走向封閉的美國精神

用戶評論 (總計78條)

•   　　Afficionados of the modern American novel have learned to look to Philip Roth for complex literary constructions that play wittily with narrative voice and frame. One thinks of such Roth works as My Life as a Man and The Counter Life, Now Saul Bellow has demonstrated that among his other well-recognized literary gifts is an unsuspected bent for daring satire. What Bellow has done, quite simply, is to write an entire corruscatingly funny novel in the form of a pettish, bookish, grumpy, reactionary complaint against the last two decades. The "author" of this tirade, one of Bellow's most fully realized literary creations, is a mid- fiftyish professor at the University of Chicago, to whom Bellow gives the evocative name, "Bloom." Bellow appears in the book only as the author of an eight-page "Foreword," in which he introduces us to his principal and only character. The book is published under the name "Allan Bloom," and, as part of the fun, is even copyrighted in "Bloom's" name. Nevertheless, Bellow is unwilling entirely to risk the possibility that readers will misconstrue his novel as a serious
  　　piece of nonfiction by a real professor, and so, in the midst of his preface, he devotes more than a page to a flat- footed explanation of his earlier novel, Herzog, in which, he tells us straight out, he was deliberately trying to satirize pedantry. This bit of hand waving and flag raising by Bellow detracts from the ironic consistency of the novel, but he may perhaps be forgiven, for so compellingly believable is this new academic pedant, "Bloom," that without Bellow's warnings, The Closing of the American Mind might have been taken as a genuine piece of academic prose.
  　　
  　　The novel is, for all its surface accessibility, a subtly constructed palimpsest concealing what old Hyde Park hands will recognize as a devastating in-house attack by Bellow on his own stamping ground, the Committee on Social Thought. ("Bloom" is described on the jacket as a professor in the Committee on Social Thought.) The real target, indeed, is a former member of that committee, the late Leo Strauss, a brilliant, learned, utterly mad historian of political thought who spawned, nurtured, reared, and sent out into the world several generations of disciples dedicated to his paranoid theories of textual interpretation. (Strauss, whose hermeneutics placed special emphasis on concealment, absence, and misdirection, appears only once in the book, in an aside. Bellow leaves it to the cognoscenti to recognize the true significance of the allusion.)
  　　
  　　 As conceived by Bellow, "Bloom" is the quintessential product of the distinctive educational theories that flourished at the college of the University of Chicago during and after the heyday of Robert Maynard Hutchins. The key to those theories was the particular mid-western, upwardly mobile first-generation version of the Great Conversation that came to be known, in its promotional publishing version, as The Great Books.
  　　
  　　According to this pedagogical conception, Western civilization is a two-millennia-old conversation among a brilliant galaxy of great minds, permanently encapsulated in a recognized sequence of great texts, with Aristotle's plan for the organization of human knowledge as the architectonic armature. Plato, Aristotle, Aeschylus, Thucydides, St. Augustine, St. Thomas, al Farabi, Maimonides, Erasmus, Cervantes, Bacon, Shakespeare, Descartes, Hobbes, Locke, Spinoza, Leibniz, Newton, on and on they come, reflecting on the relationship between man and the universe, chatting with one another, kibitzing their predecessors, a rich, endless, moveable feast of ideas and intellectual passions. The list, by now, has grown enormously long, but- and this is the secret of its mesmerizing attraction to the eager young students who were drawn to Chicago- it is finite. However much work it may be to plow through the great books, once one has completed the task, one is educated! One can now join the Great Conversation, perhaps not as an active participant, but certainly as a thoughtful listener. And this is true, regardless of one's family back- ground, upbringing, lack of private schooling, or inappropriate dress. Unlike the Ivy League, where the wrong social class marked one permanently as inferior, Chicago offered a "career open to talents."
  　　
  　　The virtue of a Chicago education was a certain intoxication with ideas, especially philosophical ideas, that sets off graduates of the Hutchins era from everyone else in the American intellectual scene. When I taught there briefly, in the early 1960s, I was enchanted to find professors of music reading books on Kant, and biologists seriously debating the undergraduate curriculum in Aristotelian terms. The vice of that same system is a mad, hermetic conviction that larger world events are actually caused or shaped by the obscurest sub-quibbles of the Great Conversation. By a fallacy of misplaced concreteness, of the sort that the young Marx so brilliantly burlesqued in The Holy Family, Chicago types are prone to suppose that it is the ideas that are real, and the people in this world who are mere epiphenomena. Bellow captures this distorted mentality perfectly in "Bloom," who, as we shall see, traces the cultural ills of the past twenty years implausibly, but with a wacky interior logic, to the twisted theories of two German philosophers.
  　　
  　　The novel (which is to say, Bellow's "Foreword") begins with what turns out to be a bitingly ironic observation. "Professor Blo om has his own way of doing things." And indeed he does! Once "Bloom" has begun his interminable complaint against modernity- for which, read everything that has taken place since "Bloom" was a young student in the 1940s at the University of Chicago- we are treated to a hilarious discourse of the sort that only a throwback to the Hutchins era could produce.
  　　
  　　"Bloom's" diatribe opens with some animadversions upon the culture of the young. After a few glancing blows at feminism, he quite unpredictably launches upon an extended complaint about the music that the young so favor. Bellow's image of a middle-aged professor trying to sound knowledgeable about hard rock is a miniature comic masterpiece.
  　　
  　　Now "Bloom" arrives at his real message. The deeper cause of the desperate inadequacies of our contemporary culture, it seems, is the baleful effect upon us of Friedrich Nietzsche and Martin Heidegger! Inasmuch as only a handful of American intellectuals can spell these gentlemen's names, let alone summarize their doctrines, "Bloom's" thesis has a certain manifest implausibility. But, as Bellow well knows, true Straussians spurn the obvious, looking always in silences, ellipses, and guarded allusions for the true filiations that connect one thinker with another, or a philosophical tradition with the cultural and political world.
  　　
  　　"Bloom's" expository style, so skillfully manipulated by Bellow, makes it extraordinarily difficult to tell what he is actually saying. Its most striking surface characteristic is an obsessive name- dropping that turns every page into a roll call of the Great Conversation. Consult the book at random (my copy falls open to pages 292-93), and one finds, within a brief compass, mention of Christopher Marlowe, Machiavelli (a Straussian buzzword, this), Bacon, Descartes, Hobbes, Leibniz, Locke, Montesquieu, Voltaire, Jacques Maritain, T.S. Eliot, Rousseau, Newton, Socrates, Moses, Cyrus, Theseus, Romulus, Swift, and Aristophanes.
  　　
  　　But despite the talismanic invocation of these and many other great names, there is precious little real argumentation in "Bloom's" "book." Indeed, despite his academic style of exposition, "Bloom" rarely enunciates a thesis that he is prepared to stand behind. All is irony, allusion, exposition, and under- cutting reserve. Eventually, one realizes that Bellow is deliberately, and with great skill, conjuring for us a portrait of a man of Ideas, if not of ideas, whose endless ruminations on moral and intellectual virtue conceal a fundamental absence of either.
  　　
  　　The turning-point in "Bloom's" monologue comes late in the novel, in a chapter entitled "The Sixties." Suddenly, the mist disperses, the allusions evaporate, and we discover what is really eating away at "Bloom's" innards. It seems that, in the course of his distinguished academic career, "Bloom" taught at Cornell University during the late sixties. Two decades later, "Bloom" is so dyspeptic about the events there that he can scarcely contain himself. "Servility, vanity and lack of conviction," "pompous," "a mixture of cowardice and moralism" are among the phrases with which he characterizes his colleagues of that time. For "Bloom," at Cornell, Columbia, and elsewhere, the rebellious students were blood brothers to the Brown Shirts who supported nazism. "Whether it be Nuremberg or Woodstock, the principle is the same."
  　　
  　　Stepping back a bit from the fretwork of the novel, we may ask ourselves what Bellow's purpose is in committing an entire book to the exhibition of "Allan Bloom." Clearly, simple good- hearted fun must have played some motivating role, as well, we may sup- pose, as a desire to set the record right concerning the Committee on Social Thought. But as the final portion of the book makes manifest, Bellow has a deeper aim, one that is intensely earnest and, in the fullest and most ancient sense, moral. The central message of the Greek philosophers whom "Bloom" so likes to cite is that ultimately morality is a matter of character. Plato's brilliantly rendered portraits not only of Socrates but also of Gorgias, Callicles, Thrasymachus, and the others is intended to show us how virtue is grounded in character, and right action in virtue. Merely to know what can be found in books, or indeed on clay tablets, is no guarantee of virtue. As Aristotle remarks in a celebrated ironic aside, one cannot teach ethics to young men who are not well brought up. "Bloom," as Bellow shows us across three hundred tedious pages, is as intimate with the Great Conversation as any Chicago undergraduate could ever hope to become. And yet, at the one critical moment in his life, when he confronts inescapably the intersection between political reality and his beloved Great Books, "Bloom's" vision clouds, his capacity for intellectual sympathy deserts him, and he cries "the Nazis are coming" as he shrinks from America's most authentically democratic moment of recent times.
