of such authors chiefly as hunting grounds for examples of patriarchy, homophobia, imperialism, etc. It means faculty and students who regard education as an exercise in disillusionment and who look to the past only to corroborate their sense of superiority and self-satisfaction.
  　　
  　　The other side of Bloom’s commitment to greatness was his criticism of popular culture—more precisely, his criticism of the deliberate confusion of popular culture and high art. Among the many things that incensed Bloom’s enemies, perhaps none so enraged them as his condemnation of rock music. “Rock music,” he wrote, “provides premature ecstasy and, in this respect, is like the drugs with which it is allied. It artificially produces the exaltation naturally attached to the completion of the greatest endeavors—victory in a just war, consummated love, artistic creation, religious devotion and discovery of the truth.”
  　　
  　　Bloom’s point was difficult to credit even for some people who were otherwise sympathetic to his argument. How could rock be such a bad thing? Hasn’t it become just one more middle-class entertainment, enjoyed by kids everywhere? To be sure it has. But the fact that rock has been domesticated and commercialized, that it is now big business and mass entertainment, does not change its essential character. Its appeal is the appeal of the Dionysian: rock is anti-order, anti-verbal, anti-intellect. It is about unconstrained sexuality and polymorphous gratification. That is why its main enthusiasts are adolescents, old as well as young. They are right that rock music is a liberation: it is a liberation or vacation from civilization. In the deepest sense it is a liberation from music, whose essence is order.
  　　
  　　Bloom came down hard on rock because, like Plato, he understood the power of music to educate our emotions at the most basic level. Rock is an education for chaos and narcissism. There are, of course, many competing claims for a child’s emotional allegiance; rock music is only one of a host of attractions besieging young people for attention. But because “the first sensuous experiences are decisive in determining the taste for the whole of life,” Bloom was right to call attention to the dark, seductive side of rock music. “Nihilism,” he observed, is often “revealed not so much in the firm lack of beliefs, but in the chaos of the instincts or passions.”
  　　
  　　Bloom’s criticism of rock music was part of a larger attack on the 1960s, the decade that epitomized the radically egalitarian, liberationist ethos that wreaked such havoc on the university and on society at large. While he acknowledged and paid homage to the triumph of the civil rights movement, he regarded the 1960s as “an unmitigated disaster” for intellectual and moral life in academia. This, too, won him the vitriol of the cultural Left, for whom the 1960s was a political Golden Age. Having lived through the student demonstrations at Cornell in 1969, when black activists brandished guns and held university administrators hostage, Bloom knew otherwise. The Siege of Cornell was a defining experience for Bloom. American society did not quite come apart at the seams, but Bloom was correct in seeing parallels between the American university in the 1960s and the German university in the 1930s. “The fact that in Germany the politics were of the Right and in the United States of the Left should not mislead us,” he noted.
  　　
  　　In both places the universities gave way under the pressure of mass movements, and did so in large measure because they thought those movements possessed a moral truth superior to any the university could provide. Commitment was understood to be profounder than science, passion than reason, history than nature, the young than the old… . The unthinking hatred of “bourgeois society” was exactly the same in both places. A distinguished professor of political science proved this when he read to his radical students some speeches about what was to be done. They were enthusiastic until he informed them that the speeches were by Mussolini.
  　　
  　　Looking back on this episode from the relatively quiescent time of the 1980s, Bloom pointed out that in many ways the student revolutionaries had won the battle. Buildings were no longer in flames, guns were no longer brandished, but that was because on the central intellectual and moral issues the universities had capitulated. It was no longer a case of activists holding teachers and administrators hostage: now teachers and administrators held their students hostage—hostage to the emancipationist pabulum of their cherished 1960s ideology. Radical feminism, multiculturalism, political correctness: some of the names were new, but the phenomena were born and bred in the Sixties. “When the dust had settled,” Bloom wrote near the end of The Closing of the American Mind, “it could be seen that the very distinction between educated and uneducated in America had been leveled… . Freedom had been restricted in the most effective way—by the impoverishment of alternatives.”
  　　
  　　The word “alternatives,” in fact, is one of the master words of The Closing of the American Mind. It crops up again and again at strategic points, signalling that amplitude of spiritual possibility that Bloom sought to cultivate. “A serious life,” he wrote in one typical passage, “means being fully aware of the alternatives, thinking about them with all the intensity one brings to bear on life-and-death questions, in full recognition that every choice is a great risk with necessary consequences that are hard to bear.”
  　　
  　　Consider, for example, alternative political regimes. While Bloom believes that “the United States is one of the highest and most extreme achievements of the rational quest for the good life according to nature,” he also, like many commentators, underscores the extent to which the United States has been “a great stage” upon which various ideas about freedom and equality have played out, often in demotic form. (“All significant political disputes,” he notes, “have been about the meaning of freedom and equality, not about their rightness.”) Bloom challenges us to look beyond our taken-for-granted notions about political rectitude and ask, “for example, whether men are really equal or whether that opinion is merely a democratic prejudice.”
  　　
  　　Bloom regarded liberal education in its highest form as a conversation across the centuries that revolved around the perennially fresh question “What is the good life?” He championed what he called “the good old great books” because they are the prime repositories of thoughtful alternative answers to that question. A liberal arts education for Bloom centrally involved a meditation on those books and the “permanent questions” they posed in themselves and, above all, in relation to one another. As such a liberal arts education was “a resource against the ephemeral” and prophylactic against nihilism and spuriousness.
  　　
  　　I want to stress the interrogatory aspect of Bloom’s teaching. In his view, a liberal education did not aim to equip students with answers. On the contrary, it endeavored to develop in them a thoughtful, indeed a passionate, disposition to entertain those deep questions, questions that are fulfilled not in “results” or declarative formulae—not in better test scores or technical know-how—but only by being continually renewed in conversation with the past. This aspect of Bloom’s teaching has not pleased everyone. Even some conservative commentators, though sympathetic to Bloom’s criticisms of the academy, are impatient with what they regard as his indefiniteness and lack of a positive doctrine. Wilfred M. McClay, for example, in a thoughtful article for the Intercollegiate Review (Spring 2007), wonders whether Bloom really has “anything solid to offer in place of the follies he describes.” In the end, McClay suggests, Bloom’s position is not much different from “the languid pragmatism of Richard Rorty.”
  　　
  　　McClay is right that Bloom does not offer anything “solid” in place of the follies he describes. But his model is not the chummy nihilism of Richard Rorty but the probing inquisitiveness of Socrates. There is a big difference. Rorty denies that anything like the truth exists; Socrates wonders whether he has managed to grasp the truth but is unwavering in his acknowledgment of its claims. “Man,” as G. K. Chesterton put it, “was meant to be doubtful about himself, but undoubting about the truth.” For Bloom, liberal education in its highest vocation consists primarily in stoking the fires of this interrogatory attitude. It is an invitation to serious questioning, not a form of catechism. Who are we, not in relation to our low and common needs, but in relation to our highest aspirations? That, for Bloom, is the permanent, ever recurring question that fires liberal education. There are answers to this question, but they do not necessarily emerge in definite precepts and prescriptions. “A liberal education,” he writes, “means precisely helping students to pose this question to themselves, to become aware that the answer is neither obvious nor simply unavailable, and that there is no serious life in which this question is not a continuous concern.” The diminishment, as Bloom puts it in the subtitle to his book, affects not only students but also democracy itself, which requires models of excellence if its commitment to equality is not to degenerate into a squalid egalitarianism.
  　　
  　　Does it matter? Should we really care about preserving institutions where the liberal arts in this high sense are nurtured? It is part of Bloom’s brief inThe Closing of the American Mind to argue that the health of the liberal arts betokens not only the health of the university but also the spiritual vibrancy and purpose of society at large. But it fulfills this purpose in a curious way. After all, conceived as Bloom conceives it, liberal education is ostentatiously impractical. One may learn certain skills incidentally, but the basic impetus is contemplative, not utilitarian. It is also unabashedly elitist, by nature appealing to a small subset of students.
  　　
  　　Most students will be content with what our present considers relevant; others will have a spirit of enthusiasm that subsides as family and ambition provide them with other objects of interest; a small number will spend their lives in an effort to be autonomous. It is for these last, especially, that liberal education exists. They become the models for the use of the noblest human faculties and hence are benefactors to all of us, more for what they are than for what they do. Without their presence (and, one should add, without their being respectable), no society—no matter how rich or comfortable, no matter how technically adept or full of tender sentiments—can be called civilized.
  　　
  　　I described The Closing of the American Mind as a kind of “pedagogical autobiography.” It is above all a teacher’s book: for and about the pedagogical vocation, which, as Bloom put it, is ultimately about the care and nurturing of souls. Behind all his criticism is a horror of encroaching homogenization and moral impoverishment. Liberal education as Bloom conceived it is a spiritual quest. It requires passion, yearning, and tenacious intellectual engagement.
  　　
  　　When he looked around him, Bloom saw a faculty that had abdicated its responsibility to cultivate that yearning and, correspondingly, students who were “nice,” “spiritually detumescent,” and intellectually unambitious. One sign of this was the common indifference to the great monuments of culture, especially great books, among college students. Competing with television, rock music, and movies, high culture no longer cast its enchanting spell. At a deeper level, what students lacked was the invigorating passion that links sexual longing to intellectual aspiration and ultimately brings liberal education itself under the aegis of eros. More and more, Bloom thought, they resembled the timid, narcissistic creature described by Nietzsche in his devastating portrait of The Last Man:
  　　
  　　“‘What is love? What is creation? What is longing? What is a star?’ thus asks the last man, and he blinks… .
  　　
  　　“‘We have invented happiness,’ say the last men, and they blink. They have left the regions where it was hard to live, for one needs warmth. One still loves one’s neighbor and rubs against him, for one needs warmth.
  　　
  　　“Becoming sick and harboring suspicion are sinful to them: one proceeds carefully… . A little poison now and then: that makes for agreeable dreams. And much poison in the end, for an agreeable death… .
  　　
  　　“No shepherd and one herd! Everybody wants the same, everybody is the same: whoever feels different goes voluntarily into a madhouse… .”
  　　
  　　Having absorbed the multiculturalist doctrine espoused by their teachers and the larger society, such students were reflexively “non-judgmental” about everything but their own intellectual poverty and sense of moral superiority. Thus it is that the great liberal virtue of openness degenerated into flaccid indifference and anchorless relativism. And hence the melancholy irony of the situation Bloom dissected: “Openness used to be the virtue that permitted us to seek the good by using reason. It now means accepting everything and denying reason’s power.” So here’s the rub: What had been proclaimed a magnificent opening turned out to be a great closing.
  　　
  　　I suspect that Bloom’s discussion of the perversions of openness was one of the chief things that made The Closing of the American Mind a bestseller. As a liberal, democratic society, we are committed to that constellation of virtues named by openness, tolerance, diversity, and the like. But we are also a society that has witnessed what happens when those virtues are absolutized.
  　　
  　　As Bloom saw, the “sensitivity” of the multiculturalist is an index not of moral refinement but of moral vacuousness. Multiculturalism is a paralyzing intoxicant; its thrill centers around the emotion of superior virtue; its hangover subsists on a diet of ignorance and blighted “good intentions.” The crucial thing to understand is that, notwithstanding the emancipationist rhetoric that accompanies the term, “multiculturalism” is not about recognizing genuine cultural diversity or encouraging pluralism. It is about undermining the priority of Western liberal values in our educational system and in society at large. In essence, as the political scientist Samuel Huntington has pointed out, multiculturalism is “anti-European civilization… . It is basically an anti-Western ideology.” The multiculturalists claim to be fostering a progressive cultural cosmopolitanism distinguished by superior sensitivity to the downtrodden and dispossessed. In fact, they encourage an orgy of self-flagellating liberal guilt as impotent as it is insatiable.
  　　
  　　Our colleges and universities have been preaching the creed of openness and multiculturalism for the last few decades. Politicians, pundits, and the so-called cultural elite have assiduously absorbed that dogma, which they accept less as an argument about the way the world should be than as an affirmation of the essential virtue of their own feelings. We are now beginning to reap the fruit of that liberal experiment with multiculturalism. The chief existential symptom is moral paralysis, expressed, for example, in the inability to discriminate effectively between good and evil.
  　　
  　　As the philosopher David Stove pointed out, the large issue here is one that has bedeviled liberal societies ever since there were liberal societies: namely, that in attempting to create the maximally tolerant society, we also give scope to those who would prefer to create the maximally intolerant society. It is a curious phenomenon. Liberalism implies openness to other points of view, even (it would seem) those points of view whose success would destroy liberalism. Extending tolerance to those points of view is a prescription for suicide. But intolerance betrays the fundamental premise of liberalism, namely, openness. As Robert Frost once put it, a liberal is someone who refuses to take his own part in an argument.
  　　
  　　The escape from this disease of liberalism lies in understanding that “tolerance” and “openness” must be limited by positive values if they are not to be vacuous. American democracy, for example, affords its citizens great latitude, but great latitude is not synonymous with the proposition that “anything goes.” “The fact,” as Bloom notes, “that there have been different opinions about good and bad in different times and places in no way proves that none is true or superior to others.” Our society, like every society, is founded on particular positive values—the rule of law, for example, respect for the individual, religious freedom, the separation of church and state. Or think of the robust liberalism expressed by Sir Charles Napier, the British commander in India in the early nineteenth century. Told that immolating widows on the funeral pyres of their husbands was a cherished local custom, Napier said “Very well. We also have a custom: when men burn a woman alive, we tie a rope around their necks and we hang them. Build your funeral pyre; beside it, my carpenters will build a gallows. You may follow your custom. And then we will follow ours.” The next time Mahmoud Ahmadinejad wants to speak at Columbia University, President Lee Bollinger might ask himself what Sir Charles would have done in his shoes.
  　　
  　　The point is that the “openness” that liberal society rightly cherishes is not a vacuous openness to all points of view: it is not “value neutral.” It need not, indeed it cannot, say Yes to all comers, to the Islamofascist who after all has his point of view, just as much as the soccer mom has hers. Western democratic society is rooted in a particular vision of what Bloom, following Aristotle, called “the good for man.” The question is: Do we, as a society, still have confidence in the animating values of the vision? Do we possess the requisite will to defend them? Or was the French philosopher Jean-Fran?ois Revel right when he said that “Democratic civilization is the first in history to blame itself because another power is trying to destroy it”? The jury is still out on those questions. How they are answered will determine the future not only of Western universities but also of that astonishing spiritual-political experiment that is Western democratic liberalism.