  　　
  　　In the end, Bellow is telling us, the Great Conversation is not enough. One needs compassion, a sense of justice, and moral vision. Without these, the Great Books are merely dead words in dead languages. I strongly recommend The Closing of the American Mind to anyone who desires a fiction of the mind that takes seriously the old question of the role of reason in the formation of virtuous character.
  　　
•   　　 艾倫?布盧姆是美國新保守主義的代表人物、列奧?施特勞斯學派“第二代掌門人” ，《走向封閉的美國精神》這本書是他的代表作，布盧姆教授在這本書中通過分析論述想告訴我們這樣的信息：源自德國而流行于當時美國的歷史主義、相對主義、科學主義，正在使美國陷于虛無主義的泥潭。一些美國人不再關心自然權利，喪失了善惡是非標準，忘卻了立國文本的宗旨，在開放、多元的幌子下，一些美國人的心靈越來越無緣窺見真、善、美的生活。在此意義上，美國心靈正在走向封閉。與這一衰勢相伴的，則是美國大學教育的危機，是美國大學生心靈的封閉，美國的年輕一代已經(jīng)無意于聆聽偉大作品中的教誨，無意追隨偉大心靈走出“洞穴”。
  　　 《美國精神的封閉》全書三卷，第一卷題為《大學生》，第二卷題為《虛無主義，美國的風格》，第三卷題為《大學》。
  　　第一卷、學生
  　　 在第一卷中作者以美國當代青年和大學生作為觀察的對象，闡述了傳統(tǒng)在自由主義、相對主義思潮中的逐漸喪失。
  　　 在“清白的操行記錄”這部分中，布魯姆坦言：“美國年輕人是在十八歲時才開始接受教育的，他們的早期生活是一片精神上的空白，他們進入大學時如同一張白紙，對深層自我和自己膚淺的經(jīng)驗以外的世界一無所知。”（第3頁）由此出發(fā)，布魯姆從文化比較的角度分析了美國年輕人與歐洲大學生的精神狀況差異：在歐洲社會，青年人的自我認知是通過書本知識獲得的，書籍在歐洲青年的生活中具有舉足輕重的位置，而且書籍在社會中享有很高的地位，整個社會對精神文化的推崇造就了歐洲青年人的文化修養(yǎng)。剛進入大學的美國青年則“像個自然的野蠻人”。不知道誰是帕斯卡、笛卡兒，既缺乏哲學的沉思品性，又鮮有藝術的激情迷狂，他們是一群實用主義者，他們進入大學進行專業(yè)學習只是為了自己的世俗前程，他們對科學沒有熱情，對求知沒有渴望。家庭在道德教育（道德教導就是宗教引導）中作用的喪失。作者認為家庭原先是培養(yǎng)道德、塑造文明人的地方，但是隨著自由主義、相對主義思潮對美國人思想的影響，家長自己對所謂的善惡道德標準和信仰也不再明晰，從而無法將堅定的道德觀傳達給子女。
  　　在“書籍”這部分中，大學生對典籍的忽視。作者認為大學生進入校園后，根本分不清什么是客觀真理什么是宣傳，不知道什么該學習而什么不該學習，對新思潮的追捧使他們喪失了對不同思想的鑒別能力，這些都是忽略典籍的結果。學生們之所以不會主動的去閱讀典籍，是因為典籍對他們沒有實用價值，而民主的思想又讓他們不再推崇典籍中所宣揚的精英。
  　　新一代美國大學生已不再喜歡讀書，特別是那些“大書”（great books），更不可能想從閱讀中得到精神樂趣和提升。失去典籍熏染的大學生變得越來越狹隘和平庸，他們狹隘是因為他們?nèi)狈ι钪凶畋匾臇|西，即不滿于現(xiàn)狀、意識到還有其他選擇的真正依據(jù)，他們得過且過，超越的渴望日益淡化，他們的心靈像是一面鏡子，反映的只是周圍世界的雜亂無章，而不是世界的真相和生活的原來面貌。他們失去了洞察世界的能力，“遲鈍得令人吃驚”。
  　　 在“音樂”這部分中，布盧姆論述了音樂熏陶作用的喪失。揭示完新一代大學生令人吃驚的“古典文化空白”之后，布魯姆即對他們迷戀的搖滾樂進行了才華橫溢的分析、批評。布魯姆不無夸張地說，這是個音樂的時代，是靈魂與音樂為伴的時代。只是他們再也不知道誰是貝多芬、巴赫，他們再也體會不到古典音樂的高貴、深刻與優(yōu)雅，體驗不到古典音樂所表達的生命緊張與對精神理想的追求；他們只能在搖滾音樂中體會到粗野、變幻和怪異等“樂趣”。他們的音樂感受是娛樂的感受，是對政治生活和道德生活無關重要的事情。古典音樂對于音樂的精雕細琢完完全全在現(xiàn)代音樂當中被背棄，美國浪漫主義文化徒有其表。搖滾音樂喚醒了非理性的激情，毀滅青年人的想象力，使他們難以對藝術和音樂產(chǎn)生激情，而藝術和思想是教育自由的實質(zhì)，而藝術和思想是自由教育的實質(zhì)。教育是在青年感覺什么和他們以后成為什么人和將要成為什么人之間提供自然的延續(xù)，搖滾音樂引發(fā)不成熟的狂喜情緒。他們戴上耳機，不再聽偉大的傳統(tǒng)說什么，而當摘下耳機時，他們發(fā)現(xiàn)自己耳聾了。
  　　 在“關系”這部分，作者探討了自我中心、種族問題、性解放、離婚、愛、情欲等社會問題，作者明確指出，這些表象背后的思想根基是泊來品，其淵源需要到歐洲哲學和社會思想中去尋找。造就自己，謀求安生立命之地成為了大學生的追求?！霸诿裰鞯纳鐣?，每個人都習慣于琢磨一個很小的目標，就是他自己。” 大學生相信人人生來平等，而在美國種族之間的文化差異這種分裂人類的根逐漸被淡化。缺乏偏見是大學生沒有看見差別和沒有逐漸消滅差別的結果。作者認為黑人大學生之所以成為二等公民，不是因為他們才疏學淺，而是他們被迫模仿白人文化。這成為了一種新的種族隔離方式，而心生錄取定額分配的做法又是加劇美國種族關系長期的惡化的根源。作者論述了自由和平等終會分道揚鑣，性解放運動和女權運動亦發(fā)生了齟齬。女權運動和性解放的合作造成了一切道德約束的消失，這樣一來人的本性也消失了，解放的喜悅也消失了。這也造成了人的性本性的模糊性。分離是對情感相互性要求的蓄意拒絕，而情感是依賴關系的核心。地點分離，人物分離，信仰分離，在其中謹慎和怯懦成為普遍的傾向，他們成為社會性的孤立主義者。離婚是我們?nèi)找鏀U大的分離的最顯著的標識，反過來說，日益擴大分離的原因是離婚。年輕人害怕作出承諾，但愛就是承諾。他們沒有激情，沒有希望，沒有絕望，沒有愛與死的矛盾情感。這也是造成離婚造成分離的原因。
  　　讀完這一卷后，一個問題一直困擾著我：布盧姆所提到的美國“文化土壤如此貧瘠”，究竟是開放一代造成的結果，還是造成這些學生知識貧乏的原因？在這一卷里我并沒有找到很明確的解釋，布盧姆似乎自然地認為他們是互相選擇的關系——放縱、自我的思想滋生出的一代，而他們又選擇并助長了此類文化。不過書中也零星地提到：美國的移民熔爐屬性、二戰(zhàn)后的《軍人福利法案》、冷戰(zhàn)競爭下崇尚SAT成績的選拔標準、電視和廣播的誕生（似乎和波茲曼的觀點有些相似）、以及對黑人的優(yōu)待政策等等，是引起社會思想變革的部分原因。
  　　
  　　第二卷、美國風格的虛無主義
  　　 在第二卷中，布魯姆以他深厚的古典知識為基礎，深入論述了今日流行在美國社會何以會流行虛無主義。在布魯姆看來，虛無主義儼然已成新的美國精神，并且美國人的虛無主義還不同于德國的虛無主義。由尼采、海德格爾所闡發(fā)的虛無主義是一種極具深度意義的生存絕望，旨在“上帝死了”的情況下重新建構一個意義世界。而美國的虛無主義則毫無深刻意義可言，只是一種膚淺的“情緒，一種喜怒無常的情緒，一種不知所以然的焦慮”。
  　　 布盧姆認為德國的反理性和反自由思潮是從尼采開始的，或者更確切的說，是從海德格爾開始的。美國的虛無主義是一種情調(diào)、一種憂郁與變幻不定的情調(diào)，一種使人困惑的焦慮，是沒有自我的虛無主義。人們面臨心靈的變化對端和相互沖突傾向，不在相信原有的自然秩序，而用來充作自然秩序的傳統(tǒng)已經(jīng)崩潰。作者論述了盧梭和洛克兩種自然狀態(tài)直接導致的后果，洛克的理論對美國人的規(guī)范和制度負責，為他們發(fā)展私人財產(chǎn)和自由經(jīng)濟而辯護，賦予我們權利意識；而盧梭的理論構成當前關于生活是什么以及如何平復我們生活中的床上的一些流行觀點的根基。
  　　 可見，美國新一代年輕人雖然學過德國的虛無主義，但由于沒有古典文化做支撐，只是將它理解為不承擔任何稍微沉重的價值追求，讓自己輕易就擺脫了“善惡二元論”的長期統(tǒng)治，同時也抖落了羞恥感和罪惡感，也不再相信任何真正的事情。他們也學過洛克，倒不失為洛克的好學生，他們按照洛克的精明的理性主義的要求，成為忙碌的資產(chǎn)者，不再計較自己是在整個西方文化史上屬于什么人，或者只想做個洛克式的人，那些果斷、講效率、不說廢話的經(jīng)濟學家都是洛克派的代表，經(jīng)濟學家告訴人們?nèi)绾钨嶅X，從不管掙錢是為了什么。
  　　 布魯姆強調(diào)，政治不僅是民眾意志的體現(xiàn)，同時也是政治家慎思和明斷的結果，是后者通過政治藝術說服前者接受其決斷的過程；只看到前一方面，實際上意味著取消了政治，因此他表示: “現(xiàn)代思想最顯著的特征之一就是政治的消失，而這一點與我們的政治實踐大有關系。政治或者消失在亞政治的領域(經(jīng)濟)，或者消失在據(jù)稱比政治更高的領域(文化)之中，而這兩者都避開了建筑的藝術，即政治家的懊斷?！?br /> 　　嚴格地說，布魯姆沒有提出任何體制性的建議以改善民主制。在這一點上，他完全忠實于施特勞斯的傳統(tǒng)。因為在后者看來，哲學家不僅必須與政治保持距離，而且也不能充任大眾的啟蒙者和教育者，他只對某些特定的個人表達觀念，并通過他們發(fā)揮實際影響。這并非因為哲學家的清高，而是因為哲學與政治是兩個完全不同、不能混為一談的領域。啟蒙主義最大的錯誤，就是把哲學政治化，又把政治理論化了。布魯姆認為，哲學家們的作用，將通過大學這一機構表達出來，因為在現(xiàn)代社會，它是能夠保證人們的精神獨立、推動人們追求祟高與卓越，從而使自由變得有意義、使民主得以完善的唯一的社會機制。
  　　 布魯姆通過一種靈魂的文化考古學，發(fā)現(xiàn)了主宰新一代美國人精神生活的膚淺文化，而在新一代美國人眼里，這些膚淺的文化就是“文化”本身，其中沒有任何西方古典文化的蹤跡，只有一些與搖滾、金錢相匹配的極其膚淺的意識形態(tài)。大學教育也因此遭遇了前所未有的文化危機?，F(xiàn)在的美國教育就像流行在美國社會中的意識形態(tài)一樣，只注重那些表面的東西來裝點自己，而忽略了那些根本的東西，它們就隱藏在西方古典文化中，難怪布魯姆高喊道：“我們需要歷史?！钡F(xiàn)實卻是，“歷史”已經(jīng)被膚淺的大學忘卻了。布魯姆豈能寬恕蔑視“歷史”的大學。
  　　
  　　第三卷：大學
  　　 卷三<大學>一共分為三大部分：第一部分“從蘇格拉底的申辯到海德格爾的就職演說”，首先指出了民主體制下精神生活面臨的危險與困境，然后以哲學的視角分析了啟蒙運動的發(fā)起和轉向，最后以理性為核心講述了從蘇格拉底到啟蒙思想家再到尼采等人的哲學思想。從而在哲學這個最高層次上對大學進行定位。第二部分“六十年代”回顧了美國歷史上20世紀60年代的學生運動，從現(xiàn)實角度論述了當代社會中大學面臨的挑戰(zhàn)與危險。第三部分“學生與大學”則分別論述了通識教育、自然科學、社會科學和人文科學在大學教育中的現(xiàn)狀并對他們的未來發(fā)展提出建議。本書提供了一個從哲學的高度俯瞰大學教育的視角，從而引發(fā)對大學的意義和大學生活應該如何度過的更深刻的思考。
  　　在進行了總體的描述之后，作者就開始從不同角度對大學進行定位。首先是政治社會角度，在“托克維爾論民主體制下的精神生活”一部分中，作者論述了民主的三種危險，第一，“民主最大的危險是淪為輿論的奴仆”?！袄硇越夥诺幕闹嚱Y果是讓人更多地跟著輿論走，是對獨立精神的削弱。”在民主政體中，多數(shù)人的意見代表一切，甚至凌駕于理性之上。第二，民主政體使得對它的懷疑變得沒有立足之地，使人們看不到還有其他的可能性，使得反對主流得不到保護和尊重。第三，民主與人們的生存需要相結合，只關注那些實用之物，只關注大眾眼中最緊迫問題的解決，從而那些熱衷思考更高層次精神問題的人就顯得與現(xiàn)代民主精神格格不入。
  　　 看到民主政體蘊含的危險，也就看到了超越現(xiàn)實，做更高層次的思考的必要。而現(xiàn)代社會中唯一可以容納這種思考的地方就是大學。由此，作者引出了對民主國家中大學的任務的闡釋。第一，為哲學提供起碼的生存空間。針對上述民主帶來的危險，大學必須為不受保護且膽怯的理性提供幫助，它提供一種氣氛，使統(tǒng)治者的意志的道德優(yōu)勢和自然優(yōu)勢不至于嚇跑哲學上的懷疑。第二，大學要始終把永恒的問題放在第一位，放在中心位置。大學要成為開放精神的典范，以保護理性免受理性自身的傷害。第三，提升人們的精神高度。重新體驗人的唯一方法，就是在亞里士多德和霍布斯那些思想家的幫助和引導下，獲得我們難以擁有或不可能擁有的體驗。第四，對于民主社會中的宿命論傾向，應對之策是訴諸古典的英雄主義。因此，傳承古典英雄的精神，以應對民主社會中人們的軟弱，在莎士比亞和丘吉爾之后續(xù)寫當代英雄的知識譜系，也應是當代大學努力的方向。
  　　而在“思想文明與文明社會的關系”這一部分中，作者則從歷史（主要是精神方面）的角度來給大學進行定位。由于我們現(xiàn)在所了解的大學，從內(nèi)容和目標來看，是啟蒙運動的產(chǎn)物，因此，作者在這一部分詳細論述了啟蒙運動及其給大學帶來的影響。因此，作者把啟蒙運動主要定位為一種政治計劃，即通過教育說服統(tǒng)治者來使得哲學家的思想自由得到承認。啟蒙運動獲得了成功，并深刻影響了政治和科學，同時也影響了大學，它保證大學享有特殊地位，不必拘泥于文明社會中的思考和言論所受到的一般道德和政治限制。然而，“啟蒙運動勝利之時，似乎也成了它走向衰敗的起點。民主化的結果使它的目的變得模糊不清?！眴⒚蛇\動以理性為出發(fā)點，最后卻使得理性“在既無羅盤也無輪舵的狀態(tài)下隨波逐流?！倍斐蛇@種困境的原因之一在于：“啟蒙運動在政治活動模式和程度方面是對哲學傳統(tǒng)的自覺的根本的決裂?！眴⒚蛇\動和蘇格拉底代表的哲學傳統(tǒng)的分歧體現(xiàn)在兩個方面：一是在知識與文明社會的關系上，二者間的矛盾是否可以調(diào)和的問題。在蘇格拉底看來，改變“洞穴”的性質(zhì)是做不到的，只能通過教育使少數(shù)的人從黑暗走向光明。哲學和民眾的普遍情感之間的鴻溝是無法填平的，二者之間的矛盾也是無法真正調(diào)和的。蘇格拉底的特點是，他生活在根本性的矛盾之中，他闡釋它們，卻不努力消除它們。二是在對待詩歌的態(tài)度上。詩歌是非理性的代表物，蘇格拉底試圖保持詩歌，而啟蒙運動則對它的命運毫不關心。