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　阿蘭布魯姆總體而言在這本書(shū)里表現(xiàn)得有些歇斯底里，沒(méi)有斯特勞斯的那種魅力。不知是氣質(zhì)的差別還是場(chǎng)合的差別。
  　　
  　　作者: 艾倫·布盧姆
  　　isbn: 7544702472
  　　書(shū)名: 美國(guó)精神的封閉
  　　頁(yè)數(shù): 348
  　　譯者: 戰(zhàn)旭英, 馮克利
  　　出版社: 譯林出版社
  　　定價(jià): 28.00
  　　裝幀: 平裝
  　　出版年: 2007-10-01
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  　　讀《美國(guó)精神的封閉》，在第71頁(yè)我迎來(lái)了第一次徹底的沖擊，布魯姆引用了盧梭在《愛(ài)彌兒》中的一段話說(shuō)明當(dāng)今人類社會(huì)缺乏共同理想和利益，在實(shí)現(xiàn)自由的同時(shí)逐漸喪失了精神的寄托：一旦他們覺(jué)察到他們?nèi)蘸髸?huì)分離，一旦預(yù)見(jiàn)到他們有彼此成為陌路人的一天，他們就已經(jīng)成為陌路人了。每個(gè)人都建立了自己小小的隔離體系，兩個(gè)人一心想著將來(lái)不再一起的時(shí)候，他們只是勉強(qiáng)待在一起。讀完句話后的那個(gè)下午，被悲憫浸淫。
  　　
  　　布魯姆以一句話結(jié)束了關(guān)于“隔離”現(xiàn)象的陳述：我們是社會(huì)化的孤獨(dú)者。我們?cè)谟油募钡男畔⒑榱髦须S波逐流，與其他碎片相擦觸，繼續(xù)在這無(wú)法抗拒的冷暴力中翻滾。信息時(shí)代基于“更新”的基礎(chǔ)之上，產(chǎn)品的更新、知識(shí)的更新、人脈的更新。駐足現(xiàn)在是可恥的，長(zhǎng)久的關(guān)系是乏味的，戀舊讓人聯(lián)想到不思進(jìn)取。人們愈加推崇靈感的火花帶來(lái)的新鮮和美妙感覺(jué)，不那么相信持久單調(diào)的冥想能帶來(lái)非凡超越的思維。沉定不再受到歡迎，從不受歡迎到不被重視，從不被重視到不被理解，從不被理解到不被接受。人們意識(shí)到，親密關(guān)系可能出于功利的目的，這個(gè)想法讓人掃興。關(guān)系的長(zhǎng)度雖不是決定性的，但也是構(gòu)成關(guān)系的價(jià)值的重要因素之一。大量的短暫關(guān)系消磨了每一段的內(nèi)在價(jià)值，當(dāng)人們普遍意識(shí)到關(guān)系的功利性和平凡性，并頻繁地將這些判斷投射于現(xiàn)實(shí)，他們的關(guān)系便也就都平凡而功利了。
  　　
  　　由此，我們不能再義憤填膺地去單純指責(zé)現(xiàn)代社會(huì)的冷漠，我們需要看清現(xiàn)實(shí)。涼酒下肚，終要用五臟六腑去暖它。首先便是要相信長(zhǎng)久關(guān)系是有益的，是有利于彼此的，當(dāng)一件事物成為有人分享的共同目標(biāo)，少如兩人，多至億萬(wàn)，便能達(dá)成一種隱形協(xié)定，繼而成為感性寄托，接著變?yōu)橹鲃?dòng)需求，最后便成為客觀事實(shí)了。其次便是要有對(duì)生命的熱忱，自作多情的消極擔(dān)憂造成謹(jǐn)慎和怯懦，標(biāo)準(zhǔn)化的規(guī)律世界催眠了奇遇，銹蝕了感官，蒙蔽了靈魂，生命的美好俯拾皆是，創(chuàng)造美好的機(jī)會(huì)更是呼之即來(lái)。熱忱讓生命散發(fā)溫度，成為一個(gè)真實(shí)的存在，點(diǎn)燃人和人之間的隔離障礙。當(dāng)懷著信心做一件事，在心力的推助下，命運(yùn)的齒輪總會(huì)挪動(dòng)，溫謙地運(yùn)行。
  　　
  　　全書(shū)的另一重心在于揭示美國(guó)在自由面具下的虛無(wú)主義。中世紀(jì)后的西方人擺脫了上帝的監(jiān)護(hù)和罪惡感，人被賦予作為獨(dú)立個(gè)體的榮耀。從此，西方文明聚焦于個(gè)人的發(fā)展，同時(shí)現(xiàn)代政治的發(fā)展則僅局限于怎樣將犯罪的幾率減低到最小，它的目的不是順應(yīng)人們趨向完美，而是在自然的不完美處締造和平。現(xiàn)代社會(huì)倡導(dǎo)尊重每個(gè)人的意見(jiàn)，將所有意見(jiàn)羅列在一起，弱化它們的差異性以減少?zèng)_突。善惡的評(píng)判太過(guò)主觀，不符合時(shí)代大寬容大和睦的主調(diào)。在享受最廣博的信息的同時(shí)，我們的鑒賞力卻在缺乏引導(dǎo)和教育中被削弱了，我們不能樂(lè)觀地預(yù)計(jì)在弗吉尼亞?沃爾夫和斯蒂芬妮?梅爾間，學(xué)習(xí)生涯剛起步的孩子會(huì)更喜好前者，開(kāi)放與平庸其實(shí)只有一線之隔。這個(gè)時(shí)代給與了每個(gè)事物平等競(jìng)爭(zhēng)的機(jī)會(huì)，這競(jìng)爭(zhēng)基于商業(yè)運(yùn)作之上。社會(huì)要求教育解放孩子的思維，但無(wú)引導(dǎo)的解放便是放棄。
  　　
  　　艾倫?布魯姆在此書(shū)中的闡述涵蓋了所有教育方面的問(wèn)題，更是由教育投射到社會(huì)和時(shí)代的隱疾，行文犀利，構(gòu)思明朗，用辯證法揭示了開(kāi)放的表象下封閉的現(xiàn)實(shí)，給人別樣的思維沖擊和啟發(fā)。這本書(shū)可以稱為現(xiàn)代的啟蒙先驅(qū)，照亮人們眼前的路，讓他們看到在前進(jìn)和真正應(yīng)該前進(jìn)的方向。在這個(gè)年齡讀到這本書(shū)真是有幸，他幾乎講解了我在這個(gè)年齡所有的疑惑，但不急于越俎代庖，鼓勵(lì)我去發(fā)現(xiàn)和思考更多，直至找到令自己滿意的、剎那間醍醐灌頂?shù)拇鸢?，并做出積極的改變。
  　　
•   　　劉東的那篇序簡(jiǎn)直讓我倒胃口。問(wèn)：故弄玄虛有哪個(gè)必要嗎？搞得深沉就意味著自己思想深沉嗎？搞藝術(shù)的人留個(gè)不男不女的長(zhǎng)發(fā)，唱歌的如周杰龍裝酷，寫文章的如劉東類故弄玄虛。說(shuō)白了，就是在自己面上畫一張皮，標(biāo)識(shí)自己是某類而絕不是你我那類。上海話管這種人就叫“打樁模子”。
  　　
  　　
•   　　從目錄就能看出布盧姆從他老師那里學(xué)來(lái)的寫作伎倆，把最重要的信息安排在全書(shū)進(jìn)程的四分之三處?！按髮W(xué)生”和“大學(xué)”分別是經(jīng)驗(yàn)性的引子和結(jié)語(yǔ)，而作為“美國(guó)風(fēng)格”的“虛無(wú)主義”當(dāng)然才是討論的核心主題。至少?gòu)慕Y(jié)構(gòu)上來(lái)講，這本《美國(guó)精神的封閉》和《自然權(quán)利的歷史》可謂如出一轍。
  　　
  　　那么內(nèi)容呢？我最關(guān)注的是論及尼采的部分。不出意外，布盧姆明確把尼采的思想歸結(jié)為“文化相對(duì)主義”。從理論上講，這是美國(guó)風(fēng)格的虛無(wú)主義的德國(guó)哲學(xué)之源，而美國(guó)人往往不加反思、從而非常惡劣地繼承并發(fā)揮了這種文化相對(duì)主義的最糟糕的一面。根據(jù)布盧姆，尼采和蘇格拉底的對(duì)立是現(xiàn)代性問(wèn)題最深刻的體現(xiàn)，其中最關(guān)鍵的環(huán)節(jié)在于二者對(duì)待神話的態(tài)度。蘇格拉底畢生的工作是用一種理性精神去解除神話的束縛，還原人的真正自然。但是尼采指責(zé)蘇格拉底的地方正是在于這種“低劣的理性”，對(duì)于尼采看來(lái)，神話本身是自足的，不需要理性的審視。不僅如此，神話是價(jià)值安排的必要前提。一千個(gè)民族有一千個(gè)神話，如果沒(méi)有神話，那么這個(gè)民族就失去了她的生活方式。各種神話背后有沒(méi)有一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的“自然”？蘇格拉底認(rèn)為有，因此他不斷呼吁人們?nèi)ふ夷莻€(gè)不依賴于任何神話的自然，企望帶領(lǐng)人們走出洞穴。尼采的答案卻是沒(méi)有，每個(gè)民族的神話就是這個(gè)民族的一切，洞穴外面只是一片荒漠。因此，從蘇格拉底到尼采，文明失去了縱深，成為諸神的平面舞臺(tái)，每一個(gè)神對(duì)于他的子民來(lái)說(shuō)都是最高貴的。尼采本身并不是徹底的相對(duì)論者，至少對(duì)于美國(guó)式的民主，尼采一定會(huì)深惡痛絕。但這并不妨礙這條潛在的相對(duì)主義線路在美國(guó)結(jié)出虛無(wú)主義的惡果。
  　　
  　　美國(guó)精神本來(lái)是洛克的英式啟蒙主義的遺產(chǎn)，但是盧梭-尼采這一脈絡(luò)對(duì)啟蒙不懈的批判，使得大獲全勝的啟蒙政治哲學(xué)一直處于“第二種自然狀態(tài)”的張力之中。美國(guó)人缺乏辨識(shí)這種張力的敏感神經(jīng)，結(jié)果便是，無(wú)論是洛克的自由主義傳統(tǒng)，還是盧梭和尼采的繼承人韋伯的“社會(huì)學(xué)進(jìn)路”和“價(jià)值懸置”的立場(chǎng)，都在美國(guó)暢通無(wú)阻。美國(guó)人學(xué)會(huì)了宗教寬容，卻沒(méi)有看到洛克的寬容思想背后有絕不寬容的深刻用心；美國(guó)人具備了現(xiàn)代理性的樂(lè)觀主義和科學(xué)精神，卻沒(méi)有看到韋伯對(duì)理性化的困惑和尼采對(duì)現(xiàn)代性的絕望。然而，根據(jù)布盧姆的診斷，無(wú)論有沒(méi)有感覺(jué)到疼痛，自由主義的平庸和相對(duì)主義的危險(xiǎn)都在侵蝕著這個(gè)最強(qiáng)大的現(xiàn)代國(guó)家。
  　　
  　　但是，正如他的老師一樣，布盧姆沒(méi)有再往下追問(wèn)的是這樣的問(wèn)題：洛克的政治哲學(xué)究竟建立在怎樣的人性洞察之上？“自然狀態(tài)”所預(yù)設(shè)的人性，和剝?nèi)チ松裨捦庖碌哪岵墒降某嗦愕娜诵裕烤褂袥](méi)有實(shí)質(zhì)的區(qū)別？一無(wú)所有的野蠻人，和通過(guò)創(chuàng)造獲得一切的超人，是否只是同一個(gè)被趕出伊甸園的亞當(dāng)？更為重要的是，究竟從什么時(shí)候開(kāi)始，人的靈魂失去了古典哲學(xué)從不懷疑的層次和內(nèi)容，淪為可善可惡，甚至不善不惡的白板一片？我想到奧古斯丁的《懺悔錄》。從古典到中世紀(jì)過(guò)渡的古代晚期，在消滅自然的工作方面奧古斯丁是最成功的，只不過(guò)他在打掉了種種塵世德性之后找到了“最深的自我”——上帝。沒(méi)有了上帝的尼采企圖重樹(shù)被奧古斯丁打掉的塵世德性，殊不知已經(jīng)失去了“自然”這個(gè)地基，德性就只能淪為被創(chuàng)造出來(lái)的、從而只有相對(duì)意義的神話。布盧姆和斯特勞斯的考察是極具意義的：相對(duì)主義的現(xiàn)代寬容是惡劣的寬容，其結(jié)局只能是文明的自我毀滅。但是，相對(duì)主義的根源恐怕不能僅僅追溯到尼采或馬基雅維利。
•   　　布盧姆教授做事有自己的風(fēng)格。他在談?wù)撁绹?guó)的高等教育時(shí)，并不考察所謂學(xué)術(shù)共同體（這通常是它的自稱）的形態(tài)、傳統(tǒng)和儀式。但他的資格是無(wú)可挑剔的。他寫過(guò)一本論述莎士比亞政治觀的大作，翻譯過(guò)柏拉圖的《理想國(guó)》和盧梭的《愛(ài)彌爾》。那些惱羞成怒的同行想不拿他當(dāng)回事都難，雖然很多人都想這樣做，因?yàn)樗抗庀職饪杉?，而且博古通今，是門肯刻薄時(shí)所說(shuō)的“高級(jí)學(xué)問(wèn)”的大觀察家。
  　　　　
  　　　　但是，布盧姆教授既不是專揭老底的人，也不是諷刺作家，他思想的嚴(yán)肅性使他超然于學(xué)界的立場(chǎng)。他主要不是對(duì)教授們說(shuō)話。他當(dāng)然歡迎他們聽(tīng)聽(tīng)——他們肯定會(huì)聽(tīng)的，因?yàn)樗麄冋幵诿土业幕鹆χ隆Ｋ炎约褐蒙碛谝粋€(gè)更大的共同體之中，更多地援引蘇格拉底、柏拉圖、馬基雅維利、盧梭和康德，而不是我們的同代人：“在所有自相矛盾的共同體幻影中，真正的人類共同體是那些尋求真理者、那些潛在的智者的共同體，……全體渴望求知者的共同體。事實(shí)上，這只包括很少的人，他們是真正的朋友，就像在對(duì)善的本質(zhì)有分歧時(shí)柏拉圖是亞里士多德的朋友那樣。……他們?cè)谔接戇@個(gè)問(wèn)題時(shí)絕對(duì)心心相印。按柏拉圖的觀點(diǎn)，這是唯一真正的友誼，唯一真正共同的善。人們不顧一切尋找的密切聯(lián)系正是這里建立起來(lái)的?！@便是那個(gè)不可能的哲學(xué)王之謎的意義所在。哲學(xué)王們擁有真正的共同體，它是其他所有共同體的楷模。”
  　　　　
  　　　　對(duì)現(xiàn)代讀者來(lái)說(shuō)，這種語(yǔ)氣也許會(huì)因?yàn)槟切┕虐宓睦显~——“真理”、“智者”、“善”、“人”——而不受用，但我們不能否認(rèn)，在我們反對(duì)這種語(yǔ)言的背后，有著對(duì)我們現(xiàn)代人關(guān)于“價(jià)值觀”的淺薄、常常是瑣屑無(wú)聊的言論的負(fù)疚感。
  　　　　
  　　　　上面那段話引自布盧姆這本書(shū)的結(jié)語(yǔ)。他不顧自己讀者的好惡，道出了肺腑之言。在討論專業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的勢(shì)力、現(xiàn)代科學(xué)同先于它出現(xiàn)的“自然哲學(xué)”的分離、人稱“文化相對(duì)主義”的現(xiàn)象或MBA（工商管理碩士）真實(shí)的基本含義時(shí)，他下筆別具一格。他時(shí)常一臉慍怒，咄咄逼人，不懷好意。談到人文學(xué)科在大學(xué)中的地位，他稱其為“久已沉沒(méi)的大西島”，我們重新回到那兒，力求“找回別人都已放棄的自我”?！叭宋膶W(xué)科就像古老的巴黎大跳蚤市場(chǎng)，眼力好的人方可從一堆堆破爛中找出被人丟棄的寶貝……”還有，“人文科學(xué)就像難民營(yíng)，被不友善的當(dāng)局剝奪了工作趕出家園的天才們，在那兒閑蕩?！髮W(xué)的另外兩個(gè)部門（自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）對(duì)歷史毫無(wú)用處……”當(dāng)他不忙于研究善的本質(zhì)時(shí)，他能夠運(yùn)用人文學(xué)科的精華（或許我應(yīng)該說(shuō)，用其糟粕）發(fā)起猛攻。身為學(xué)者，他想給我們啟蒙；身為作家，他從阿里斯托芬等人那里了解到，啟蒙也應(yīng)該是快樂(lè)的。在我看來(lái)，這不是一本教授寫的書(shū)，而是出自一位思想家之手，他愿意承擔(dān)作家才經(jīng)常承擔(dān)的風(fēng)險(xiǎn)。在一本討論觀念的書(shū)中，用自己的聲音說(shuō)話是很冒險(xiǎn)的，但它也提醒我們，最真切的真理一向是源自個(gè)人的內(nèi)心深處。布盧姆告訴我們：“貫穿全書(shū)，我始終在參照柏拉圖的《理想國(guó)》。對(duì)我來(lái)說(shuō)，它是獨(dú)一無(wú)二的教育之書(shū)，因?yàn)樗_實(shí)解釋了我作為一個(gè)人和作為教師所體驗(yàn)到的一切?！睂W(xué)界中人，即便是那些自稱為存在主義者的，也很少把自己作為個(gè)體、作為個(gè)人公開(kāi)坦誠(chéng)地呈現(xiàn)出來(lái)?？梢?jiàn)，布盧姆教授是我們這個(gè)時(shí)代精神之戰(zhàn)的前線戰(zhàn)士，所以他特別投我的脾氣。（既然他能個(gè)性十足，我認(rèn)為自己也沒(méi)有理由繼續(xù)充當(dāng)無(wú)名氏一般的評(píng)論者了。）