  　　由此，文章將目光轉向了蘇格拉底，在第一部分剩下的篇幅中，作者以蘇格拉底為線索，對西方哲學的發(fā)展史進行了梳理，并最后得出“大學的精神始于蘇格拉底”的結論。因此，到亞里士多德這里，哲學對文明社會的敵意作出的反應是一種教育的努力，而不再僅僅是蘇格拉底對這種差異的闡釋。總之，啟蒙思想家看到，如果迎合人們的需求，科學家和哲學家就會有統(tǒng)治人的力量。因此，啟蒙運動獲得了成功，也奠定了現(xiàn)代大學的架構和氛圍。大學的繁榮是因為大學被認為能夠按社會的需求服務于社會。啟蒙運動造成的人民與哲學家的統(tǒng)一的現(xiàn)象便是值得懷疑的。因此，啟蒙運動后，對啟蒙運動的質(zhì)疑從未停止。最早的質(zhì)疑者包括斯威夫特，盧梭也提出了質(zhì)疑，并再次斷定科學和社會之間存在著永久的緊張。為了協(xié)調(diào)這種緊張，康德對啟蒙運動工程進行了系統(tǒng)的審查，試圖以理性證明科學的局限性進而證明人性存在的重要性。而更加激進的質(zhì)疑者是尼采，他把矛頭直指蘇格拉底，認為學術不過是一種危險的錯覺，他推崇人的創(chuàng)造性活動，反對蘇格拉底相信的純粹精神，從而使得詩人在哲學與詩的斗爭中獲得了勝利。海德格爾繼承尼采的思想，發(fā)展了批判理性主義，造成了德國大學的危機。
  　　 作者用大量的篇幅介紹了大學的思想發(fā)展史，是因為在作者看來，思想才是大學的一切。因此第一部分也是最重要最難理解的部分。
  　　在第二部分“六十年代”中，作者以美國20世紀60年代的學生運動論述了當代大學面臨的危險。學生運動中大學面臨的危險主要可以總結為幾方面：一是大學被民主輿論所綁架，為了迎合主流而盲目地批判傳統(tǒng)。二是對道德的理解發(fā)生轉變。道德體驗變?yōu)榱x憤和狂怒，這是對理性最有害的，因而也是對大學最有害的。三是隱秘的精英主義思想或者說民主中的野心問題。
  　　 第三部分“學生與大學”回歸教育現(xiàn)實，從大學生選擇和大學課程的角度講述了當代大學教育中的問題。通識教育的危機。知識爆炸和日趨嚴重的專業(yè)化，使得大學學業(yè)變得空虛了。而在作者看來，唯一嚴肅的解決方案是閱讀“巨著”的方法，然而當代大學的三大組成部分，自然科學、社會科學和人文科學對閱讀經(jīng)典的教育方式都沒有熱情。當代大學教育不僅面臨著通識教育的危機，還面臨著學科分裂帶來的危機。自然科學自成一家，處于一種“自給自足”的狀態(tài)，不依賴人文科學和社會科學，并且對后兩者有深刻的偏見。
  　　本書卷三以“大學”為名，因此作者從他自己在芝加哥大學求學的經(jīng)歷切入，以芝加哥大學的仿哥特式建筑表達他“對沉思生活的敬重”。然而，現(xiàn)實中并不是每個人都如此看重大學生活的思想意義，對于更多的人來說，上大學只是成長的一部分，甚至只是就業(yè)的跳板，這種想法對于一所普通大學或職業(yè)學校來說或許無可厚非，但對于一所著名大學來說，它應當提供的遠遠不止這些，一所真正意義上的大學還應該提供一種自由探索的氛圍和一種進行高于日常生活的、更深層次的思考的可能性。即如作者所說：“在一個以理性為基礎的國家里，大學是政體的廟堂，它致力于運用最純粹的理性，在人們心中喚起一種敬畏，自由而平等的人類聯(lián)合體當之無愧的敬畏?！?br /> 　　在書的結尾，作者再次把大學定位成全體求知者的共同體。人們在探索人類共同的最重要的問題時所產(chǎn)生的心心相印的友誼，是這個共同體成員間的密切聯(lián)系得以建立的基礎。作為社會良心的大學，與現(xiàn)實保持一定的距離是必要的；關注那些更高遠更深刻的關乎人類共同命運的永恒的哲學命題是大學的使命，學會做一個能永遠理性地思考人類事務并有勇氣堅持不同于主流的觀點的精神貴族，是我們在大學中應該努力的方向。
  　　 小結：
  　　 布盧姆教授在新湖中談到的很多問題，我們國家的大學生可能也正在面臨著，比如我們也對典籍有一種忽視，遠離書籍和歷史的我們，只能從身邊的人與事，只能從一個個圈子里體會和感受人生，相比與閱覽群書來認識世界有著豐厚積淀的人，我們的眼光不是越來越狹隘了嗎，又何談觀察力和判斷力，甚至是創(chuàng)造力呢？另外，關于大學應該進行自由教育我也是很贊成的，大學教育應該是發(fā)現(xiàn)適合人本質(zhì)的東西，大學應該帶給社會一種liberal的氣質(zhì)，而這種精神會反映在國家的風貌中。關于大學應該與現(xiàn)實保持一定距離對我很有啟發(fā)，特別是我們作為法律專業(yè)的學生，更應該注意不要太早的把自己投入到紛繁瑣屑的法律實務中，而應該更多的關注那些作為一個真正的人所應該具備的東西。在這種努力中，我們并不是孤身一人，而是會與許多有著共同追求的人在這個過程中達成心靈契合的友誼。這樣的大學生活，將是多么絢麗奪目和攝人心魄。
  　　
  　　
  　　
•   　　 這不就是在說我們現(xiàn)在嗎？在我們這里，讀過這本書的人似乎很容易有這樣的感受。如果還沒有足夠的自我批判的勇氣，我們可以說布魯姆說的就是我們的同學、我們大學的現(xiàn)狀，真的，審視我們平常對話中、自我辯解時的語匯，里面有相當一部分都是布魯姆批判的陳詞濫調(diào)。更有趣的是，你會發(fā)現(xiàn)布魯姆描繪的一些情景是那樣鮮活，以至于經(jīng)常以類似的方式在我們的生活中重現(xiàn)，這種時候，不由得想到了他的教誨，猶如面見其人。經(jīng)典之為經(jīng)典，大概如此。
  　　 問過身邊的看過這本書的同學，觀點大致分兩派，褒貶相對。一派認為布魯姆的觀點有些偏執(zhí)，憑什么說不看“他的經(jīng)典”的生活就不是嚴肅的生活了。另一派看完此書后則大呼“罵得”過癮，總算有人替他們出了心里某種壓抑已久但又不擅表達的怨氣。既然是經(jīng)典，圍繞它自然會有各種各樣的理解和闡釋，理解的進路不同，看到的風景也不一樣。本人學力尚淺，理解起作者蘊含深厚學養(yǎng)和關懷的表達時會很有局限，只希望能結合自己對美國50年代以后的一些社會、文化背景的了解，談一談自己從布魯姆的書中讀到的那個時代美國的文化之爭。
  　　讀這本書時，盡管有布魯姆種種對現(xiàn)實的鮮活描述（我不難想象出他筆下的“那些年輕人、大學生”說話時的表情和語氣），我還是努力試圖從自己的記憶中尋覓出一些關于那個時代的美國的記憶。讀到這一段時，不禁想起了約翰?列儂的《Imagine》的歌詞，在我看來很有典型意義的對比：
  　　
  　　 “按照我們的標準，我的祖父母就是愚昧無知之人，我的祖父只干過粗活。但他們的家庭在精神上是富足的，因為家中所做的一切——不只是特定的儀式——都能在《圣經(jīng)》的訓誡中找到源頭，在《圣經(jīng)》故事及其相關的評論中找到解釋，而且在垂范后人的無數(shù)英雄的行為中都有想象中的一一對應的表現(xiàn)。??????他們樸素的信仰和舉止把他們同偉大的學者和思想家聯(lián)系在一起，這些人在處理同樣的材料時，不是從外部或異域的觀點出發(fā)，而是一如既往的深信不疑，同時深入領會以提供指導。人們對真正的學問是心存敬意的，因為它與他們的生活有著可以感受得到的聯(lián)系。這就是共同體和歷史的意義所在：共同的經(jīng)驗使人們加入到唯一的信仰體系之中，無論尊卑貴賤。”
  　　
  　　
  　　 我認為這段話很典型，能讀出好幾層意味，而且還恰恰是他在書中反復重現(xiàn)的主題。
  　　 首先，他提到了不同的認知觀念，我們在何種意義上可以認為一些人愚昧無知，今天大部分美國人的知識標準是什么？（是講求實用嗎？第一卷的開始他就講了蘇聯(lián)發(fā)射人工衛(wèi)星對當時美國人的影響，對科學的推崇，種種技術、標準，對“人生永恒問題”的漠視。直到今天，很多人都還認為美國很多學術領域有重實用、重技術化的導向）
  　　其次，他又一次提到了《圣經(jīng)》，這在書中布魯姆多次提到《圣經(jīng)》作為舊傳統(tǒng)無所不包的源泉的地位，還有圍繞《圣經(jīng)》的一系列闡釋、傳說、人物，要按本尼迪克特在《想象的共同體》里的觀點說，這些對于維系一個共同體相當之重要。外加上《獨立宣言》，這構成了布魯姆心中美國傳統(tǒng)的兩個核心，一個深邃的文化傳統(tǒng)和一個簡單、有說服力而且極富理性精神的政治傳統(tǒng)。
  　　 還有，布魯姆認為他的長輩們的精神是富足的，相形之下，就是他的標題里說的“當今大學生心靈的枯竭”，當然這枯竭和富足的評判標準還是他說的“源泉”。
  　　 再有，他認可“深入研習經(jīng)典以指導自己的行為，篤信自己的作為，而不從外部的視角來看問題?！边@種“內(nèi)外之分”也是書中的一個重要主題。
  　　 另外，“人們對真正的學問心存敬意”，在我看來這說的就是一種“敬畏之心”，這可是讓布魯姆“含恨在心”的關鍵。對布魯姆來說，“敬畏是從一個偉大心靈所寫下的偉大作品中學到教益的必備條件” 。在布魯姆的筆下，“敬畏之心”的作用可遠不止如此，敬畏是一種心靈的馴服，關于國家、宗教、文明、家庭、文化等等的觀念為人提供了認識自己的基礎和行動的指南，而這些都建立在一種“敬畏”之上，沒有了“敬畏”，價值大廈就會坍塌。后來60年代的民權運動、女權運動、反文化運動、反戰(zhàn)運動都在不同程度上挑戰(zhàn)、沖擊著“敬畏之心”，要打破舊的秩序，怎么能對它懷有敬畏呢？整個相關問題的大背景就是關于現(xiàn)代性的討論，布魯姆在書中諸般慨嘆，大概也都在這個范圍內(nèi)展開。如果可以空談一句的話，我的感覺是，面對這個靈光消逝的年代，感覺比較韋伯式的深情的憂郁，布魯姆表現(xiàn)出的是一種戰(zhàn)斗精神，他感情深厚而飽滿，指揮著一場悲壯的文明保衛(wèi)戰(zhàn)。
  　　 最后，布魯姆在談共同體、共同的經(jīng)驗、一個信仰體系，“人的整全性”、“社會的整全性”也是書中的一個重要主題?！盁o論尊卑貴賤”，布魯姆的平等觀同樣是理解這本書的一個鎖鑰。他似乎不反對人們基本政治權利的平等，但明確反對普遍的平等，堅持認為人在智識、道德上的差異應該在社會制度中有所體現(xiàn)，這樣可以鼓勵人們努力追求卓越。顯然，這與傳統(tǒng)的美國式成功觀是一致的，正如布魯姆靠此書成名后說的那樣，“我因變成像搖滾明星一樣的學院明星而得到極大的樂趣。部分原因是因為我永恒的美國認同。發(fā)現(xiàn)在美國內(nèi)部經(jīng)歷美國式的成功是那么令人喜悅，以至于我要看看是否還錯過了別的什么；” 從這一點出發(fā)，包括布魯姆對“黑人與白人關系的失敗”等一系列議題的看法也就不難理解了。
  　　 回到我說的有趣的對比上來，我們看約翰?列儂那首至今仍被傳唱不衰的《Imagine》 ，這首歌的影響力不用多說，它傳入美國后，更是掀起了一股浪潮，但是歌里面唱的如同大多數(shù)搖滾樂表現(xiàn)出的先鋒精神一樣，與布魯姆竭力維護傳統(tǒng)格格不入，乃至相互抵觸。我們只需回想里面的幾句，“想象一下沒有天堂、國家、宗教”，“只為今天而活”、“世界就會合而為一”等，對應會布魯姆的那段話，實在是相映成趣。這里面有很多值得我們細談的內(nèi)容，盡管列儂后來再說起這首歌，曾把它比作共產(chǎn)黨宣言，他自己也承認要讓大眾接受你，也即流行文化的秘訣，就是抹在歌詞里的蜂蜜。仿佛緊靠幾句花言巧語就能讓青年們相信他們即將解放、獲得自由，而這恰恰是布魯姆批判的“空洞虛假的陶醉”，“未能體會真正的信仰，何來解放的狂喜。”
  　　 但我們似乎需要回顧50年代以后的美國的若干社會現(xiàn)實，至少可以幫助我們理解，60年代的種種運動、浪潮并不是憑空發(fā)生的，更像是眾多潛藏已久的暗流的匯合。我們需要提及50年代美國的經(jīng)濟繁榮、人口增長，這為后來的諸多事情打下了基礎。有了錢，買車買房，可以提供給子女更好的生活條件和教育條件，這才有了后來美國大學的擴招，大學人數(shù)的增長一定程度上必然導致了精英教育的衰落。民主必然帶來平庸，本來就守之不易的大學陣地最終變成了multiversity，學科之間還矛盾重重，整全的大學精神談何容易。優(yōu)越的條件下，Boomer一代受到的教育和他們的父母很不一樣，很多從前看來來之不易的東西對他們而言伸手即得，這也造成了他們更容易具有理想主義的情懷，后來在遇到挫折時，更容易產(chǎn)生對現(xiàn)實的幻滅感。父母對子女的約束變?nèi)趿?，他們的教育更多的是在電視機前完成的。電視的普及可以說是有革命性因素的，它打破了以往的很多界限，人們可以在電視中看到別人的生活，想象生活的另一種可能。類似的，有人說二戰(zhàn)給了黑人一次精神的洗禮，因為在外面的世界，在戰(zhàn)爭中，他們得以重現(xiàn)審視自己的價值，這些影響對于未來而言無疑是革命性的。忘了提及圍繞消費的增長帶來的種種技術上的革新，說到這，我想起了在我看過的不多的書中，?？碌摹兑?guī)訓與懲罰》給我的震撼相當之大，一個原因就是?？绿嵝盐覀儾灰雎浴凹夹g”、“細節(jié)”、“規(guī)范”中的駭人力量，類比此時美國大量熱烈的廣告，各種新發(fā)明走入千家萬戶的熱鬧場景，表層之下就是人們生活方式和觀念的巨大變動。社會越來越嘈雜吵鬧，在這樣的情景下，古典品味、人文精神似乎已然被種種廉價的迷狂、虛假的膜拜掩蓋了。某些方面，布魯姆其實并不孤獨，關于文化的論爭從20世紀20年代起就已經(jīng)在歐洲大陸打響，高雅文化在民主教育、公共教育的興起和大眾文學的發(fā)展的攻勢下陷入險境，想想F.R.利維斯的憤怒，不難理解在20世紀，人們曾經(jīng)篤信的最終價值的地位已然愈來愈岌岌可危了，這整個過程也不可謂不激進，“布魯姆們”似乎實在是被逼無奈。
  　　 有時候遇到太過宏大的問題，很容易把它歸結為一種潮流，布魯姆描繪的現(xiàn)實也讓我覺得是某種潮流使然，但正是在洪流之中，像布魯姆這樣的人——能夠極其嚴肅的反省現(xiàn)實并且提醒人們生活還有更美好的可能，值得我們追求——才顯得格外可貴。在書的結尾，布魯姆說“賦予我們的使命十分重大，未來將如何評判我們的勞作則充滿疑問?！边@話說得沉重，但也極動人。
  　　
  　　
  　　
•   　　 保守主義者一個人的戰(zhàn)斗
  　　 初讀《美國文化的封閉》，加上時間倉促，我讀得并不細致，感想零零碎碎，寫出來想必也是招人笑罵，不過重壓在上，不得不寫，那么只好在此獻丑。
  　　實際上，在一開始的閱讀中，作為一個非典型青年，我自認為比部分殺馬特非主流青年還是靠譜那么一點，我竟還是無法避免地對這個保守主義者的部分觀點感到不適，布魯姆貌似清朝遺老一般對現(xiàn)代社會中大學生的種種行為、思想境界、道德水平均發(fā)出了刺耳尖酸的指責，這使我略感不快，但仔細想來卻又無可反駁。