  　　　　
  　　　　布盧姆在最后幾頁(yè)談到了一名學(xué)生；這名學(xué)生讀過(guò)柏拉圖《會(huì)飲篇》以后說(shuō)，如今很難想象那種神奇的雅典氣氛了，“那時(shí)人們友善和睦，富有教養(yǎng)，生氣勃勃，彼此平等，既開(kāi)明又自然，大家聚在一起暢談自己的渴望的意義。但是（布盧姆補(bǔ)充說(shuō)），這樣的體驗(yàn)一向是可以得到的。其實(shí)，這些令人心曠神怡的討論，是發(fā)生在一場(chǎng)雅典注定要失敗的可怕戰(zhàn)爭(zhēng)期間，阿里斯托芬和蘇格拉底至少能預(yù)見(jiàn)，這意味著希臘文明的衰落。可是，在如此險(xiǎn)惡的政治環(huán)境中，他們并沒(méi)有陷于文化的絕望，他們忘我地沉浸于自然的愉悅之中，證明著人類最出色的能力，即不屈從于命運(yùn)和環(huán)境的擺布。我們感覺(jué)自己太依賴于歷史和文化了?！魏伟乩瓐D式對(duì)話的本質(zhì)就在于，它幾乎可以在任何時(shí)間、任何地方重現(xiàn)。……這或許就是這種思考的全部意義所在。這正是我們逐漸做不到的事情。它就在我們鼻子底下，幾乎不可能發(fā)生，卻一直存在著?！?br /> 　　　　
  　　　　我非常嚴(yán)肅地看待布盧姆這一番話，被它深深打動(dòng)，并且從中看到了我的生命賴以成長(zhǎng)的種子。我出生在美國(guó)中西部，父母都是移民，所以我早年就認(rèn)識(shí)到，我的猶太血統(tǒng)，我的環(huán)境（恰巧以芝加哥為背景）和我所受的教育，會(huì)在多大程度上左右我的人生歷程，取決于我本人的決定。我不想完全依賴歷史和文化，若是完全依賴，肯定意味著我不過(guò)是個(gè)玩偶。在我們這個(gè)時(shí)代，文明世界最常見(jiàn)的說(shuō)教可以簡(jiǎn)單地表述為：“告訴我你的來(lái)歷，我就能告訴你你是怎樣一個(gè)人。”雖然我那一大家子渴望美國(guó)化的人一致同意，但芝加哥還是沒(méi)有機(jī)會(huì)把我塑造成它的形象。在我能夠清晰思考之前，我就對(duì)它的物質(zhì)影響采取了頑強(qiáng)抵制。我說(shuō)不清楚我為何不想讓自己成為環(huán)境的產(chǎn)物，但我從未被利益、功利、審慎和生意所俘獲。我母親曾想讓我當(dāng)個(gè)小提琴手，不行的話就做個(gè)拉比。我可以自己挑選是在帕爾瑪飯店的晚宴上拉琴，還是在猶太人集會(huì)上布道。有正統(tǒng)信仰的傳統(tǒng)家庭都會(huì)教小男孩翻譯《創(chuàng)世記》和《出埃及記》。所以，如果這個(gè)大千世界，這個(gè)花花世界，不是那樣誘人的話，我也許很容易繼續(xù)拉比的生涯。但是，虔誠(chéng)恭敬的人生不適合于我。畢竟我在早年就開(kāi)始了廣泛的閱讀，這使我很快脫離了古老的信仰。十七歲那年父親勉強(qiáng)允許我進(jìn)了大學(xué)，我是個(gè)熱情（狂放）、乖戾、不愿隨俗的學(xué)生。如果我報(bào)名選修本科二年級(jí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)課程，我肯定會(huì)把時(shí)間都用在看易卜生和蕭伯納上。如果我注冊(cè)了詩(shī)學(xué)課程，我很快就會(huì)對(duì)韻律和詩(shī)節(jié)生厭，轉(zhuǎn)而去看克魯泡特金的《一個(gè)革命者的回憶錄》和列寧的《怎么辦？》。我的趣味和習(xí)慣是一個(gè)作家的趣味和習(xí)慣。我寧愿自己去讀詩(shī)，也不想從講授韻律停頓法的課堂上獲益。為了放松因閱讀而疲乏的雙眼，我就到男人俱樂(lè)部去打臺(tái)球和乒乓球。
  　　　　
  　　　　我很快意識(shí)到，依照先進(jìn)的歐洲思想家的見(jiàn)解，一個(gè)來(lái)自粗俗的物質(zhì)主義中心——芝加哥——的年輕人，他的文化抱負(fù)是必定要?dú)w于失望的。組成這個(gè)城市的屠宰場(chǎng)、鋼鐵廠、貨棧、簡(jiǎn)陋的工廠平房，還有灰暗的金融區(qū)、棒球場(chǎng)和拳擊場(chǎng)、機(jī)器人般的政治家、不準(zhǔn)打群架的禁令，把所有這些東西湊在一起，你就會(huì)看見(jiàn)一張文化射線穿不透的“社會(huì)達(dá)爾文主義”的堅(jiān)硬黑幕。根據(jù)高雅的英國(guó)人、法國(guó)人、德國(guó)人和意大利人這些現(xiàn)代藝術(shù)代言人的判斷，那是個(gè)毫無(wú)希望的地方。對(duì)這些外國(guó)觀察家中的某些人來(lái)說(shuō)，美國(guó)與歐洲相比有許多優(yōu)勢(shì)，它更有效率，更生機(jī)勃勃，更自由，基本上未受病態(tài)政治和毀滅性戰(zhàn)爭(zhēng)的影響，但是說(shuō)到藝術(shù)，正像溫德姆· 劉易斯所言，就算生為愛(ài)斯基摩人，也要強(qiáng)過(guò)一個(gè)想當(dāng)畫家的明尼蘇達(dá)長(zhǎng)老會(huì)教友。文明的歐洲人中能夠擺脫本國(guó)階級(jí)偏見(jiàn)者鮮有其人，他們會(huì)把自己不能完全支配的偏見(jiàn)帶入一切自由的美國(guó)。無(wú)人能夠預(yù)見(jiàn)到的事情是，所有的文明國(guó)家注定會(huì)降格為平庸的世界主義，古老文明各個(gè)支脈的衰落令人扼腕，但它會(huì)提供嶄新的機(jī)會(huì)，使我們擺脫對(duì)歷史和文化的依賴——這是隱藏在衰落背后的好處。這固然會(huì)導(dǎo)致野蠻的表現(xiàn)，但也可能產(chǎn)生獨(dú)立的新形式。
  　　　　
  　　　　在這方面，正像美國(guó)人時(shí)常說(shuō)的，我發(fā)現(xiàn)自己“處境尷尬”。歐洲的看客有時(shí)把我列入雜交怪物，既不是地道的美國(guó)人，也不是十足的歐洲人，腦子里塞滿了哲學(xué)家、史學(xué)家和詩(shī)人的語(yǔ)句，這是我在中西部自己的小窩里生吞活剝的成果。當(dāng)然，我是個(gè)自修者，現(xiàn)代作家也一向如此。一位勇敢的新人，19世紀(jì)的小說(shuō)家，曾大膽地進(jìn)行猜想、冒險(xiǎn)和推測(cè)。獨(dú)立思想結(jié)出了碩果。巴爾扎克宣稱：“這個(gè)世界屬于我，因?yàn)槲依斫馑?。”布盧姆教授的書(shū)讓我擔(dān)心，這本通過(guò)自修，從事了大量研究而寫成的講述世界的書(shū)，會(huì)遭到“有學(xué)問(wèn)者”的封殺，他們正在筑起輿論的高墻，把整個(gè)世界擋在外面。
  　　　　
  　　　　美國(guó)讀者站在不同的立場(chǎng)上，不時(shí)指責(zé)我的書(shū)有外國(guó)味。我提到歐洲作家時(shí)有點(diǎn)兒盛氣凌人，似乎是在擺架子。我樂(lè)于承認(rèn)，我的作品中或許有一些讓人讀起來(lái)吃力的地方，隨著公眾中無(wú)知之人的增加，我的書(shū)可能越來(lái)越難讀。評(píng)估自己讀者的智力一向不是件容易事。如果人們還打算看書(shū)，即便只是出于對(duì)書(shū)的尊崇，或只是裝裝樣子，那么有些事情他們是本應(yīng)知道的。所以，假設(shè)他們熟悉20世紀(jì)的歷史超出了能夠客觀證明的程度，這并沒(méi)什么不妥。另外，某些精神上的一致性也被作家們視為理所當(dāng)然?！皬谋举|(zhì)上說(shuō)別人跟我相似，我大體上也跟別人差不多，只是有些小小的差別而已?！币徊孔髌肪褪且患榔?。你把它獻(xiàn)上祭壇，希望得到接納。你祈禱自己至少不會(huì)因?yàn)樵獾骄芙^而發(fā)怒，變成該隱。你也許很天真，炮制出自己心愛(ài)的寶貝，把它們不加區(qū)別地堆在一起。那些現(xiàn)在沒(méi)有認(rèn)識(shí)到它們價(jià)值的人，以后也許會(huì)明白。于是你覺(jué)得自己不是在為同代人寫作。也許你的真正讀者還沒(méi)在這里，而你的書(shū)會(huì)讓他們現(xiàn)身。
  　　　　
  　　　　有時(shí)我很喜歡拿有教養(yǎng)的美國(guó)人開(kāi)玩笑。譬如，我想把《赫索格》寫成喜劇小說(shuō)：一個(gè)畢業(yè)于美國(guó)一所不錯(cuò)的大學(xué)的博士，妻子為了另一個(gè)男人離他而去，他變得失魂落魄。他迷上了書(shū)信體寫作，寫一些悲傷、尖刻、諷刺、放肆的書(shū)信，不僅寫給自己的朋友和熟人，而且寫給一些偉人，那些塑造他的觀念的思想巨人。在這種危機(jī)時(shí)刻，他又能做些什么呢？從書(shū)架上取出亞里士多德和斯賓諾莎的著作，怒氣沖沖地從字里行間尋找慰藉和建議？這個(gè)遭受打擊的人，他想讓自己重新振作起來(lái)，想給自己的遭遇找個(gè)解釋，讓人生重新具有意義，他逐漸清楚地意識(shí)到這種努力的荒唐。他最終還是向自己的荒唐處境屈服了，他寫道：“這個(gè)國(guó)家所需要的只是一句價(jià)值五分錢的花言巧語(yǔ)?！边@是在跟威爾遜總統(tǒng)的副手馬歇爾先生學(xué)舌，大概是在那場(chǎng)大戰(zhàn)時(shí)期，他曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“這個(gè)國(guó)家需要的是一支價(jià)值五分錢的上等雪茄?！薄逗账鞲瘛返囊恍┳x者抱怨此書(shū)難讀。他們可能對(duì)這位既不幸又滑稽可笑的歷史教授報(bào)以同情，但也會(huì)不時(shí)被他那些賣弄學(xué)問(wèn)的冗長(zhǎng)信件搞得不勝其煩。有些人覺(jué)得，自己是在被迫參加一場(chǎng)思想史概論課程的艱苦考試，認(rèn)為我是把同情與智慧跟晦澀和迂腐一鍋煮。
  　　　　
  　　　　然而，我是在嘲笑書(shū)生的迂腐！
  　　　　
  　　　　有人回答說(shuō)：“如果這是你的目的，你可就徹底落空了。有些讀者會(huì)認(rèn)為你是在跟別人過(guò)不去，布置類似于障礙賽的任務(wù)，或是門薩協(xié)會(huì)會(huì)員玩的高智商字謎游戲?！庇行┤藭?huì)從中獲得虛榮心的滿足，另一些人卻會(huì)憎恨被人測(cè)試。人們把自己最好的智力留給自己的專業(yè)，其次是警覺(jué)的公民面對(duì)的大事——經(jīng)濟(jì)、政治、核廢料的處理，等等。忙完了一天的工作，他們想放松一下，他們不明白為何不能讓娛樂(lè)簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地進(jìn)行。在某些方面我同意這種意見(jiàn)，因?yàn)槲冶救嗽陂喿x蒙田的著作時(shí)，也情不自禁地想繞開(kāi)那些古典名著的冗長(zhǎng)引文，它們使我覺(jué)得高中學(xué)的拉丁文不夠用，再把自己送回高中并不好玩。
  　　　　
  　　　　在《赫索格》的結(jié)尾部分，我想表達(dá)這樣一種觀點(diǎn)，“高等教育”為遇到麻煩的男人提供的力量是多么有限。到頭來(lái)他會(huì)領(lǐng)悟到，在應(yīng)付生活方面，他根本沒(méi)有受過(guò)任何教育（在大學(xué)里，誰(shuí)會(huì)教他如何對(duì)待情欲、女人和家庭呢？），用體育比賽的話說(shuō)，他又回到了起點(diǎn)——或者像我寫書(shū)時(shí)提出的，回到了平衡的原點(diǎn)。赫索格的迷惑太放肆。是的，可他又能怎樣呢？有時(shí)，他借助于自己的喜劇感是能夠做到自持的。最大的迷惑中也依然有一條通向靈魂的幽徑。也許它很難被發(fā)現(xiàn)，因?yàn)樵谌松闹型?，周圍已是雜草叢生，其根源便是我們所說(shuō)的我們的教育。然而，那條幽徑一直就在那兒，我們要做的事情就是保持它的暢通，以接近我們內(nèi)心的最深處——接近我們的內(nèi)心對(duì)一種更高層次的意識(shí)的清醒認(rèn)識(shí)。我們借助于它做出最終判斷，把一切理出頭緒。這種意識(shí)有著不受歷史噪音和我們當(dāng)下環(huán)境干擾的力量，它的獨(dú)立性便是人生奮斗的真諦。心靈為了找到并固守自己的地盤，要同各種敵對(duì)勢(shì)力抗衡，這些勢(shì)力有時(shí)表現(xiàn)為否認(rèn)心靈的真實(shí)存在，并且看起來(lái)確實(shí)經(jīng)常想把它徹底干掉。
  　　　　
  　　　　19世紀(jì)的浪漫詩(shī)人和一些好為人師的理論家，在一件事上搞錯(cuò)了——詩(shī)人和小說(shuō)家從來(lái)不是人類的立法者和導(dǎo)師。如果必須把藝術(shù)家的事業(yè)解釋成有目的的，那么詩(shī)人——藝術(shù)家——應(yīng)當(dāng)賦予人類新的眼光，使他們能夠從不同的角度認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，轉(zhuǎn)變僵化的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ剑@就堪稱雄心大志了。訓(xùn)練有素的無(wú)知在無(wú)情地四處蔓延，以及不良思想的膨脹，使藝術(shù)家的這項(xiàng)事業(yè)舉步維艱。若是還事物以本來(lái)面目，我們是生活在一個(gè)思想世界中，而思維的運(yùn)行確實(shí)糟得很。因此，藝術(shù)家，無(wú)論他是否把自己視為知識(shí)分子，都被卷入了思想斗爭(zhēng)。思維本身永遠(yuǎn)不能治愈他的痛苦，任何一個(gè)藝術(shù)家都應(yīng)該感謝樸素的魅力，這使他無(wú)需苦心思索。在我看來(lái)，大學(xué)一向是個(gè)卸去偽裝的地方，我在擯棄不良思想的艱巨工作中，可以從這兒找到幫助。正是在大學(xué)中，我開(kāi)始了對(duì)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的研習(xí)，資本主義和馬克思主義、心理學(xué)、社會(huì)理論和歷史理論，當(dāng)然還有哲學(xué)（包括邏輯實(shí)證主義、自然主義和存在主義，等等）。我甩掉多余之物，使自己的精神機(jī)體恢復(fù)呼吸能力，我維護(hù)植根于生活的樸素，但我從不把大學(xué)看作逃避“外部世界”的圣殿和避難所。遠(yuǎn)離喧囂的大都市，在一個(gè)刻板的學(xué)術(shù)村落里過(guò)日子，對(duì)我來(lái)說(shuō)是一種折磨。所以，我從來(lái)不是“激進(jìn)的”中歐小說(shuō)家所稱的“校園作家”。恰恰相反，我訓(xùn)練自己去辨識(shí)激進(jìn)派和右派那些變化無(wú)窮的話題，這使我能夠（不是什么令人羨慕的技能）嗅出百年來(lái)革命詞藻散發(fā)出的那種未經(jīng)處理的污濁惡臭，或從另一個(gè)方向分辨出最近戈?duì)枴ぞS達(dá)爾“原創(chuàng)的”地緣政治學(xué)不過(guò)就是赫斯特的《星期日副刊》的“黃禍”主題，其氣味并不比20世紀(jì)30年代更令人愉快。在這極具煽動(dòng)性的“激進(jìn)”作家的狂暴姿態(tài)中，根本就沒(méi)有什么新鮮東西。倘若他們也能拿出自己的觀點(diǎn)，大學(xué)就保不住在知識(shí)生活中的壟斷地位了。