  　　 作者布魯姆在部分章節(jié)中表達了他對教育，尤其是高等教育的憂思。教育的目的究竟是什么，而教育又究竟培育出了什么，我們面對當前社會井噴一般的高等學府、高材生以及表面上越來越民主、自由、開放、和諧，前途一片大好的社會現(xiàn)狀，有沒有仔細思考過這樣一個問題。
  　　 美國的高等教育以自由為大旗，招攬著全國乃至世界的各路有為青年薈萃一堂，令人好生羨慕與向往之情，但是作者認為，美國大學生就像一群剛剛脫離自然的野蠻人。這種令人驚駭?shù)挠^點表達了作者對美國大學生與歐洲大學生區(qū)別的看法，他認為，美國大學生在文化傳統(tǒng)方面一無所知，這既是缺點也是優(yōu)點。據(jù)我個人理解，在一無所知的基礎上懷疑一切，好奇一切是美國大學生的特點，他們面對各種學說和理論都可以抱持一種客觀理性的態(tài)度加以研究，沒有傳統(tǒng)的牽絆，也沒有亙古不變、不可動搖的信仰。這一特點有效地避免了任何可能產(chǎn)生的偏見，也對美國文化的自由、理性、包容產(chǎn)生了巨大的互促互進的作用，這也是美國在現(xiàn)代逐漸超越歐洲、歐洲在現(xiàn)代逐漸衰落的部分理由。但是，一無所知并懷疑一切有可能導致信仰的缺失，大學教育的目的在此間被動搖了，人們唯一的信仰便是利己，大學教育成為了學生們?nèi)蘸髲氖赂鞣N職業(yè)的培訓機構。
  　　 通識教育本應作為大學教育的主要內(nèi)容，卻被專業(yè)學習取代。原因在于大學培訓體制的不完全，學生從基礎知識的學習中進入通識教育，面對展開在眼前的全新的世界，他們本應感到對未知事物的興奮和期待，實際上，在他們面前的是令人迷惑的科系與課程，他們對于自己應該學習什么，如何學習毫無頭緒。在如此重要的人生成長之路中，大學生該具備的哲學思考與人文修養(yǎng)能力竟無人提及，這是個嚴肅的命題，也是每個青年在大學中最應該掌握的能力，因為需要漫長而不懈的思考與探索而被他們放棄。大學作為學術園地，標榜著思想自由與獨立，為了維護所謂的自由民主，教育的目的往往被人回避，自由最終成了一種可悲的無序狀態(tài)。大學生活豐富多彩，各種誘惑有如塞壬的歌聲在耳邊環(huán)繞，不想就此墮落的年輕人選擇了最為簡單的道路：做出職業(yè)選擇并為之奮斗。
  　　 讀到這里，我感到無法避免的慚愧，因為這種選擇在我們的身邊是如此的常見，而他們卻往往被稱贊為有理想有前途的人?？磥砀叩冉逃繕说拿允г谑澜绶秶鷥?nèi)都是普遍的。大學的目的本是塑造一個有思想有知識的人，但是專注于價值、意義的人們渴望著付出的等價回報，精神存在的意義被抹殺，實用才是接受教育的意義。
  　　 在作者看來，雅典教育的傳統(tǒng)精神對于美國高等教育來說似乎更多地意味著羈絆而不是啟示，這樣下去，教育將被簡化為技術教育，而失去了它在雅典時代對于自由理性的貫徹。
  　　 普通民眾生活在自由理性的假象中，作者這樣認為，他是堅定的蘇格拉底學派的貫徹者，故他對現(xiàn)代民主持有一種批駁的態(tài)度。
  　　 現(xiàn)代民主值得警惕，作者如是說，在托克維爾的觀點啟示下，我們不難看出，美國的民主作為普世向往的政治標兵，實際上存在著巨大的弊端。美國政治民主摒棄了傳統(tǒng)的束縛，但同時也拋棄了傳統(tǒng)的精華，它表現(xiàn)為每個個體的絕對平等，這種對于個體獨立精神的尊重的確令人向往。不幸的是，個體在權力上的絕對平等并不能表明他們在個體能力上也具有平等，這也正是蘇格拉底反對雅典民主制的理由，但很可惜，這種打擊大多數(shù)普通人對于自身價值認定的觀點必定會遭致大家的攻擊，所以在一定程度上導致了蘇格拉底的死亡。所以，據(jù)此可知，只有智者才具備獨立運用自由理性的能力，而其他人只能被輿論所控制，淪為自由理性，獨立自主的犧牲品。普通人獲得了所謂的獨立精神后只能用來謀求私利，這本來無可非議，但是輿論、現(xiàn)代政治這種需要廣大市場支持的運行機制只能迎合最廣大人民的需求，這樣來看，普通人對于私利的需求和輿論、現(xiàn)代政治對于市場支持的需求正處于一個相互需要，相互滿足的境地，此兩者達成共識，借著現(xiàn)代民主對于多數(shù)人意志的順從的東風，無情地扼殺了少數(shù)人的愿望。但是，對于少數(shù)人愿望的扼殺并不是最可怕的，作者認為，在現(xiàn)代民主體制下，由于多數(shù)人意志為上，使得本應作為體制基石的原則和正義理念遭到了拋棄，這對于民主體制最初愿望的實現(xiàn)無疑是一個巨大的打擊。除此之外，作為民主主體的廣大人民缺少政治的基本原則，高呼個人權利，實則是唯利益至上，在輿論和政客的蠱惑下走上盲從的大道，最終喪失了理性思考的能力，這不能不說是現(xiàn)代民主政治的不幸。而在作者眼中，所謂人民，本身就具有無法掩飾的愚昧與盲目，他們作為普通人而不是精英分子，不具備獨立的理性思考能力，也沒有對民主自由精神的尊重與向往，他們能做的只是接受那些能給他們帶來最多利益的領導者。如此說來，作者便是在抨擊馬克思主義將人民的無知推脫給所謂“墮落的精英知識分子”的行為。
  　　 在我看來，我還是比較贊成作者對于現(xiàn)代民主弊端的闡述，自始至終，把發(fā)展社會、公正裁決的希望寄托于一部分人的良知與高尚精神都是不可行的，因為私利的力量是巨大的，若沒有一個凌駕于所有利益之上的制度約束，這個社會就會被多數(shù)人侵占，少數(shù)人的觀點將會毫無立足之地。
  　　 作者如此辛辣地指出所謂民主圣地——美國在政治生活中的種種弊端，并且尖銳地批判了為萬人所向往的美國高等教育體制，除此之外，他更是深深地譴責了美國當下一代青年人的精神狀態(tài)，處處表現(xiàn)了一個保守主義者面對當前勢如破竹的現(xiàn)代文明以及個人主義思想的無可奈何與憤慨。
  　　 說了這么多，書名《美國文化的封閉》似乎還是沒看出封閉在何處，在作者眼中，曾經(jīng)不可一世的美國文化正在新一代年輕人的引領下走向封閉與沒落。美國文化是沒有根基的，作者這樣認為，因為你可以通過努力成為一個美國人，卻不能通過同樣的努力成為一個有著根植于歷史文化積淀，從出生起就具備著民族聯(lián)系與使命的歐洲某國人。美國年輕人思考缺乏深度、高度，對于性的隨意態(tài)度，對搖滾樂的癡迷，對典籍的厭棄，對啟蒙思想的盲從，對思考的不嚴肅，對政治誠實的冷漠無不令這個渴求著雅典精神的老人深感迷惘。但是，迷惘后作者又看到了一線希望，毫無任何限制的美國青年人往往對任何學說都抱持著一視同仁的好奇心，這正是學術自由之生機所在，但我對此有懷疑，美國青年們對于各家學說可能抱著的更多是好奇與欣賞，而不是發(fā)自內(nèi)心的信仰或是反對，這樣就有造成一團和氣，互不干預，形式上的欣欣向榮，與設想中百家爭鳴的情景略有出入，也沒有可能產(chǎn)生出真正意義上的優(yōu)質(zhì)見解。他們研究著世界各國的文化，實際上未嘗想要真正地了解，東西文化的鴻溝始終無法逾越，而內(nèi)心深處的優(yōu)越感也始終在作怪。在這種場景在我國現(xiàn)代學界也是普遍的，各路學派相互作揖，大家環(huán)坐一圈，相互贊美，口是心非，內(nèi)心茫然，毫無建樹，因為西方的思想總是發(fā)達的，因為啟蒙思想總是對的，因為自己也只是掛了個某種學說的牌子，沒什么為之斷頭流血的必要，因為爭吵會傷了和氣，與和諧社會的主旨不符。
  　　 這個社會需要敢于站出來說反話的人，尤其是說大家不喜歡聽的話，牛虻一樣的人可以使社會始終保持活力，但是往往被憤怒的眾人狠狠拍死。有人說布魯姆這樣的人在中國注定沒有好下場，雖然有些激進，但也許是有道理的。我們身處這樣的一個時代、一個社會，很多事情身在其中，看得明明白白，輿論制造著我們想看的新聞，煽動起他們渴望得到的怒火，獲得他們想要的利益；政府說著我們喜歡聽的話，做著皆大歡喜的事，默默踩死幾不可聞的反抗；學界不甘寂寞的人多了，說著不負責任的話，渴望著一鳴驚人的榮光，自欺欺人。
  　　 雅典時代承載了保守主義者、理想主義者太多太多的向往。就像蘇格拉底掀起你對哲學的熱情卻又不告訴你任何東西那樣，我們總是被大師的智慧愚弄，在思想激蕩一番之后重歸于茫然的寂靜，接著像蟲豸一樣過著無序的大學生活、或是鍛煉一手求職的好本領，準備著一沓鍍金的本本，以求順利走入光耀萬丈的未來生活，然后忘記了自己曾經(jīng)有過的，對這個世界最敏銳微小的感知與熱愛。
  　　
•   　　雖然布盧姆書中的觀點非常偏向左派，但他卻并不籠統(tǒng)地把六十年代的這批學生視為“垮掉的一代。” 布盧姆首先把大學生視作一張白板——這是相對于歐洲學生來說的，即他們沒有受到帶有本國特色的文化經(jīng)典的熏陶。 從這個角度來看，這些學生是令人可喜的。因為不帶有成見的心靈更適宜接受經(jīng)典，這種無知的開放是傳承經(jīng)典、溝通高層修養(yǎng)與底層心靈的土壤。但這并不意味著美國的大學生就能比歐洲學生更好地學習經(jīng)典，在接下來的“典籍”“音樂”和“關系”篇中，布盧姆談了更多的關于大學生“心靈單調(diào)”的方面。
  　　
  　　布盧姆對古代的偉大經(jīng)典有特別的信念，他認為“自然本性是教育中唯一重要的事情，人的求知欲是恒久不變的?！?所以，他傾向于扮演蘇格拉底的“助產(chǎn)士”形象，而并非是一個簡單的灌輸者角色。而在本卷中他對大學生的語氣，也并不像一個古板的說教者，或是一個為“通識教育”奔走高呼的倡導者。之前讀到的一些文獻 中依據(jù)本書來提倡應對大學生實施廣讀經(jīng)典的“通識教育”，我認為是有悖于布盧姆原意的。而布盧姆也確實承認“而今，把經(jīng)典著作和學生們的感受或切身需要聯(lián)系起來，已經(jīng)變得難上加難” 。但布盧姆對大學生遠離典籍的憂慮是實然。對此，他希望“強力介入一部分人的教育” ，鼓勵一些有好奇心的人在書本中探索，而非“把整個傳統(tǒng)灌輸給所有的學生。”
  　　
  　　布盧姆并沒有旗幟鮮明地倡導青年應成為什么樣子，而幾乎是以客觀的角度去審視這一代學生的生活方式、人際關系等等，并試圖從現(xiàn)代科技的發(fā)展和社會觀念的變化中分析這些改變的原因。所以，我認為第一卷總體而言還是較為客觀的。
  　　
  　　從前言來看，本書的一個主要思想是“論民主藝術的封閉”。這種封閉的一個特征是不能接受功績之外的任何標準，所以標榜著“自由、平等”的開放反而成了人們閉目塞聽的原因。在人文衰落后，搖滾樂、電視、電影和大眾心理學共同打造了新的休閑娛樂方式，這種流行文化驅使下的服務業(yè)以滿足人的欲望為目的，加之“自由、平等”的旗幟下民粹主義的興起，年輕人的生活變成了肉欲、非理性的“酒神的狂歡”。布盧姆提到，“祖國、宗教、家庭、文明” 這些為人提供在整體中的位置感的一切情感因素和歷史因素，全部被理性化和弱化了。雖然布盧姆是奉行理性的，但他非?？隙彝ズ妥诮痰仍谌宋乃枷氲呐嘤饔谩Ｋ?，他哀嘆整體秩序的喪失，哀嘆“廉價和短暫之物替代了日常生活中沉積下來的永恒之物” ，哀嘆狹隘教育導致的種種偏見與傲慢。布盧姆信奉古老智慧指導下充實、有秩序的生活，這一點和費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中提到的中國鄉(xiāng)村人群思想有些相似。我注意到，布盧姆在“搖滾”篇中的措辭尤為激烈，不僅批判搖滾樂手、揮霍快感的年輕人，連容忍搖滾樂的左派也不放過。
  　　
  　　科技和文化中開放性導致的結果，是讓人的距離更遠而非更親密了——比如種族和兩性關系。布盧姆在書中把它們分開討論，然而我想說說這兩者的共性。這兩個曾經(jīng)被歧視的群體是依靠理性的反省（濫觴于《獨立宣言》起草者們的精神）和國家力量的宣傳而獲得了平等地位，然而隱形的鴻溝仍然存在。例如，在完全平等的條件下，曾經(jīng)依靠男女角色的家庭分工也變成了頭等問題；而在優(yōu)先錄取等“人為公平”措施下的黑人們亦面臨著社會認可的困境。尤其是，兩個群體并沒有實現(xiàn)設想的那樣平等與交融。聯(lián)想起我國的少數(shù)民族政策與結果，我個人產(chǎn)生了以下想法：強制推行的平等未必比自然狀態(tài)下的各行其是要好。因為在個人主義下的平等社會中，人依然是一座座孤島，一個很鮮明的例子是個體之間的情感并沒有隨著兩性肉體上的接近而親密，卻隨著家庭的消亡而淡化了。以上的一切，都是在舊的觀念被強行推翻、新的思想還沒有產(chǎn)生的空白狀態(tài)下，人們的“漂浮”狀態(tài)。而位置的“漂浮”，帶來的是關系與責任、個人與集體、兩性與家庭、性與愛等等的分離。
  　　
  　　讀完這一卷后，一個問題一直困擾著我：布盧姆所提到的美國“文化土壤如此貧瘠”，究竟是開放一代造成的結果，還是造成這些學生知識貧乏的原因？在這一卷里我并沒有找到很明確的解釋，布盧姆似乎自然地認為他們是互相選擇的關系——放縱、自我的思想滋生出的一代，而他們又選擇并助長了此類文化。不過書中也零星地提到：美國的移民熔爐屬性、二戰(zhàn)后的《軍人福利法案》、冷戰(zhàn)競爭下崇尚SAT成績的選拔標準、電視和廣播的誕生（似乎和波茲曼的觀點有些相似）、以及對黑人的優(yōu)待政策等等，是引起社會思想變革的部分原因。
•   　　一、布魯姆背后的弗洛伊德
  　　 布魯姆在本書第一卷對弗洛伊德主義大加痛斥，多次說到弗洛伊德的理論和實踐影響讓青年人在性行為上隨隨便便，耗盡了本可以轉而用來增加知識儲備進而完善自己的能量。
  　　 然而在閱讀多處關于教育的闡發(fā)時，都隱隱約約地感覺到布魯姆的背后藏著一個弗洛伊德，這并非說布魯姆的說辭就是弗洛伊德的理論闡發(fā)，而是感受到布魯姆對教育的問題核心部分的討論是帶有弗洛伊德色彩的，其思想直接似乎有血親淵源。至少一些問題的起點、切入點、結構、位階方面是這樣的。正如布魯姆在《巨人與侏儒》的前言里面說到，他的教育“始于弗洛伊德而終于柏拉圖”，從他的實際受教育經(jīng)歷和在書里面大量地批評弗洛伊德可以推定，布魯姆是非常理解弗洛伊德的，也正因為這樣的洞悉不由讓我懷疑他所否決的東西會以變種在他的思想當中孕育出來，不是復活而是弗洛伊德的問題意識、觀察方式借助布魯姆這個偉大的“子宮”再生，新生的嬰兒正是布魯姆的教育哲學。
  　　 當然，這絕不是說布魯姆的教育哲學唯一母親或第一母親是弗洛伊德，第一母親顯然是柏拉圖。正如馬克思的辯證唯物主義脫胎于黑格爾的辯證法、洛克的自然狀態(tài)是對霍布斯自然狀態(tài)的改造、康德的道德哲學受盧梭的自由闡發(fā)牽引，這樣的例子思想史比比皆是，新思想對舊思想的批判和揚棄。
  　　 寫幾處覺得布魯姆受弗洛伊德影響的地方。
  　　 1.對青年人的學習充滿活力的認識方面，布魯姆承認受性渴望的正當性，而且認為惟有順應這樣的渴望，青年人才會因愛欲的存在才會更激烈地追求知識和完善自己，而且布魯姆隱含地表達這樣一個觀點，青年男女的結合如同青年學習知識一般美妙，因為二者都會讓人變得更加完滿、更加完美，因為二者都會讓人跟這個世界發(fā)生強烈而深刻的關聯(lián)。