  　　　　
  　　　　布盧姆教授的核心觀點(diǎn)是，在一個(gè)受輿論控制的社會(huì)里，大學(xué)過(guò)去一直充當(dāng)著思想自由的島嶼，所有的觀點(diǎn)都能無(wú)拘無(wú)束地進(jìn)行研究，慷慨大度的自由民主制度使其成為可能。但是，由于大家都想讓大學(xué)在社會(huì)上扮演積極的或“正面的”參與角色，這使它淹沒(méi)在了社會(huì)“問(wèn)題”的逆流之中。全神貫注于健康、性、種族和戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題的學(xué)術(shù)界名利雙收，大學(xué)成了社會(huì)的概念倉(cāng)庫(kù)，常常起著有害的作用。針對(duì)通識(shí)教育提出的任何改革都是難以想象的，它有可能使大學(xué)陷入與全美國(guó)的對(duì)立之中。“圈內(nèi)人”的欲望和動(dòng)機(jī)日益變得跟“圈外人”一模一樣。這就是我對(duì)布盧姆的言論的理解，如果他只是說(shuō)了些有爭(zhēng)議的話，那么對(duì)它置之不理很容易。本書(shū)之所以成為一部極為嚴(yán)肅的著作，在于它不但有論證，而且伴有對(duì)歷史背景的準(zhǔn)確說(shuō)明。他運(yùn)用對(duì)政治學(xué)說(shuō)令人贊嘆的把握，揭示了這一切是如何發(fā)生的，現(xiàn)代民主源自何處，馬基雅維利、霍布斯、洛克、盧梭和另一些啟蒙哲學(xué)家的意圖及其得失。
  　　　　
  　　　　左右兩派的爭(zhēng)論在過(guò)去十年里變得異?；鸨?，讓文明對(duì)話的習(xí)慣受到訕笑。對(duì)手們似乎不再傾聽(tīng)對(duì)方的意見(jiàn)了。如果聰明的對(duì)手只因興趣索然而不讀布盧姆教授這本書(shū)，那將是非常遺憾的。該書(shū)的陳述十分重要，值得細(xì)細(xì)研究。無(wú)論人們是否同意它的結(jié)論，它提供了一個(gè)不可或缺的討論指南。它不僅是對(duì)傳統(tǒng)的概述，也是一份表述得十分清晰準(zhǔn)確的歷史大綱，是對(duì)民主美國(guó)高層次精神生活的發(fā)展值得信賴的概述。
  　　
  　　　　
  　　　　 索爾·貝婁
•   　　談美國(guó)精神的封閉，那是一種自省精神。
  　　談中國(guó)精神的封閉，應(yīng)持一種自我批判精神。
  　　尚未走出“五四時(shí)代”的中國(guó)，在民族精神成長(zhǎng)方面還是路漫漫。而理應(yīng)是精神發(fā)源地的大學(xué)，更應(yīng)首先達(dá)到精神的成熟。
•   　　看《美國(guó)精神的封閉》這本書(shū)之前，我對(duì)布盧姆可以說(shuō)一無(wú)所知，索爾?貝婁的序?qū)懙牟诲e(cuò)，它調(diào)起了我的閱讀胃口，也勾起了我讀《洪堡的禮物》的那些好時(shí)光，但是在翻了幾頁(yè)之后，我很快就意識(shí)到索爾?貝婁真的是在拋磚引玉而已。
  　　布盧姆批判美國(guó)精神是從大學(xué)和作為一名教師的自我反省開(kāi)始說(shuō)起的，讀到這里，我覺(jué)得，如果有一份學(xué)生開(kāi)給導(dǎo)師的書(shū)單的話，那么這本書(shū)一定要被列在其中，作為每一位為人師者的鏡子，照出自己內(nèi)心的丑陋和貧瘠。
  　　整本書(shū)中談?wù)撁绹?guó)精神出現(xiàn)最多的詞匯就是平等、自由、民主、價(jià)值、開(kāi)放等等，和我們看待美國(guó)和評(píng)論美國(guó)時(shí)候使用的詞匯差不多，在我們的心中，這當(dāng)然是美國(guó)進(jìn)步的表現(xiàn)，然而布盧姆卻出言不遜，毫不客氣地指出在這些詞語(yǔ)的背后，實(shí)際上是美國(guó)精神乃至整個(gè)歐洲的衰落。
  　　在很多時(shí)候，他都要倒退很多個(gè)世紀(jì)，到柏拉圖、蘇格拉底、莎士比亞的時(shí)代去發(fā)現(xiàn)更加完善的文明標(biāo)準(zhǔn)，很多人也許會(huì)因此而嫌棄這個(gè)思想太過(guò)于保守的怪人，畢竟按照他的說(shuō)法人類最進(jìn)步的文明將會(huì)毀于一旦，難道我們真的要倒退到布盧姆所推崇的那種理想國(guó)狀態(tài)嗎？對(duì)于一個(gè)開(kāi)放的美國(guó)，布盧姆試圖尋找一條統(tǒng)一的道路，他所說(shuō)的理想國(guó)，是一種作為藍(lán)圖的烏托邦，是以追尋真正的善而聯(lián)系起來(lái)的共同體。
  　　布盧姆的批判矛頭指向了基本權(quán)利，美國(guó)人一向以尊重人權(quán)自詡，但前提是國(guó)家被假定為消極和中立的，政府狡猾地利用基本權(quán)利，讓個(gè)人陶醉在自我利益的追尋和滿足中，從而穩(wěn)固住了整個(gè)社會(huì)的協(xié)同性。所以馬克思說(shuō)：自然法權(quán)的個(gè)人主義是一種虛假的個(gè)人主義。
  　　布盧姆亦懷疑這種政治的正當(dāng)性，并指出霍布斯和洛克，以及追隨他們的美國(guó)締造者，試圖緩和極端信仰，他們通過(guò)把個(gè)人信仰轉(zhuǎn)移到與認(rèn)知領(lǐng)域相反的意見(jiàn)領(lǐng)域來(lái)達(dá)到弱化宗教信仰的效果。這樣個(gè)人的信仰、價(jià)值觀念、生活方式等等一切都成為了一種基本權(quán)利，你有權(quán)不予理睬，但你不應(yīng)加以指責(zé)。通過(guò)將基本權(quán)利和義務(wù)相聯(lián)系，霍布斯和洛克也成功地將偏見(jiàn)、謬誤、懷疑踢出了美國(guó)式精神。
  　　美國(guó)的復(fù)雜、分化、開(kāi)放，導(dǎo)致了價(jià)值的相對(duì)化，這種相對(duì)價(jià)值的背后其實(shí)是價(jià)值的虛空和判斷的懸置，是一種冷漠和無(wú)所謂的態(tài)度，這種價(jià)值的開(kāi)放導(dǎo)致了對(duì)于像“什么是至善”這樣的問(wèn)題的消失，美國(guó)式思想也因?yàn)檫@種相對(duì)價(jià)值而變的膚淺和野蠻，因而布盧姆指出，虛無(wú)主義乃是美國(guó)的風(fēng)格，這種虛無(wú)主義不是尼采的“上帝已死”，而是沒(méi)有深淵的虛無(wú)主義。
  　　布盧姆不斷地提到蘇格拉底，在他看來(lái)人類最終還是沒(méi)有走出柏拉圖之外，人們一直在重復(fù)思索著差不多的問(wèn)題、處理差不多的事情，只是很可惜，在對(duì)待人性、城邦、信仰的問(wèn)題上，我們并沒(méi)有超越蘇格拉底的時(shí)代：
  　　“時(shí)過(guò)境遷，人性依然，因?yàn)槲覀內(nèi)匀幻鎸?duì)同樣的問(wèn)題，即使外表有所改變；我們?nèi)匀挥兄鉀Q這些問(wèn)題的獨(dú)特的人性需要，即使我們的意志和力量已經(jīng)羸弱不堪?！?br /> 　　貝爾曾說(shuō)：美國(guó)是如此龐大和復(fù)雜，從來(lái)沒(méi)有一個(gè)單一的政治領(lǐng)導(dǎo)人或單一的政黨曾經(jīng)有能力主導(dǎo)過(guò)它，并且毫無(wú)疑問(wèn)，從來(lái)沒(méi)有一個(gè)單一的政治領(lǐng)導(dǎo)人或單一的政黨有能力減弱這些分化，這是一個(gè)開(kāi)放的社會(huì)，這些焦慮是我們?yōu)槟欠N開(kāi)放性付出代價(jià)的一部分。
  　　布盧姆給我們提出的問(wèn)題，是美國(guó)開(kāi)放性的代價(jià)，也是整個(gè)人類文明發(fā)展中最嚴(yán)肅的問(wèn)題，忽視了這些問(wèn)題，我們或許就真的要為此付出慘重的代價(jià)。
  　　
  　　
•   　　
  　　 這本《美國(guó)精神的封閉》一年前就看完了。當(dāng)時(shí)本來(lái)想寫篇書(shū)評(píng)，后來(lái)因?yàn)樗讋?wù)纏身，就耽擱了。前兩天，收拾書(shū)柜，又看見(jiàn)了它。重新翻了翻，讀了幾頁(yè)，感覺(jué)依然良好。
  　　 實(shí)際上，當(dāng)初讀的時(shí)候，剛開(kāi)始我非常不喜歡。艾倫·布魯姆有那種文化老人的神經(jīng)質(zhì)，絮絮叨叨，什么都看不慣，特別招人煩。他說(shuō)柏拉圖好，我一點(diǎn)兒也不喜歡。他反對(duì)搖滾，我卻喜歡的很。他攻擊左仔的方式也讓人看不慣。他說(shuō)左仔自以為是，總以為老子天下最清醒，其實(shí)就像那些說(shuō)“圣誕老人不存在”的野蠻孩子，根本享受不到幸福感——幸福來(lái)自于被“高貴的謊言”蒙在鼓里。尤其要命的是，有時(shí)他的話聽(tīng)上去就像左仔，例如他說(shuō)“美國(guó)精神太開(kāi)放了已經(jīng)變得封閉”，這完全是辯證法嘛，廢話一句。不過(guò)，此書(shū)慢慢讀下去，耐著性子，卻漸入佳境。這時(shí)，我發(fā)現(xiàn)這老東西罵來(lái)罵去，卻不是衛(wèi)道士。他追求是知識(shí)，是“明辨是非”，而不是“姿勢(shì)”，知識(shí)界最新的潮流。例如這一段，他評(píng)論洛克的學(xué)說(shuō)：
  　　
  　　 洛克的理性勤奮之人，作為一種典型，具有真誠(chéng)的魅力，他沒(méi)有虛偽的虔誠(chéng)，按照自己的所思所想行事，追求自己的利益。當(dāng)然，在他的自私背后潛藏著一種預(yù)期，自私比道德說(shuō)教更有利于他人的利益，這種真誠(chéng)的品格更多的體現(xiàn)為對(duì)偽善的嗤之以鼻，而不是對(duì)美德的一味贊揚(yáng)。
  　　
  　　 他對(duì)“辯證法”的禍害也非常清醒，寥寥數(shù)句勝過(guò)了條分縷析：
  　　
  　　 我們對(duì)減少?zèng)_突的渴望解釋了“辯證法”一詞廣為流行的原因，按我們的理解和馬克思主義的理解，它以對(duì)立始，以綜合終，所以一切魅力和誘惑都統(tǒng)一在和諧之中。哲學(xué)和倫理學(xué)最困難和最基本的原理是，“你不能既吃掉蛋糕又保留蛋糕”，但辯證法戰(zhàn)勝了這個(gè)法則。
  　　
  　　 當(dāng)然，作為一名堅(jiān)定的保守主義者，他得通過(guò)襲擊對(duì)手來(lái)證明自己。讓人覺(jué)得快意的是，他是如此豪俠不羈，對(duì)于社會(huì)上形形色色的左派，做到了“一個(gè)也不寬恕”，不腿軟、不手軟、不心軟。
  　　
  　　 對(duì)于性解放，他說(shuō)：“性革命必須推翻一切統(tǒng)治力量，，它們是人性和幸福的敵人。從愛(ài)中生出了恨，還喬裝打扮成社會(huì)改革。一種世界觀在性的支點(diǎn)上取得了平衡?！?br /> 　　 對(duì)于女權(quán)主義：“在舊秩序之下，女人從屬于男人，依靠男人；在新秩序下，女人孑然一身，她們需要男人，卻不能指望他們，她們個(gè)性的自由發(fā)展受著阻礙。對(duì)于女人來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性的承諾并沒(méi)有真正兌現(xiàn)。”
  　　 對(duì)于革命文學(xué)： “人們能夠期待某種文學(xué)的余輝，因?yàn)榕険糍Y產(chǎn)階級(jí)幾乎成了作家的條件反射，難以釋懷，這從如此多的人抱著這種痛恨不放即可得到證明，盡管納粹和蘇聯(lián)體制也許更值得他們關(guān)注。為使仇恨的火焰永不熄滅，許多文學(xué)家把希特勒解釋成一種資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)象，他們憑借不斷重復(fù)的力量把這些解釋變成了自己手中的大棒?！?br /> 　　 對(duì)于文化決定論：“文化這個(gè)觀念，實(shí)際上就是維持某種類似于宗教的東西而不去談?wù)撟诮痰囊环N方式。文化是理性和宗教的綜合物，它試圖隱藏這兩極之間的尖銳對(duì)立。”
  　　
  　　 對(duì)于平等主義：“平等主義意味著千人一面，因?yàn)樗x予那些僵化的人以力量，他們只能利用舊的價(jià)值，別人已經(jīng)創(chuàng)造出的價(jià)值，它是沒(méi)有活力的、其倡導(dǎo)者并不信奉的價(jià)值?！?br /> 　　 對(duì)于馬克思主義：“德國(guó)是列強(qiáng)中唯一沒(méi)有發(fā)生革命的國(guó)家，馬克思主義的創(chuàng)立部分是為了在德國(guó)掀起一場(chǎng)更宏大、更美好的革命，這是德國(guó)哲學(xué)的完美的自然結(jié)局，如同法國(guó)哲學(xué)在法國(guó)大革命中達(dá)到頂峰一樣。當(dāng)然，革命勢(shì)必導(dǎo)致流血，這證明了人們愛(ài)自由勝過(guò)愛(ài)生命。”
  　　 對(duì)于價(jià)值相對(duì)論：“令我震驚的并非相對(duì)主義的不道德。令人詫異和可恥的是我們接受這種相對(duì)主義的教條主義態(tài)度，是對(duì)我們?nèi)松饬x缺乏關(guān)切的隨便態(tài)度?！?br /> 　　 對(duì)于科學(xué)崇拜：“蘇聯(lián)自然科學(xué)的狀況就是斯威夫特的預(yù)言的登峰造極的可怕表現(xiàn)。它是建立在科學(xué)基礎(chǔ)上的暴政。在所有學(xué)科中只有自然科學(xué)，在所有人中只有自然科學(xué)家，能夠迫使暴君不予干涉?！?br /> 　　 對(duì)于學(xué)生造反：“在美國(guó)，讓自己與眾不同是很困難的，為了做到這有點(diǎn)，學(xué)生們用炫耀性憐憫取代了父親的炫耀性消費(fèi)。他們專心致志地向美國(guó)和第三世界的某些人做宣傳，這些人不質(zhì)疑他們的優(yōu)越感，而且，按他們的想象，這些人會(huì)接受他們的領(lǐng)導(dǎo)。”
  　　 對(duì)于人文學(xué)科教授：“他們堅(jiān)信平等主義的正義，然而他們卻是稀有、高雅和出眾的代理。他們與平等主義并不相宜，但他們的民主傾向和負(fù)罪感卻驅(qū)使他們同它站在一起?！?br /> 　　
  　　 如果艾倫·布魯姆這種人來(lái)中國(guó)，估計(jì)幾天就沒(méi)小命了，不過(guò)捶死他的不是極權(quán)政府，而是民主派知識(shí)分子。一個(gè)過(guò)來(lái)說(shuō)他有文革批斗思維，再來(lái)一個(gè)說(shuō)他沒(méi)有愛(ài)與慈悲之心，又來(lái)一個(gè)說(shuō)他刻意模仿魯迅文風(fēng)，接著連續(xù)來(lái)幾個(gè)說(shuō)他沒(méi)有區(qū)別愛(ài)國(guó)與愛(ài)政府，以為越右越好，專走極端，陷入意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)論，忽略了世界的多元性。三天兩頭敲打幾下，這樣還不死？必死無(wú)疑了?？蓱z的中國(guó)知識(shí)分子，一生和稀泥、裝老好人、追求和諧，而不知道其天職在于爭(zhēng)斗——知識(shí)和觀念上的比拼競(jìng)技。為求至高無(wú)上的真理，何必在意所謂“語(yǔ)言暴力”，不妨就向?qū)κ謭?bào)以老拳，這才是“吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理”嘛。一團(tuán)和氣，互相作揖，那是知識(shí)分子嗎？那是黨和政府的團(tuán)拜會(huì)，既無(wú)娛樂(lè)性，也無(wú)藝術(shù)性，只剩下干癟的政治性。
  　　 讀讀艾倫·布魯姆吧，愛(ài)的知識(shí)分子們，告別革命之后，讓我們告別和諧。再過(guò)這一關(guān)，你們的白馬王子德先生就會(huì)出現(xiàn)了。
  　　
  　　
•   　　節(jié)選
  　　
  　　艾倫·布魯姆：學(xué)生與大學(xué)
  　　
  　　
  　　一
  　　
  　　對(duì)于一個(gè)十幾歲初次離開(kāi)家門，行將踏上通才教育征程的青少年來(lái)說(shuō),今天一所第一流的高等學(xué)府將給他以怎樣的印象呢?他有四年的時(shí)間去自由地發(fā)現(xiàn)自己一一他步入到一個(gè)空間中,以往貧乏的知識(shí)荒漠被他逐漸拋在了身后，而獲得學(xué)士學(xué)位后那種乏味的專業(yè)訓(xùn)練尚未來(lái)臨。在短短的四年中,他必須了解,在以往他所知曉的那個(gè)小小的世界之外還存在著更為廣闊的天地,親自領(lǐng)略它的樂(lè)趣,充分汲取知識(shí)的營(yíng)養(yǎng)，以支撐自己去征服那片注定要穿越的知識(shí)荒漠。只要他想要獲取任何高水準(zhǔn)的生活,他就必須這樣去做。如果他的選擇不僅僅限于那些當(dāng)時(shí)流行的或者是職業(yè)發(fā)展所提供的內(nèi)容,而是關(guān)注那些能夠使他自身全面發(fā)展的選擇,那么大學(xué)生活是令人神往迷醉的,他可以成為自己所期望成為的一切,去觀照和思索自己的種種選擇。對(duì)于一個(gè)美國(guó)人來(lái)說(shuō),大學(xué)歲月的重要性是怎么估計(jì)也不會(huì)過(guò)分的。它們是使他文明開(kāi)化的唯一途徑。
  　　
  　　二
  　　
  　　我十五歲第一次看到芝加哥大學(xué)時(shí),就有一種感覺(jué)：我發(fā)現(xiàn)了自己的生活。在此之前,我從沒(méi)看見(jiàn)過(guò)或注意到這樣一種建筑物。它顯然是為了某個(gè)更為崇高的目的存在,而不僅僅是出于功利或需要,也不僅是為了提供棲息之所或制造產(chǎn)品和買賣貨物之地。它是為了一種自為的東西而存在。我的一種朦朧的渴望突然在外部世界得到了反響
  　　毫無(wú)疑問(wèn),組成芝加哥大學(xué)的是一群仿哥特式的建筑物。我在上學(xué)期間得知它們是仿制品，而且哥特式也不對(duì)我的口味，但是它指向一條路,這條路通向偉人會(huì)面的地方。在那里你可以見(jiàn)到你平時(shí)很少見(jiàn)到的一類人,沒(méi)有他們,你既不能認(rèn)識(shí)自己的能力也不會(huì)明白作為人類的一分子是多么美好。模仿遙遠(yuǎn)土地和時(shí)代的風(fēng)格表明:修筑這些建筑物的人意識(shí)到自己缺乏這種風(fēng)格的內(nèi)涵并且尊敬它。這是一個(gè)最沉溺于實(shí)際生活的民族向沉思生活表達(dá)的敬意。這些受人鄙視的百萬(wàn)富翁在市中心建起這座似乎完全是獻(xiàn)身于美國(guó)目標(biāo)的大學(xué),其實(shí)是在向他們自己一貫忽略的東西致敬。這也許是因?yàn)樗麄円庾R(shí)到自己曾失落了什么，或者只是因?yàn)樗麄兩畹哪繕?biāo)太不明確，或者也可能是為了揚(yáng)揚(yáng)名滿足一下虛榮心(以什么方式滿足虛榮心足以說(shuō)明他是什么人)。
  　　對(duì)我來(lái)說(shuō),這群建筑物給人的希望全都沒(méi)有落空。從我成為該校學(xué)生的那一刻起,我就認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用全部時(shí)間來(lái)思考這樣-一個(gè)問(wèn)題：我是什么。這個(gè)問(wèn)題使我著迷,盡管它從來(lái)不是一個(gè)合適的研究課題。我上高中時(shí)看見(jiàn)許多年長(zhǎng)些的男女青年走進(jìn)州立大學(xué),學(xué)習(xí)如何做博士、律師、社會(huì)工作者、教師，以及在我生活的那個(gè)小圈子里受人尊敬的其它種種職業(yè)。大學(xué)生活是長(zhǎng)大成人的一個(gè)組成部分,但是它并不是人們向往的一個(gè)轉(zhuǎn)變時(shí)期,其實(shí)它也未必是一個(gè)轉(zhuǎn)變時(shí)期。誰(shuí)也不相信還存在著聞所未聞的嚴(yán)肅目的，或者還存在著一種研究人的目的并決定其優(yōu)劣的方法。說(shuō)簡(jiǎn)單此，哲學(xué)只是一個(gè)字眼，文學(xué)是一種娛樂(lè)方式。這種想法是我們的中學(xué)及其氣氛造成的。但是一所好大學(xué)應(yīng)該有另一種氣氛;它告訴我們,有一些問(wèn)題應(yīng)該被每一個(gè)人思考,但是在日常生活中卻沒(méi)有人問(wèn)也不可能有答案。它提供自由探索的空氣,不允許不利于或者妨礙自由探索的東西存在;它給出重要與不重要之間的區(qū)別；它保護(hù)傳統(tǒng),不是因?yàn)閭鹘y(tǒng)就是傳統(tǒng),而是因?yàn)閭鹘y(tǒng)提供在極高的水準(zhǔn)上進(jìn)行討論的模式;它蘊(yùn)含奇跡,預(yù)示在分享奇跡中產(chǎn)生的友誼。更重要的是,這里有真正偉大的思想家,他們是理論生活存在的活的證明,他們的動(dòng)機(jī)不會(huì)流于低俗,雖然人們以為低俗的動(dòng)機(jī)是無(wú)所不在的。他們有權(quán)威,但不是來(lái)自權(quán)力、金錢或家庭,而是來(lái)自能夠贏得尊敬的天賦。他們相互之間、他們與學(xué)生之間的關(guān)系使人們看到一個(gè)以真正的共同利益為宗旨的團(tuán)體。大學(xué)是一個(gè)以理智為基石的國(guó)家的神殿,是奉獻(xiàn)給純粹理性的。它在人們心中喚起崇敬之惰,只有那些將自身與平等自由觀念融為一體的人才會(huì)產(chǎn)生這種感情。
  　　歲月告訴我,所有這一切只存在于我年輕而熱情的想像之中,而且比想像中的還要少。這些學(xué)院的發(fā)展宗旨比我預(yù)料的更加曖昧；發(fā)生不同觀點(diǎn)的爭(zhēng)執(zhí)時(shí),它們的內(nèi)在比外表更為虛弱。但是我確實(shí)看到了真正的思想者,他們?yōu)槲掖蜷_(kāi)了新的天地。我喜愛(ài)的書(shū)教給我存在的意義,它們伴隨著我一生中的每時(shí)每刻。假如命運(yùn)沒(méi)有在一個(gè)偉大時(shí)刻把我放到一所偉大的學(xué)府里去,我不會(huì)看到這么多,做到這么多。我有人們夢(mèng)中向往的老師和同學(xué);我有可以共享友誼的朋友,彼此可以觸及靈魂深處,我們是心中存有共同利益的朋友。當(dāng)然,所有這些都與生活中必然包含的軟弱與丑陋混在一起。但它們并沒(méi)有勾銷人的卑俗,相反卻指出卑俗的存在。大學(xué)使我感到的失望一一它畢竟只是內(nèi)容的載體,在原則上這些內(nèi);容是與之可分的一一從未使我懷疑過(guò)它給予我的不是我所能得到的最好的生活。我也從未想過(guò)大學(xué)是為它周圍社會(huì)服務(wù)的一個(gè)部門;正相反,我始終認(rèn)為社會(huì)是為大學(xué)服務(wù)的。我祝福一個(gè)寬容而不泯滅童心的社會(huì),這種童心的玩耍態(tài)度又可以造福于這個(gè)社會(huì)。愛(ài)上大學(xué)并不是件蠢事,因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)它,你才可以看到事情的可能性。如果沒(méi)有大學(xué),所有理性生活的美好結(jié)果都會(huì)跌回原始泥濘中,永遠(yuǎn)不能脫身。
  　　
  　　三
  　　
  　　六十年代所有激進(jìn)主義的目的就在于催著我們加速向前，而不要問(wèn)我們走向哪里。是平等主義的自我滿足把大學(xué)課程表中不符合當(dāng)時(shí)情緒或趣味的課程全部砍掉?，F(xiàn)在時(shí)髦的說(shuō)法是,六十年代雖然有過(guò)頭的行為,但還是產(chǎn)生了許多好的結(jié)果?？墒?我看不出那個(gè)時(shí)期對(duì)大學(xué)產(chǎn)坐了任何有利的影響,我看到的只有十足的災(zāi)難。據(jù)說(shuō)它好就好在“更大的開(kāi)放”、“少些刻板”、“擺脫權(quán)威”等等——但是,這些東西沒(méi)有什么實(shí)際內(nèi)容,也沒(méi)有說(shuō)明人們需要大學(xué)教育做些什么。六十年代,我是康奈爾大學(xué)若干個(gè)委員會(huì)的成員,不斷而且徒.勞地投票反對(duì)取消一項(xiàng)又一項(xiàng)要求。過(guò)去的核心課程被取消了。一位比較文學(xué)教授——他是最新巴黎時(shí)尚的不懈引進(jìn)者,解釋說(shuō)這些要求沒(méi)有用,而且使人厭煩。我承認(rèn)他說(shuō)得不錯(cuò)，隨后，他對(duì)我不情愿放棄這些要求表示驚訝。我解釋說(shuō),我不情愿放棄它們是因?yàn)樗鼈兊拇嬖谔嵝哑鹬R(shí)統(tǒng)一的時(shí)代,固執(zhí)地告訴人們說(shuō)如果你要受教育就要先理解一些東西。不拿出新的你就無(wú)法換下舊的。但是顯然，六十年代的教育改革就是這么做的。這么做的后果由語(yǔ)言研究的衰落情況可以看得十分清楚,在所有人文學(xué)科中情況也同樣嚴(yán)重,甚至更加嚴(yán)重。如果沒(méi)有新因素即將出現(xiàn),批判舊的就沒(méi)有意義;所謂的開(kāi)放就是“各干各的事”,唯一允許的是“成長(zhǎng)”和“自我發(fā)展”，在美國(guó)意味著社會(huì)上普遍的粗俗風(fēng)氣要壓倒大學(xué)溫室中生長(zhǎng)的嬌嫩的幼芽,而這幼芽需要理性的滋養(yǎng)。.....
  　　改革就是默認(rèn)要削平所有的尖子，并且導(dǎo)致整個(gè)美國(guó)教育結(jié)構(gòu)的崩潰。這一點(diǎn)各派人士都看到了,現(xiàn)在他們都在談?wù)摗胺祷仄涞A(chǔ)”的需要。教育結(jié)構(gòu)的崩潰從六十年代大學(xué)的言論和行為上看得很清楚。比糟糕的老師和自我放縱更嚴(yán)重的是權(quán)威性的理性和榜樣的消失。有最高楷模的存在王可供的存在才能使眾人向上努力。如果現(xiàn)在我們加倍努力再加上政治斗爭(zhēng)，也許有可能恢復(fù)過(guò)去的讀、寫、算三會(huì)標(biāo)準(zhǔn)(three R`s)，但是找回被拋棄的哲學(xué)、歷史和文學(xué)知識(shí)就不那么容易了。在美國(guó)這塊土地上，沒(méi)有產(chǎn)生新的偉大理論和藝術(shù)沖動(dòng)來(lái)取代西方的遺產(chǎn),因此只有傳統(tǒng)能夠使我們與它們保持接觸。然而傳統(tǒng)不是火車的軌道,你可以一會(huì)兒駛上去一會(huì)兒又離開(kāi)。和傳統(tǒng)連接的鏈條一旦斷裂就難以重新接通。對(duì)于學(xué)者頭腦中的真實(shí)學(xué)問(wèn)及其意義，我們的直覺(jué)與感知能力都已喪失。在美國(guó),從任何意義上說(shuō)都已找不到貴族和神父——高層次學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的天然傳人。在我們的政治原則中還可見(jiàn)到那些最偉大的的思想,但是它們從未體現(xiàn)在、從未活在哪一群人的心靈里。這些偉大思想的故鄉(xiāng)就是大學(xué),而六十年代的罪惡就是對(duì)這塊圣地的侵犯。
  　　
  　　四、
  　　
  　　六十年代后期,當(dāng)我最初注意到大學(xué)生讀書(shū)興趣下降時(shí),我開(kāi)始對(duì)上我課的年輕大學(xué)生問(wèn)第一個(gè)問(wèn)題:什么書(shū)真正對(duì)他們有價(jià)值。對(duì)這個(gè)問(wèn)題,大多數(shù)人無(wú)言以答,困惑不解。書(shū)就是伙伴的概念對(duì)他們來(lái)說(shuō)是陌生的。像布萊克大法官那樣時(shí)時(shí)把一本揉得破爛的《憲法》揣在口袋中的事情,已經(jīng)不是他們認(rèn)為值得仿效的榜樣了。他們不從印刷字符中尋求勸告、激勵(lì)或歡樂(lè)了。如今,在大學(xué)生的不太高尚的氣質(zhì)中,已經(jīng)沒(méi)有狄更斯那樣的氣韻,他曾給我們很多人留下了令人難忘的偽君子、樂(lè)天派等人物典型,有了這些人物典型,我們?cè)鰪?qiáng)了我們的觀察力,使我們能夠在辨別人的類型時(shí)找到細(xì)微的差別。復(fù)雜的感受才使人能夠那樣直率地說(shuō):“他是斯克羅奇式的人物。”如果沒(méi)有文學(xué),就不可能有這樣的觀察,精微的比較技巧也會(huì)失去。我們的大學(xué)生的心理遲鈍現(xiàn)象是令人吃驚的,因?yàn)樗麄冎皇强看蟊娦睦韺W(xué)知道人是什么樣的,以及人的各種各樣的動(dòng)機(jī)。隨著我們幾乎全靠文豪才有的那些有關(guān)人的理解動(dòng)搖了,由于缺乏人可以是多種多樣的認(rèn)識(shí),人們變得更為相像了。當(dāng)今那種替代真正多樣性的拙劣表現(xiàn),就是染發(fā)的五光十色和其他不向觀察者表明其內(nèi)涵的外表差異。
  　　教育的欠缺引起的直接后果是,大學(xué)生尋求到處可得的啟迪,不能辨別什么是精華,什么是糟柏:什么是見(jiàn)識(shí),什么是宣傳。大學(xué)生多半轉(zhuǎn)向描寫圣雄甘地或托馬斯·莫爾之類的電影,他們成為那些使人感興趣的道德精神的獵獲物一一這些形象大多用來(lái)推動(dòng)當(dāng)前的政治運(yùn)動(dòng)和喚起人們對(duì)于偉大的簡(jiǎn)單化的理解和追求一一或者,轉(zhuǎn)向迎合他們的私下愿望和邪念,使他們感到自命不凡。關(guān)于離婚和性別作用的電影,《克萊默夫婦》堪稱富有時(shí)尚特征之作;但是,對(duì)于一個(gè)不能將電影《安娜·卡列尼娜》或《紅與黑》作為自己欣賞品味的一部分的人,他不能感覺(jué)生活中正在缺少什么,不能感覺(jué)一種真實(shí)的呈現(xiàn)和一種意識(shí)擴(kuò)張的表現(xiàn)之間的區(qū)別,不能感覺(jué)無(wú)聊的傷感和高尚的情操之間的差異。隨著電影聲稱把它們自己從文學(xué)暴虐中解放出來(lái),那些嚴(yán)重虛假的電影已經(jīng)變得令人無(wú)法忍受的無(wú)知和造作。當(dāng)代生活和它的高度嚴(yán)肅的文化之間是有距離的。這種嚴(yán)肅的東西是大學(xué)生最為需要的,能夠幫助他們不沉溺在渺小的欲望之中和發(fā)現(xiàn)什么是最重要的,而這種距離在如今只熟悉現(xiàn)代生活的電影中是找不到的。這樣,學(xué)生不讀好書(shū)既減弱了他們的觀察力,又增加我們的最致命的傾向一一只相信此地和此時(shí)的事物。
  　　阻止上述傾向的唯一辦法,就是竭力促進(jìn)那些抱著探索未知事物的強(qiáng)烈愿望上大學(xué)的人的教育;這些人不多,他們憂慮探索不到未知事物,憂慮為探索的成功而需要的自身精神修養(yǎng)不足。我們已經(jīng)遠(yuǎn)離那樣的時(shí)代了,在那時(shí)整個(gè)傳統(tǒng)可向所有大學(xué)生灌輸并在后來(lái)得到有效運(yùn)用。只有那些愿意冒險(xiǎn),并且隨時(shí)準(zhǔn)備相信那些看起來(lái)難以置信的事物的人現(xiàn)在才適合在書(shū)本世界中探索。當(dāng)然,這種欲望一定要發(fā)自內(nèi)心。
  　　
  　　五
  　　
  　　幾年來(lái)聽(tīng)過(guò)學(xué)生對(duì)我所提出的喜歡讀什么書(shū)的問(wèn)題作出的同樣回應(yīng)之后,我開(kāi)始問(wèn)學(xué)生第二個(gè)問(wèn)題:誰(shuí)是他們崇拜的英雄。這一次,又是良久的沉默,并且難得聽(tīng)到下文。為什么誰(shuí)都應(yīng)該有崇拜的英雄?人應(yīng)該就是他自己,不應(yīng)該以異己的模子塑造自身。在此,下述積極的意識(shí)支持著青年人:他們?nèi)鄙儆⑿鄢绨菔浅墒斓南笳?。他們擇定了自己的價(jià)值觀念。托爾斯泰在《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》一書(shū)中描述安德列公爵,此人在普魯塔克的名人傳記著作中受到教育,由于崇拜拿破侖使他自己異化了。但是,我們往往會(huì)忘記安德列的確是一個(gè)高尚的人。他的英雄渴望使他具有心靈的光彩,從而使他周圍的資產(chǎn)階級(jí)的瑣碎、空虛和自私自利的心靈相形見(jiàn)絢。一般而言,民主原則不承認(rèn)偉大,并想要人人在沒(méi)有遭到令人不快的對(duì)比時(shí)感到渾身舒服。在我們看來(lái),對(duì)英雄的蔑視不過(guò)是對(duì)上述原則的進(jìn)一步歪曲。大學(xué)生究竟可以從自身什么方面去得出他們認(rèn)為是為自己設(shè)定的目標(biāo)呢?從崇拜英雄中解放出來(lái)只意味他們沒(méi)有什么方法抵制廣為流行的“角色典型”。他們不是正在被居魯士、成修斯、摩西或羅慕路斯所吸引,而是不知不覺(jué)地把周圍的醫(yī)生、律師、商人或電視人物的角色表演出來(lái)。按現(xiàn)實(shí)情況來(lái)說(shuō),大學(xué)生有著關(guān)于完美肉體是什么的濃厚情趣,而且不斷地追求完美肉體。但是,因?yàn)榈貌坏轿膶W(xué)的指導(dǎo),他們不再有什么是完美心靈的想像,所以也不渴望有完美心靈。他們甚至想像不出有這樣的東西。
  　　
  　　六
  　　
  　　看來(lái),唯一真正能夠解決問(wèn)題的方案,也就是那個(gè)幾乎普遍為人們所拒斥的方法,是閱覽《經(jīng)典名著叢書(shū)》的方法。運(yùn)用這種方機(jī)法,通才教育意味著讓學(xué)生去閱讀那些一致公認(rèn)的各種經(jīng)典著作。我完全理解而且實(shí)際上也贊同不要對(duì)《經(jīng)典名著叢書(shū)》過(guò)分崇拜。它是非專業(yè)性的,浮泛的;它促使一個(gè)自修者獲得一種沒(méi)有根據(jù)的自滿自足;人們不可能仔細(xì)地閱讀叢書(shū)的每一部著作;如果你只限于閱讀《經(jīng)典名著叢書(shū)》,你就絕然不可能了解什么書(shū)堪稱是偉大著作,因?yàn)槟銦o(wú)從將它們與普通書(shū)進(jìn)行比較;而且,人們也沒(méi)有什么方法去確定誰(shuí)將能決定什么樣的書(shū)才算經(jīng)典名著,選擇它們需要什么樣的標(biāo)準(zhǔn);這些書(shū)的編寫是圍繞著既定目標(biāo)的,而不是著眼于方法:整個(gè)編撰活動(dòng)含有某種平庸的傳播福音的味道,與追求完美高尚的情趣大相徑庭;叢書(shū)給人以一種虛假的切近偉人思想的感受;總之,理由還可以列舉很多。但有一點(diǎn)可以肯定:每當(dāng)經(jīng)典叢書(shū)出現(xiàn)于整個(gè)課程的核心部分,學(xué)生就為之感奮,獲得滿足,他們覺(jué)得自己獨(dú)立地完成了一些事情,他們從這所大學(xué)學(xué)到了某些在其他地方學(xué)不到的東西。這種獨(dú)到的體驗(yàn)和生活本身就具有深遠(yuǎn)意義,使他們重新看待并尊重學(xué)習(xí)本身。學(xué)習(xí)名著叢書(shū)的意義在于,人們會(huì)認(rèn)識(shí)到,經(jīng)典著作一一對(duì)我們這些不熟諳歷史之輩極為重要;熟悉人類究竟面臨哪些重大問(wèn)題,只要這些問(wèn)題依然存在;在最低限度上,熟悉各種處理和解決這些問(wèn)題的理論模式;還有,或許是最為重要的,在人們共有的體驗(yàn)和思想基礎(chǔ)之上,建立這些思想之間的友好聯(lián)系。教育課程如果可以建基在明智地利用經(jīng)典名著基礎(chǔ)之上的話,將是深入學(xué)生心田的捷徑。他們從學(xué)習(xí)奧勒留或者康德的道德律令之中所得到的樂(lè)趣和感激之情,將會(huì)是元限的。
  　　七
  　　
  　　在人們重溫柏拉圖和莎士比亞的著作時(shí),他們將比其他任何時(shí)候生活得更加充實(shí),更加美滿,因?yàn)殚喿x經(jīng)典作品將使人置身于無(wú)限深蘊(yùn)的本質(zhì)存在,使人忘掉他們短暫紛雜的現(xiàn)實(shí)生活。永恒完整的人性不僅過(guò)去存在,而且永遠(yuǎn)存在,在某種程度上我們能夠伸展自己探尋的指尖觸摸到它,這樣做將不斷完善我們那不完滿的人性,它的種種缺憾常常使我們難以忍受和寬待。在那些經(jīng)典著作中的客觀的實(shí)在的美依然令人賞心悅目。我們必須在今日學(xué)生們心田上的那塊不大友好的田野上,小心翼翼地保護(hù)和培植那些伸向這些偉大思想的幼苗。盡管時(shí)過(guò)境遷、環(huán)境變化,我們的人性依然如舊,因?yàn)樵诮裉煳覀內(nèi)匀幻媾R著同樣的各種問(wèn)題,如果它們有什么變化的話,那也只是在外表方面,人類仍然有著緊迫的需要去解決它們,哪怕我們的知悟和力量或許正在衰退。
  　　在讀完了柏拉圖的《對(duì)話錄》之后,一位認(rèn)真思索的學(xué)生陷入了深深的悲哀之中,他說(shuō)已經(jīng)不能想像那種神奇的雅典人的氣氛能夠重現(xiàn)了,那個(gè)時(shí)代的人友好和睦、富有教養(yǎng)、朝氣勃勃,珍視相互間的平等關(guān)系,他們既文明開(kāi)化又富有自然情感,聚會(huì)在一起暢談他們的理想和追求的意義。但是我認(rèn)為,這樣的生活和體驗(yàn)總是可以接近和達(dá)到的。實(shí)際上這場(chǎng)富于戲劇性的對(duì)話恰恰發(fā)生在一場(chǎng)可怕的戰(zhàn)爭(zhēng)期間,當(dāng)時(shí)的雅典已經(jīng)注定要陷落了,阿里斯托芬和蘇格拉底至少已經(jīng)預(yù)見(jiàn)到這意味著整個(gè)希臘文明的陷落。但是面對(duì)如此險(xiǎn)惡的政治環(huán)境,這些學(xué)者并沒(méi)有陷于文化的絕望,他們縱情于對(duì)自然的歡樂(lè)，恰恰證明了人類最優(yōu)秀的生存能力,證明了人獨(dú)立于命運(yùn)的趨使，不屈從于環(huán)境的脅迫。那位悲天憫人的學(xué)生沒(méi)有見(jiàn)過(guò)蘇格拉底,但他在柏拉圖有關(guān)蘇格拉底的書(shū)中見(jiàn)到了他,這或許更好;這位學(xué)生身旁不乏有識(shí)之士,他朋友眾多,擁有一個(gè)國(guó)家,人們可以幸福地自由地聚集在一起,隨意討論他們的理想和追求。在這樣的對(duì)話中,在任何柏拉圖式的對(duì)話中,其精深的底蘊(yùn)幾乎在人類任何地方任何時(shí)代都可以再現(xiàn)。這位學(xué)生與他的朋友們也可以在一起追古敘今。當(dāng)然這需要深思熟慮才能真正理解,正是這種永不滿足的思索才是它的全部底蘊(yùn)之所在。
  　　
  　　八
  　　在所有自相矛盾的虛偽的社團(tuán)和群體中,人之間真正的社團(tuán)存在于那些不懈地追尋真理的人之中,存在于那些富有才智和潛力的有識(shí)之士之中。從理論上講,他們希望了解所有的人。但在實(shí)際上這種社團(tuán)只擁有極少量的人,他們是真正的朋友，正像柏拉圖對(duì)于亞里士多德,雖然兩個(gè)人在認(rèn)識(shí)善的本質(zhì)方面持有相反的意見(jiàn)。他們對(duì)于善的共同思索將兩個(gè)人緊密聯(lián)系到了一起；他們之間的不同觀點(diǎn)恰恰證明了彼此之間的相互依賴，以便全面地理解善。當(dāng)他們共同關(guān)注善的問(wèn)題時(shí),兩個(gè)人的心靈已經(jīng)決然相通了。按照柏拉圖的說(shuō)法,這是朋友之間唯一真正的友情,是唯一真實(shí)的共同利益。正是在這里,人們極力尋找的相互間的聯(lián)系和理解才真正建立起來(lái)了。
  　　我現(xiàn)在仍然相信,只要給予適當(dāng)?shù)睦斫?今天的大學(xué)依然是我們這個(gè)時(shí)代人類社團(tuán)和友情會(huì)聚的場(chǎng)所。無(wú)論人類社會(huì)怎樣發(fā)展變化,我們的思想發(fā)展和政治進(jìn)步與大學(xué)有著密不可分的聯(lián)系,它們對(duì)我們的服務(wù)卓有成效,人類事物的存在使它們得以發(fā)展。不過(guò)對(duì)于所有這一切,盡管需要我們做出不懈的努力,我們決不應(yīng)忘記,蘇格拉底本人并不是教授,他卻被雅典人置于了死地,而人們熱愛(ài)和追求智慧的傳統(tǒng)之所以能夠得到延續(xù),部分的是由于他個(gè)人的范例。這是今天的人們必須認(rèn)真看待的,我們必須銘記這一段歷史,從而思索和知曉怎樣才能維護(hù)和捍衛(wèi)學(xué)術(shù)研究和大學(xué)教育。
  　　
  　　
•   　　一天天暈頭轉(zhuǎn)向的，腦子里似乎有好幾個(gè)軌道在跑火車，已經(jīng)沒(méi)有了暑假頭幾天暢快地讀一整天書(shū)，假裝明天世界上所有的書(shū)都會(huì)消失的機(jī)會(huì)了。理舊報(bào)紙時(shí)才看到《南方周末》2008年的暑期閱讀推薦，說(shuō)是面向大學(xué)本科生的，依然理想化到不行的樣子。還有誰(shuí)愿意耐心看錢穆先生兩大本繁體字豎排的《國(guó)史大綱》，以及王明珂的閹本《華夏邊緣》呢？
  　　
  　　這幾天慢慢在讀的，是1987年的全美暢銷書(shū)，亞倫?布魯姆（Allan Bloom）的《美國(guó)精神的封閉（The Closing of American Mind）》。索爾?貝婁（Saul Bellow）當(dāng)年作為布魯姆的好友，給老友寫序不忘聲辯自己的《赫索格（Herzog）》不是故作艱深，而是與老友理趣相投。布魯姆死后，貝婁卻在2000年拋出小說(shuō)《拉維爾斯坦（Ravelstein）》，大肆影射老友的勁爆私生活——喜好八卦，同性戀，艾滋病，驚掉了半個(gè)美國(guó)的下巴。（這個(gè)故事的寓意是不該交作家做朋友^-^）
  　　
  　　布魯姆作為列奧?斯特勞斯（Leo Strauss）的真?zhèn)鞯茏?，該說(shuō)是太頑固還是太天真呢？他憂心美國(guó)社會(huì)開(kāi)放到了虛無(wú)的境界，經(jīng)典最終會(huì)“過(guò)時(shí)”而無(wú)法再直接感動(dòng)人。他的口氣，像是個(gè)在海灘搭了一整天沙堡的小“國(guó)王”，對(duì)自己詮釋建筑的世界那么滿意，覺(jué)得那里可以走出真的“哲人王”來(lái)，卻擔(dān)心洶涌的社會(huì)風(fēng)潮如海浪裹著泥沙終將淹沒(méi)他的王國(guó)；而當(dāng)布魯姆談起盧梭、蘇格拉底和尼采，又像是急著拉你的衣角催你看他收集來(lái)的貝殼、寄居蟹和小珊瑚，哪怕純粹客套，你也不得不配合的擺出一個(gè)驚喜的表情來(lái)。
  　　
  　　即使是暢銷書(shū)籍，即使是談社會(huì)現(xiàn)象，即使二十年過(guò)去了這個(gè)世界已大不一樣，布魯姆對(duì)經(jīng)典的天真和熱情仍保留在書(shū)里，他是總想分給你半塊糖吃的孩子，是朗聲說(shuō)自家施農(nóng)家肥的西瓜絕對(duì)好吃的大叔。經(jīng)典可以拿來(lái)顯擺，拿來(lái)唬人，拿來(lái)故作深沉，也可以拿來(lái)招待朋友，分享快樂(lè)。該用什么樣的包裝、廣告和行銷來(lái)讓人們更愿意接近這種快樂(lè)呢？
  　　
  　　如果要給《美國(guó)精神的封閉》作廣告的話，我會(huì)在腰封上寫上“新東方英語(yǔ)作文大師強(qiáng)力推薦，托福、GRE閱讀必備”，不喜歡的話把腰封撕掉好了，我沒(méi)有騙人啊，邏輯構(gòu)建嚴(yán)謹(jǐn)，旁征博引，冷嘲熱諷，直擊社會(huì)現(xiàn)象，又是口口聲聲芝加哥普林斯頓，比花時(shí)間讀Economist的國(guó)際政治報(bào)道當(dāng)然有效得多，而且當(dāng)年這本書(shū)的讀者年齡現(xiàn)在正好可以批試卷吧。偷偷覺(jué)得，布魯姆的熱情或許可以感動(dòng)個(gè)把人關(guān)心起打折書(shū)店里都滯銷的阿里斯托芬來(lái)。
  　　
  　　夏天天生就是讀看起來(lái)不可能讀得完的書(shū)的季節(jié)，看暢銷書(shū)瞎侃當(dāng)然很重要，但總不見(jiàn)得一日功成名就，像大才女曾子墨那樣，說(shuō)影響我一生轉(zhuǎn)折的書(shū)是棉棉的《糖》，那么讓人尷尬。
•   　　對(duì)一個(gè)初次離家，踏上通識(shí)教育征途的少年來(lái)說(shuō)，今天的一流院校會(huì)給他怎樣的印象？他有四年的自由時(shí)光去發(fā)現(xiàn)自己--他處于一個(gè)過(guò)渡的空間，前有被他拋在身后的知識(shí)荒漠，后有學(xué)士學(xué)位之后等著他的不可避免的可怕的專業(yè)訓(xùn)練。在這短短的四年中，他必須了解在他熟悉的小天地之外還有一個(gè)大世界，他要體驗(yàn)它帶來(lái)的興奮，從中汲取足夠的營(yíng)養(yǎng)，為他注定要穿越知識(shí)荒漠的旅程做好準(zhǔn)備。
  　　
  　　不僅美國(guó)的學(xué)生如書(shū)中所述，中國(guó)其實(shí)也在一定程度上經(jīng)歷著相似的過(guò)程
  　　通常認(rèn)為，年輕人是在十八歲才開(kāi)始接受教育的，他們的早期生活是一片精神空白，他們進(jìn)入大學(xué)是如同一張白板，對(duì)深層自我和自己膚淺的經(jīng)驗(yàn)以外的世界一無(wú)所知。
  　　追隨著這一切，我們可以開(kāi)始向開(kāi)放精神發(fā)起戰(zhàn)役了。現(xiàn)在的學(xué)生快樂(lè)而友善，就算沒(méi)有崇高的心靈，至少也不特別心胸狹窄。他們首先關(guān)注的是從最狹隘角度理解的自我。
  　　對(duì)于愛(ài)，價(jià)值虛無(wú)的情況下，年輕人害怕有擔(dān)當(dāng)，問(wèn)題愛(ài)就是擔(dān)當(dāng)，甚至更多。
  　　與此相對(duì)，恐懼比愛(ài)更顯力量。因?yàn)槿藗冋J(rèn)為活命比享樂(lè)更要緊。
  　　最有能力減輕人類苦難的人，是最有生產(chǎn)力的人。這種思想如今滲透進(jìn)方方面面。
  　　藝術(shù)不是對(duì)自然的模仿，而是擺脫它的束縛。一個(gè)能夠形成引導(dǎo)生活的宇宙觀和理想的人是天才。這種人最偉大的藝術(shù)作品就是他自己。
  　　會(huì)賺錢的人不是最有品味的人，但他更樂(lè)于附庸風(fēng)雅。
  　　一件事物并不是因?yàn)樯?，我們才?ài)她；而是因?yàn)閻?ài)她才使她為善。我們決定尊重某些事，才使它值得被尊重。
  　　開(kāi)放社會(huì)令人害怕的不是他的權(quán)利，而是他貌似正義。
  　　
  　　我們沉浸于祈求這么一個(gè)社會(huì)，它能多少寬容并供養(yǎng)一個(gè)永遠(yuǎn)長(zhǎng)不大的孩子，這個(gè)孩子的玩耍反過(guò)來(lái)又會(huì)造福于社會(huì)......
•   　　因?yàn)殚_(kāi)放，所以封閉
  　　——讀艾倫?布魯姆《走向封閉的美國(guó)精神》
  　　金浪
  　　
  　　評(píng)述艾倫?布魯姆的這本《走向封閉的美國(guó)精神》從來(lái)就是件吃力不討好的事情。1987年該書(shū)的出版在美國(guó)構(gòu)成了一個(gè)轟動(dòng)性的事件，除了盤踞暢銷書(shū)榜首長(zhǎng)達(dá)一年之久外，在學(xué)術(shù)界內(nèi)的影響也完全可以稱得上是“一石激起千層浪”。一時(shí)之間，圍繞此書(shū)的評(píng)論充斥著美國(guó)大大小小的媒體，幾乎整個(gè)學(xué)術(shù)界與知識(shí)界都被拖入一場(chǎng)曠日持久的大論戰(zhàn)中，論戰(zhàn)激烈程度堪稱南北戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)所罕見(jiàn)。
  　　
  　　事實(shí)上，該書(shū)的題目就足以構(gòu)成驚世駭俗的效果。因?yàn)樵谝话闳搜壑?，美?guó)乃是世界上最民主也最開(kāi)放的國(guó)家，而布魯姆卻反而指出美國(guó)精神已經(jīng)走向封閉。在布魯姆看來(lái)，這種封閉恰恰是因?yàn)檫^(guò)于“開(kāi)放”，以至于價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)混亂，虛無(wú)主義橫生，而封閉的深層原因乃是因?yàn)閮r(jià)值以及價(jià)值承賦被一種相對(duì)主義的語(yǔ)言所污染。這種語(yǔ)言扎根于啟蒙運(yùn)動(dòng)的“天賦人權(quán)”，并在美國(guó)文化對(duì)德國(guó)思想的淺薄吸納過(guò)程中病入膏肓。因此，該書(shū)雖然表面上談?wù)摰氖敲绹?guó)的大學(xué)教育與青年?duì)顩r，但實(shí)際上卻涉及到對(duì)美國(guó)和西方文明的整體性批判。
  　　
  　　布魯姆把美國(guó)危機(jī)或者說(shuō)西方文明的危機(jī)歸結(jié)到思智層面。從這個(gè)層面來(lái)看，美國(guó)建立在一個(gè)由馬基雅維里、霍布斯、洛克等人開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)代性的基石上，這個(gè)基石奠定了民主社會(huì)的基礎(chǔ)。但是問(wèn)題在于，這些現(xiàn)代性的締造者在選擇“權(quán)利”的同時(shí)卻摒棄了更為重要的“善”。由于被賦予了自然權(quán)利，人被啟蒙了，人們?cè)诶硇缘谋Ｕ舷孪嗷ゾ喗Y(jié)契約而成為公民，但“善”卻被排擠到無(wú)關(guān)緊要的私人領(lǐng)域。自然權(quán)利保障了每個(gè)人都有追求幸福的權(quán)利，但卻難以給出一個(gè)幸福的標(biāo)準(zhǔn)，價(jià)值成為可有可無(wú)的，或者至少也是因人而異的擺設(shè)。因此，這個(gè)基石盡管“低俗而牢固”，但卻一開(kāi)始就注定了其危險(xiǎn)的處境，因?yàn)樵谒牡紫码[藏的乃是“虛無(wú)主義的深淵”。
  　　
  　　通過(guò)對(duì)盧梭、尼采、韋伯、海德格爾、弗洛伊德等現(xiàn)代思想家的討論，布魯姆進(jìn)一步地追述了這種原初的失誤是如何一步一步地造成了美國(guó)的現(xiàn)實(shí)。在布魯姆看來(lái)，還有一個(gè)因素加劇了價(jià)值的相對(duì)化，那就是自我的膨脹。由于喪失了對(duì)于美德與善的追求，靈魂死亡了，自我成為它在現(xiàn)代的替代物。在科耶夫那里，現(xiàn)代性也就是奴隸發(fā)動(dòng)的對(duì)于主人的“爭(zhēng)取承認(rèn)的斗爭(zhēng)”，而如今，主奴關(guān)系已經(jīng)被扯平，世界上再?zèng)]有什么高聳的神殿，剩下的只是一個(gè)又一個(gè)孤立的自我。自我的膨脹也是伴隨現(xiàn)代性而發(fā)生的。布魯姆在書(shū)中這樣寫道：“美國(guó)虛無(wú)主義是一種情調(diào)，一種憂郁和變幻不定的情調(diào)，一種使人困惑的焦慮。它是沒(méi)有深淵（即自我）的虛無(wú)主義?！睕](méi)有自我其實(shí)正是因?yàn)樽晕业臒o(wú)處不在，這是美國(guó)危機(jī)最滑稽的悖論。
  　　
  　　布魯姆的批判實(shí)際上源于斯特勞斯學(xué)派對(duì)于現(xiàn)代性的“反動(dòng)”。作為列奧?斯特勞斯的衣缽繼承人，布魯姆的論述也正是在斯特勞斯建立的框架中進(jìn)行的。如果說(shuō)斯特勞斯在世的時(shí)候很少言及美國(guó)當(dāng)下的政治，那么布魯姆則一頭扎進(jìn)了紛繁復(fù)雜的美國(guó)社會(huì)。相比生前默默無(wú)聞的斯特勞斯來(lái)說(shuō)，布魯姆的這本書(shū)對(duì)于斯特勞斯學(xué)派的浮出水面也起到了推波助瀾的作用。有意思的是這本書(shū)出版后遭到了來(lái)自不同陣營(yíng)的攻擊。民主派和自由派公然宣稱布魯姆是民主的敵人，是用“哲學(xué)家暴君”來(lái)取代美國(guó)的民主政治，而左派則指摘布魯姆犯了絕對(duì)主義的錯(cuò)誤，忽視了人們?cè)诜N族、性別、階級(jí)方面的壓迫。似乎只有保守派樂(lè)得其成，但他們對(duì)布魯姆書(shū)中那些政治不正確的地方也抱著嗤之以鼻的態(tài)度。面對(duì)著來(lái)自各方的誤讀與抨擊，布魯姆喟嘆也許只有四五十年代的薩特與《現(xiàn)代》雜志方能與之相比。
  　　
  　　也許這本書(shū)最受詬病的地方就在于，布魯姆究竟是不是一個(gè)保守主義者，或者說(shuō)他的保守主義有什么不同之處？盡管斯特勞斯學(xué)派整個(gè)地被扣以“保守”的帽子，但布魯姆卻拒絕說(shuō)自己是一個(gè)保守主義者。就在該書(shū)出版的第二年，布魯姆應(yīng)邀在哈佛大學(xué)演講時(shí)這樣說(shuō)道：“保守主義是一種可敬的態(tài)度，為了堅(jiān)持和忠于在大學(xué)中已經(jīng)不再那么受歡迎的東西，它的擁護(hù)者通常不得不在人格上保持堅(jiān)定。我恰巧不是那樣的人?！边@是很有意思的一個(gè)辯護(hù)。的確，該書(shū)中布魯姆的態(tài)度會(huì)時(shí)不時(shí)地陷入含混，一方面他稱贊民主社會(huì)所帶來(lái)的平等，但另一方面又對(duì)民主的前景痛心疾首。然而盡管布魯姆自稱還不夠格做一個(gè)保守主義者，但他對(duì)保守主義的認(rèn)同卻是昭然若揭的。當(dāng)然，布魯姆的“保守”并不同于美國(guó)政壇上那些捍衛(wèi)既得利益的保守派。在布魯姆看來(lái)，既然民主是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，那么民主的宿疾必須要求助于前現(xiàn)代的方案。因此，其保守主義的標(biāo)準(zhǔn)并不是來(lái)源于德國(guó)浪漫派式的對(duì)中世紀(jì)的傷感緬懷，而是指向了蘇格拉底——柏拉圖的政治哲學(xué)。
  　　
  　　布魯姆認(rèn)為在一個(gè)退而求其次的層面上來(lái)說(shuō)，民主為了不至于導(dǎo)致絕對(duì)主義的復(fù)歸，它就必須容忍非民主觀點(diǎn)的存在。在教育方面，也就是要容許大學(xué)成為世俗社會(huì)最后的精英保留地。布魯姆的理由是，“這樣做不是為了建立貴族制度而是為了民主制度本身”，大學(xué)“必須提供民主社會(huì)中沒(méi)有的經(jīng)驗(yàn)”。韋伯曾經(jīng)呼吁過(guò)學(xué)術(shù)中立，但布魯姆這里，大學(xué)完全不必為自己的精英傾向而臉紅。因此，布魯姆對(duì)于60年代的學(xué)生運(yùn)動(dòng)頗多微詞。在他看來(lái)，大學(xué)必須改變現(xiàn)今過(guò)分專業(yè)化與對(duì)科學(xué)的過(guò)分推重的局面，轉(zhuǎn)而推行一種叫做通才教育（liberal education）的人文教育。這種教育旨在使學(xué)生認(rèn)識(shí)自我，唯有如此，當(dāng)他們?cè)诿鎸?duì)價(jià)值決斷的時(shí)候才不至于陷入一個(gè)又一個(gè)陷阱而不自知，而實(shí)現(xiàn)這一通才教育的唯一方法就是通過(guò)研讀經(jīng)典來(lái)與偉人們對(duì)話。
  　　
  　　現(xiàn)在我們已經(jīng)不難理解布魯姆所謂的“封閉”了。它指的乃是民主社會(huì)對(duì)于非民主經(jīng)驗(yàn)的完全拒斥。為了重新“開(kāi)放”起來(lái)，美國(guó)社會(huì)必須恢復(fù)大學(xué)的精英化教育，以此抵抗民主社會(huì)所帶來(lái)的單一經(jīng)驗(yàn)。我不得不承認(rèn)，在重尋反思現(xiàn)代性的路徑方面，布魯姆以及整個(gè)斯特勞斯學(xué)派的觀點(diǎn)都是極具魅力的，但是對(duì)于他們的政治解決方案我卻一直持懷疑態(tài)度，然而當(dāng)我在面對(duì)布魯姆對(duì)大學(xué)的反思時(shí)我卻又難免不會(huì)變得再度含混。在布魯姆的診斷中，民主社會(huì)因?yàn)殚_(kāi)放走向了封閉，但問(wèn)題在于它的逆命題是否也能夠成立。“因?yàn)榉忾]而再次走向開(kāi)放”，這個(gè)逆命題無(wú)疑會(huì)讓我們變得無(wú)比緊張，就好像我們面對(duì)著一次招魂，當(dāng)?shù)鬲z之門再度打開(kāi)，天國(guó)之門則會(huì)向我們永久關(guān)閉。
  　　
  　　2007-10-18
  　　
•   　　Alan Bloom這本書(shū)是為我們這個(gè)患了平庸病和浮躁病的時(shí)代把脈和聽(tīng)診。
  　　
  　　自由民主制度導(dǎo)致了沒(méi)有節(jié)制的寬容，使了善惡淪為了中性的【價(jià)值】，人淪為輿論的奴仆。相對(duì)主義又必將導(dǎo)致虛無(wú)主義（又可參見(jiàn)布魯姆的老師施特勞斯的《自然權(quán)利與歷史》中的論證）。在這樣的情形下，當(dāng)代人類不可避免的面對(duì)著人類精神生活的失落。
  　　
  　　這失落體現(xiàn)在兩方面。一面是人們看似開(kāi)放，實(shí)際上卻對(duì)各種價(jià)值都漠不關(guān)心了，冷漠處之，各行其是。另一面，人們看似能夠以一種屬于全世界的【理性】不加區(qū)分地看待全世界，然而卻不再與自己的傳統(tǒng)保佑深刻的聯(lián)系了，不再對(duì)抵達(dá)簡(jiǎn)潔的真理所經(jīng)歷的深厚的生命體驗(yàn)有深刻的感知。
  　　
  　　大學(xué)作為人類社會(huì)中一個(gè)特殊的領(lǐng)地，自其誕生之日起就擔(dān)負(fù)著思想的使命。而在今天，大學(xué)的陣地卻不斷淪陷，作為人類知識(shí)三分領(lǐng)域中探究【人】的那一部分中，最為重要的人文科學(xué)已然江河日下。在這樣的環(huán)境下，大學(xué)需要有勇氣繼續(xù)擔(dān)當(dāng)起自由思想，培養(yǎng)有素養(yǎng)的人而非職業(yè)化的人才的重任。時(shí)代需要培育精神精英的通識(shí)教育！
  　　
  　　對(duì)于個(gè)人，如何把握傳統(tǒng)的脈搏，如何獲得面對(duì)轉(zhuǎn)瞬即逝世界的勇氣？最好的方式是閱讀【經(jīng)典】。并且不是以一個(gè)在思想集市上隨意采購(gòu)的居家者的身份，而是回到當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境，按作者想要我們閱讀的方式來(lái)閱讀和思考。
  　　
  　　只有嚴(yán)肅的生活才是值得過(guò)的。如果有人反對(duì)這句話的話，他也不得不承認(rèn)，只有報(bào)著這樣的態(tài)度的人，才能在娛樂(lè)和輕浮既已泛濫的生活里，隨時(shí)保有嚴(yán)肅和厚重的能力。
•   盒盒盒
•   為什么第一句說(shuō)艾倫·布盧姆“偏向左派”？我個(gè)人感覺(jué)艾倫·布盧姆挺右的啊……
•   uncomprehending的意思確實(shí)值得斟酌，但是最后一句明顯應(yīng)當(dāng)斷作(That (anyone should regard the proposition as not self-evident)) astonishes (them)，“that”引導(dǎo)了主語(yǔ)從句。中文翻譯加上“如果你說(shuō)”應(yīng)當(dāng)是為了是這句話更易讀，畢竟中文很少有這么長(zhǎng)的主語(yǔ)。
•   如果你說(shuō)。。。之后的文字就錯(cuò)了，he的指代這些，讀來(lái)不通。這本書(shū)原文本來(lái)就很學(xué)究氣，不花功夫細(xì)讀，對(duì)西方哲學(xué)沒(méi)有深入了解，是譯不好的。這還沒(méi)涉及多少哲學(xué)、道德問(wèn)題呢，后面的章節(jié)更不好譯。
•   Dreaming先生：我贊同你對(duì)test和uncomprehending的判斷。不過(guò)關(guān)于最后的從句，我還是比較認(rèn)同Prove先生和譯者的意見(jiàn)。
  翻譯成“倘若測(cè)試一下這個(gè)信念的真?zhèn)巍贝_實(shí)讓剛拿到這本書(shū)的我有點(diǎn)悶。我會(huì)覺(jué)得這樣的行文有些奇怪?？戳嗽模g成質(zhì)疑學(xué)生的信條，然后學(xué)生表示不理解為什么要質(zhì)疑更加妥帖。
  不過(guò)，關(guān)于“如果你說(shuō)”，總之這是一個(gè)插入語(yǔ)，意義不太大。當(dāng)然他確實(shí)有使行文連貫的功能。另外，中文語(yǔ)境下的“你”，在很多時(shí)候其實(shí)是可以表示任何人的。比如這里的“如果你說(shuō)”，這個(gè)“你”不是一個(gè)實(shí)指，他可以是任何對(duì)學(xué)生信條提出質(zhì)疑的人。當(dāng)然這種任何人，和西文anyone的感覺(jué)稍有不同。
•   lz,你們的英語(yǔ)水平真的很好，所以，覺(jué)得大部分人都跟你們一樣，那句話的理解，的確你的是對(duì)的，但本人在讀書(shū)（經(jīng)你的鼓勵(lì)，上了英文）時(shí)，50頁(yè)內(nèi)還是遇到了一些段落、句子難以理解，這個(gè)時(shí)候就覺(jué)得有個(gè)參考的譯本是一件很好的事情。所以，對(duì)于你的提問(wèn)，“翻譯中有錯(cuò)誤的譯本是不是白讀了？”我持保留意見(jiàn)
•   “任何人都不應(yīng)把它視為一個(gè)不證自明的命題”，這已經(jīng)是誤譯了，不是“感覺(jué)稍有不同”的問(wèn)題。lz的翻譯遠(yuǎn)勝原譯。
•   教授可以對(duì)一件事確信無(wú)疑：幾乎所有進(jìn)入大學(xué)的學(xué)生都相信，或者他們自稱自己相信，真理是相對(duì)的。如果有人對(duì)此提出異議，可以想見(jiàn)，學(xué)生們會(huì)大惑不解。同樣 ，要是有人覺(jué)得所謂理所當(dāng)然之事理都有待證明，這會(huì)讓那些學(xué)生感到不可思議，就好像那傢伙在質(zhì)疑2+2=4。
•   這么拗口的譯文啊……我還是直接看原文吧，省得猜意思。
•   “為什么這么說(shuō)呢？將美德相對(duì)化，并將多元相對(duì)價(jià)值作為人們生活的信條，這是現(xiàn)代我們大學(xué)教師不斷重復(fù)的話題。可問(wèn)題在于，當(dāng)我們將道德相對(duì)化之后，就意味著我們必須面對(duì)一個(gè)尷尬的事實(shí)——我們生活的方式是無(wú)法相對(duì)化，甚至是多元化的。我們畢竟不是美國(guó)，不是那個(gè)充斥著世界文化的大熔爐，而是一個(gè)延綿幾千年的文明古國(guó)，人們習(xí)慣與熟知自己的生存方式，而我們的教師們卻聲稱這樣的生活方式與其他國(guó)家的生活方式都是多元文化的一種，我們無(wú)法判定任何文化的優(yōu)劣，因此應(yīng)該選擇寬容與包容的普世價(jià)值作為我們“絕對(duì)”的生活方式，絕不允許保守、純粹的單一的生活方式，因?yàn)檫@是“落伍”、“不合時(shí)宜”，甚至是具有專制主義傾向的思維方式。因此，任何一個(gè)民族的生存方式，只要不是現(xiàn)代性的，就肯定是單一、絕對(duì)和專制的思想文化——也就是落伍的生存方式。我們的教師通過(guò)這樣的方式，對(duì)在校大學(xué)生們進(jìn)行著持續(xù)不斷地“啟蒙”，要求他們?cè)诓匠鲂@后，繼續(xù)教師們的工作，將啟蒙的火焰點(diǎn)燃到社會(huì)之上。
  　　當(dāng)然了，這種啟蒙首先波及的必然是家庭，因此我們大學(xué)教育雖不一定將社會(huì)改變，但肯定改變了傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)。大學(xué)中持續(xù)不斷地對(duì)于傳統(tǒng)倫理的抨擊，首先造成的就是傳統(tǒng)父子關(guān)系的持續(xù)惡化。強(qiáng)調(diào)獨(dú)立與自主的理性品質(zhì)，必然要挑戰(zhàn)家庭中以父親的權(quán)威中心，雙方持續(xù)不斷的沖突，造成了我們近十年來(lái)北上廣青年的涌入。他們要求離開(kāi)以家庭倫理為中心的“家鄉(xiāng)”，進(jìn)入一個(gè)承認(rèn)個(gè)體價(jià)值的陌生世界，傳統(tǒng)的家族倫理滿足不了他們獨(dú)立自主精神的需要。而隨之而來(lái)的就是父母與子女的長(zhǎng)距離分居，以及傳統(tǒng)家庭倫理的瓦解與結(jié)構(gòu)。
  　　家庭倫理的瓦解，并不僅僅體現(xiàn)在父子倫理上，更是體現(xiàn)在誰(shuí)是現(xiàn)代大學(xué)生美德的教師這個(gè)問(wèn)題上。為什么這么說(shuō)呢？當(dāng)我們面對(duì)年青人犯錯(cuò)誤的時(shí)候，第一反應(yīng)出來(lái)的是家庭教育出了問(wèn)題，但是并沒(méi)有人對(duì)學(xué)校教育進(jìn)行過(guò)類似的反思。其實(shí)，我們應(yīng)該注意的是，正是由于學(xué)校中的教育，才導(dǎo)致了家庭教育的失靈甚至是失敗。從任何家庭的角度來(lái)說(shuō)，沒(méi)有任何父母不對(duì)子女抱持有自然的情感，因而他們向子女傳授的是并非是文本上的知識(shí)，而更多的是通過(guò)講述家庭的故事來(lái)完成的。也就是通過(guò)講述自身切實(shí)的經(jīng)歷，從而能對(duì)子女產(chǎn)生倫理上的影響。通過(guò)對(duì)于生活事件的評(píng)析，使孩子們獲得價(jià)值判斷的能力。這種家庭教育一方面受到了來(lái)自于應(yīng)試教育的摧折，導(dǎo)致父母對(duì)于孩子的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)從道德倫理轉(zhuǎn)向了知性成績(jī)。換而言之，聰明與否成為了父母對(duì)于孩子態(tài)度的晴雨表，從而忽略了孩子自身的道德倫理問(wèn)題。而另一方面，大學(xué)中的教師則千方百計(jì)，通過(guò)各式各樣的啟蒙，使大學(xué)生們放棄在家中已經(jīng)習(xí)得的“倫理常識(shí)”，告訴他們那些不過(guò)是已經(jīng)早已過(guò)時(shí)的道德說(shuō)教，而作為一個(gè)知識(shí)分子應(yīng)該放棄這一點(diǎn)，而選擇理性、中立甚至是科學(xué)的生活方式。 ”
  這些說(shuō)法感覺(jué)很薄弱，不能理解，”家庭倫理的瓦解？“
•   相對(duì)主義的現(xiàn)代寬容是惡劣的寬容，其結(jié)局只能是文明的自我毀滅。但是，相對(duì)主義的根源恐怕不能僅僅追溯到尼采或馬基雅維利。
•   我覺(jué)得是不是有必要對(duì)古典時(shí)期“自然”的解讀做一梳理和總結(jié)？從暑假你跟我提過(guò)之后我就在想
•   當(dāng)然，這也正是我目前在做的工作。我覺(jué)得，簡(jiǎn)單地講，古典人會(huì)認(rèn)為“理性是人的自然”，而經(jīng)過(guò)基督教之后的現(xiàn)代人傾向于說(shuō)“擁有理性的人是高于自然的”
•   不是很能看懂，但支持這句話——相對(duì)主義的現(xiàn)代寬容是惡劣的寬容
•   寫得蠻精到。。。
•   真心寫的不錯(cuò)，翻譯的也不錯(cuò)，特別是再讀完一些得了拉稀便秘綜合癥的譯本之后，越發(fā)覺(jué)得一本好書(shū)不易，一本好譯本更是難得~~~~~
•   知識(shí)分子們，告別和諧，搞起爭(zhēng)論對(duì)立，操作起來(lái)吧。嘿嘿。
•   忘了在哪里知道艾倫布盧姆了 如果我是在葉子風(fēng)其他文章里看到就不奇怪了 但我記不太清 如果是從別人的文章里知道 那就是GREAT MIND THINK ALIKE了
•   如果艾倫·布魯姆這種人來(lái)中國(guó)，估計(jì)幾天就沒(méi)小命了，不過(guò)捶死他的不是極權(quán)政府，而是民主派知識(shí)分子。一個(gè)過(guò)來(lái)說(shuō)他有文革批斗思維，再來(lái)一個(gè)說(shuō)他沒(méi)有愛(ài)與慈悲之心，又來(lái)一個(gè)說(shuō)他刻意模仿魯迅文風(fēng)，接著連續(xù)來(lái)幾個(gè)說(shuō)他沒(méi)有區(qū)別愛(ài)國(guó)與愛(ài)政府，以為越右越好，專走極端，陷入意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)論，忽略了世界的多元性。
  ---------------------
  你批別人，別人批你，這不是斗爭(zhēng)是什么？除非你能詳細(xì)說(shuō)明學(xué)術(shù)寬容和學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的界限在北緯多少度，否則沒(méi)人看得懂你為什么發(fā)牢騷。
•   讀讀艾倫·布魯姆吧，愛(ài)的知識(shí)分子們，告別革命之后，讓我們告別和諧。再過(guò)這一關(guān)，你們的白馬王子德先生就會(huì)出現(xiàn)了。
  +2
•   可憐的中國(guó)知識(shí)分子，一生和稀泥、裝老好人、追求和諧，而不知道其天職在于爭(zhēng)斗——知識(shí)和觀念上的比拼競(jìng)技。為求至高無(wú)上的真理，何必在意所謂“語(yǔ)言暴力”，不妨就向?qū)κ謭?bào)以老拳，這才是“吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理”嘛。一團(tuán)和氣，互相作揖，那是知識(shí)分子嗎？那是黨和政府的團(tuán)拜會(huì)，既無(wú)娛樂(lè)性，也無(wú)藝術(shù)性，只剩下干癟的政治性。
  ——————————————
  無(wú)限+1
•   我很想讀，請(qǐng)問(wèn)哪個(gè)譯本比較地道訥 （菜鳥(niǎo)問(wèn)）
•   中國(guó)的知識(shí)分子都死了，有幾個(gè)茍活的，也都是蔫了，痿了的陰陽(yáng)人了。
•   　可憐的中國(guó)知識(shí)分子，一生和稀泥、裝老好人、追求和諧，而不知道其天職在于爭(zhēng)斗——知識(shí)和觀念上的比拼競(jìng)技。為求至高無(wú)上的真理，何必在意所謂“語(yǔ)言暴力”，不妨就向?qū)κ謭?bào)以老拳，這才是“吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理”嘛。一團(tuán)和氣，互相作揖，那是知識(shí)分子嗎？那是黨和政府的團(tuán)拜會(huì)，既無(wú)娛樂(lè)性，也無(wú)藝術(shù)性，只剩下干癟的政治性。
  ==============================================
  “吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理”意思是要因?yàn)椤罢胬怼睂?duì)“吾師”使用語(yǔ)言暴力、報(bào)以老拳？！
•   競(jìng)爭(zhēng)是協(xié)作的一部分，反過(guò)來(lái)不是。
•   作者是右派,難道右派就是壞人?
•   你說(shuō)反了吧。我倒覺(jué)得中國(guó)的左右之爭(zhēng)吵得越來(lái)越厲害了，畫地為牢，潑婦罵街一般。和稀泥什么只存在于官方口徑里。
  學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴固然不錯(cuò)，但像中國(guó)這種分幫派，打群架似的口仗筆仗，只有愈見(jiàn)其壞
•   學(xué)生造反那一段讓我聯(lián)想到各種國(guó)內(nèi)的環(huán)保愛(ài)護(hù)動(dòng)物協(xié)會(huì)人士
•   艾倫布魯姆并不是一個(gè)保守主義的人物，至少他自己不這么認(rèn)為。
•   對(duì)于女權(quán)主義：“在舊秩序之下，女人從屬于男人，依靠男人；在新秩序下，女人孑然一身，她們需要男人，卻不能指望他們，她們個(gè)性的自由發(fā)展受著阻礙。對(duì)于女人來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性的承諾并沒(méi)有真正兌現(xiàn)?！?br /> 現(xiàn)代性的承諾沒(méi)有兌現(xiàn)=女性應(yīng)該回到保守時(shí)代的秩序之下，從屬于男人？
  我不相信布魯姆先生的邏輯就是這么簡(jiǎn)單粗暴，這和新左有什么區(qū)別...lz可以解釋一下嗎？
•   你好，請(qǐng)問(wèn)這本書(shū)的第二版叫什么名字？ 我一直找不到~
•   說(shuō)實(shí)話，看這篇書(shū)評(píng)，我很費(fèi)力，不知怎么，一點(diǎn)也提不起興趣，我認(rèn)識(shí)其中的每一個(gè)字，可我卻讀不懂它。我想是我的精神層次還沒(méi)到這樣的高度，也許，有一天，我會(huì)明白作者的
•   因?yàn)橛辛松厦娴幕貞?yīng)，便感覺(jué)怎么都要從頭到尾讀一遍……不然作者辛苦寫了，只換來(lái)這樣的回應(yīng)未免傷心……
  這篇貌似更多似讀書(shū)筆記來(lái)的？最后一段比較多加入自己感想呢。回歸經(jīng)典的這部分內(nèi)容挺值得回味的~
•   這只是作者備份書(shū)摘而已。
•   它在人們心中喚起崇敬之惰,只有那些將自身與平等自由觀念融為一體的人才會(huì)產(chǎn)生這種感情。
•   　　我感覺(jué)寫得很好啊，特別對(duì)于大學(xué)對(duì)一個(gè)人的重要性的論述，”于我心有戚戚焉“。。。
•   但是,我們往往會(huì)忘記安德列的確是一個(gè)高尚的人。他的英雄渴望使他具有心靈的光彩,從而使他周圍的資產(chǎn)階級(jí)的瑣碎、空虛和自私自利的心靈相形見(jiàn)絢。
  寫得太好了！
•   搖滾樂(lè)那一章才是最搞笑的
•   mark下 。。。。太長(zhǎng)了
•   你好，這是原文嗎 ？
•   就是摘抄了一些原文，你也是強(qiáng)老師學(xué)生，僅要求閱讀第三卷么？
•   按照目錄對(duì)照譯文，應(yīng)該沒(méi)有刪除。所謂刪除的目錄在正文小標(biāo)題中。
•   腰封
  ·············
  是個(gè)不錯(cuò)的選擇
•   不該交作家做朋友，這話甘陽(yáng)說(shuō)過(guò)。我找不到原文了。
•   大愛(ài)最后一句話。
•   藝術(shù)不是對(duì)自然的模仿，而是擺脫它的束縛。一個(gè)能夠形成引導(dǎo)生活的宇宙觀和理想的人是天才。這種人最偉大的藝術(shù)作品就是他自己。
  喜歡這句。
•   學(xué)術(shù)與政治離得遠(yuǎn)點(diǎn)，對(duì)誰(shuí)似乎都有好處
•   樓主對(duì)于布魯姆的思想還是把握得很準(zhǔn)的。
•   沒(méi)有偏見(jiàn)的思想從一開(kāi)始就是虛無(wú)。
•   人人都有選擇如何過(guò)完自己一生的權(quán)利,并不只有嚴(yán)肅的生活才值得.
  只要本人認(rèn)為值得,就值得.
•   黑暗和光明，永恒的主題。當(dāng)世界只剩下純粹的白色或者黑色的時(shí)候，我們--人，也就完了。生機(jī)在消逝和誕生中不斷循環(huán)，直到天平不在平衡。
•   Yoshico
  　　人人都有選擇如何過(guò)完自己一生的權(quán)利,并不只有嚴(yán)肅的生活才值得.
  　　只要本人認(rèn)為值得,就值得.
  就像雷蒙威廉斯說(shuō)，沒(méi)有誰(shuí)能決定誰(shuí)是大眾，有的只是大眾這種觀念。我現(xiàn)在越來(lái)越堅(jiān)信，沒(méi)有誰(shuí)可以用自己的標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判別人，分出所謂的優(yōu)劣高低，這是一種暴政，也許因?yàn)槲沂莻€(gè)存在主義者，認(rèn)為只有自己的行為才能為本質(zhì)負(fù)責(zé)。
  布魯姆有時(shí)候表現(xiàn)的像個(gè)遺老。
•   自由民主制度導(dǎo)致了沒(méi)有節(jié)制的寬容，使了善惡淪為了中性的【價(jià)值】
  同意，這太可怕了
•   不錯(cuò)的評(píng)論！

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