  　　 “由于自己的性渴望而在有意或無意之中使學習充滿活力的年輕人，與不受這種動機驅動的年輕人有著非常不同的經(jīng)驗”。以性渴望作為青年人的某種學習動力（乃至是最重要的動力），這個與弗洛伊德的學說存在很大的相似處，在弗洛伊德主義看來人類一切活動的最重要的動力源泉是各種時期和各種形式表達出來的原欲，而年輕人的活力、精力也是這個時期的原欲的外化。所以，閱讀此書的多處都能夠體會到布魯姆認為青年人的活力、精力也是一種“能量儲備”，即便不是弗洛伊德說的“原欲”也是青年人用來活躍自己、渴求并學習知識的重要前提，為此布魯姆感慨青年人不加檢點的性行為，在床榻耗盡了“本應當用于把想法提升為知識的能量儲備”。
  　　 2.對教育的引導功用方面，布魯姆也認為教育在塑造高尚品質(zhì)方面起到的是“升華”的作用，也就是將青春期的性萌動之動物性的活力升華為高尚的精神，通識教育將年輕人導引到音樂、繪畫等藝術活動當中。
  　　 這里的表述應該可以通過其他途徑來理解，但個人感受到似乎是布魯姆在某個程度上地接受了弗洛伊德的“升華說”（弗洛伊德的升華說簡單來說就是人們?yōu)榱吮磉_自己過剩的原欲能量，從而轉移到社會認可的事業(yè)，主要是藝術，諸如音樂、繪畫、文學等，從而實現(xiàn)對原始性能量異化為高級的藝術靈感），其實也讓我比較迷惑，因為布魯姆在后文也明確鄙夷了弗洛伊德的升華說，他寫到“弗洛伊德式的眼光對人的真正知識渴望起到的作用，充其量不過是《威尼斯之死》”（托馬斯?曼的中篇小說《威尼斯之死》中主角古斯塔夫?馮?阿申巴赫是一位著名作家，將對一位青春期男孩的欲望升華為寫作靈感）。
  　　 在布魯姆看來人類有高級的心理現(xiàn)象和低級的心理現(xiàn)象：高級的便是沉思，低級的便是性。他專門援引亞里士多德的觀點“人有兩種伴隨著強烈快感的高峰：性交和思考”，布魯姆否定了人類活動只是原欲異化的觀點，認為弗洛伊德以低級的內(nèi)容來闡釋高級的心理現(xiàn)象有失妥當，認為弗洛伊德這種以原欲包打天下的理論 根本就是只有一個焦點的雙曲線或橢圓，為此布魯姆進一步指出了弗洛伊德所忽視的另一個焦點，這個焦點就是“對自己的認識”或者說出于對追求完美自我的沖動。
  　　 “人的心靈就像橢圓或雙曲線，心靈現(xiàn)象分布于于兩個焦點之間，表現(xiàn)出喻義的多變和模糊。弗洛伊德只看到了心靈的一個焦點，也就是和獸類相同的一點”p90
  　　 結合上面布魯姆說到的教育是對原始激情的精神升華，升華以塑造高貴品質(zhì)，至少我在位格上看到了他跟弗洛伊德的共通之處，不管是否是單一的低級性能量還是高級的完善你自己的能量，在位置結構上，布魯姆提及的精神升華和弗洛伊德的升華說都提及并鼓勵實現(xiàn)從原始的激情欲望到一個被社會和自我充分認同的高級品質(zhì)，從低級到高級的一次性躍遷的轉換。在另一方面，正是布魯姆覺得單純的一個焦點不足以解釋人類的高級活動，他嘗試尋找更多的焦點。從這個角度看，與其說布魯姆是否定了弗洛伊德對人類活動的解釋，倒不如說是發(fā)展了弗洛伊德的理論，因為弗洛伊德的那個原欲或力比多仍然是“兩個焦點”中的一個，他并未徹底打翻否定了弗洛伊德的那個焦點。
  　　 3. “連接性愛到教育的金線”這一說法。很難判定這一說法肯定受到了弗洛伊德影響，但也很難說這一的說法完全沒有影響，在個人看來至少布魯姆的闡述結構帶有弗洛伊德主義的影子，當然這樣的闡述結構似乎也可以從其他的思想家那里略窺一二。
  　　 “連接性愛到教育的金線”布魯姆在文中并未明確指明，通過分析上下文和把握布魯姆整體思想，其內(nèi)在含義應該是有兩方面，一方面指的這條金線是一個發(fā)展的動力或欲望，另一方面還可能指的是完成某個階段精神升華的關鍵過程，在這個過程中，青年人因為動物性的長成出于性愛的渴望并嘗試進一步了解世界獲取知識（當然包括性知識，還有對異性了解的渴望，以及出于對異性的結合欲望所深刻關聯(lián)到這個世界并進一步了解這個世界的渴望）。而在分析這條“連接金線”的上文里面，布魯姆的行文論證其實是將動物與人進行了對比，首先以動物的發(fā)情作為一個低層次的鋪墊，“動物的行為就是繁殖，它一直處于這種平穩(wěn)狀態(tài)，直到生命開始走下坡”，而將人在動物性的基礎上進行了對比拔高，當然布魯姆的這種拔高首先還是承認了人天然的動物性。在這樣的拔高中，布魯姆說“只在人身上，青春期僅是人生的開始，在他對道德和知識的學習過程中，更偉大和更有趣的內(nèi)容是隨后才開始的，并且在文明人中是與他的性愛欲望結合在一起的”，甚至布魯姆也含糊地說到“人似乎是為了自己的性欲而學習”，不過還是認真調(diào)整了下措辭“這是一種互為因果的關系”，人的學習和人的性欲呈現(xiàn)互為因果的曖昧，在文明人當中還是學習付出的精力更多，但性欲顯然又更有動力。
  　　 布魯姆分析到，人的動物性因素需要與人的靈魂的更高境界完成一個極其復雜的結合，靈魂需要洞察一切告誡欲望，教育的一個重要影響是“使動物性的性欲變成人的性欲，本能讓位于按照真、善、美的標準所做的選擇”。
  　　 于是從上面的闡述，本能、欲望、動物性因素這些布魯姆均予以承認并將其放在一個降低的臺階上，這種承認顯然是對自然必然性的順應、對人的生理心理一般規(guī)律的肯定，而另一邊的則是靈魂、真善美的標準、高貴品質(zhì)使人成為人的較高臺階，這樣的一個過渡、連接、升華的思路構成布魯姆的教育哲學的重要方面（還有其他方面，諸如對洞穴隱喻的偏政治性的教育哲學），“性愛與教育的金線”正是布魯姆的這種二元結構、上下結構的一種文學化表達，毋庸置疑在這樣的二元結構在很多思想家里面都有涉及，同時也需指出的是，弗洛伊德的理論離這種說辭血緣最近，正是弗洛伊德的精神分析某種程度上將人拉回到動物性的討論才在當時被群而攻之。在這里不敢說布魯姆的這樣的表述就是直接受此影響，但可以肯定其理論帶有一定血緣關聯(lián)。
  　　二、弗洛伊德之前的尼采
  　　 閱讀時我所發(fā)現(xiàn)背后隱藏的弗洛伊德，還有在意識、無意識和藝術靈感這里有表露，在本書的162頁他寫到“藝術家是最有意思的現(xiàn)象，他代表著創(chuàng)造力，是人之為人的標準。他的無意識中充滿了怪異的想法和夢，為意識提供各種圖像，意識把它們作為既定之物，作為‘世界’，并把它們合理化”，在布魯姆以藝術家作為人的標準時他運用的正是意識、無意識、夢、創(chuàng)造力這些詞句，至少第一次閱讀之時能夠聯(lián)想到弗洛伊德，然而仔細閱讀思忖，在布魯姆那里更愿意回溯到尼采，這個被施特勞斯學派認為處于第三波現(xiàn)代化浪潮風口浪尖的弄潮兒。
  　　 本書的第二卷對虛無主義的討論其實是大量地跟尼采對話和分析，從第二卷開始已經(jīng)極少看到弗洛伊德或精神分析這樣的詞句，因此其實在布魯姆的本意當中弗洛伊德的出場基本上也都在第一卷對美國大學生的境況討論中，而且基本上都是以鄙夷、批評的口氣討論，布魯姆自己也從來沒有在此書提交任何與弗洛伊德的直接思想繼承，反而是第二卷對尼采的思想敬重有加（也是施派的傳統(tǒng)）。
  　　 對于尼采的心理學貢獻，布魯姆給予極高的評價，簡直把尼采推及到心理學宗師的地位?！澳岵砷_拓了一個供現(xiàn)代藝術家、心理學家和人類學家要探索的巨大領域，從最黑暗的無意識或最黑暗的非洲的深層尋求重振我們衰竭的文化”p162，“尼采使心理學作為最重要的研究再次成為可能；上個世紀在心理學中一切有意義的發(fā)展，不僅心理分析，還有格式塔心理學、現(xiàn)象學和存在主義，都是發(fā)生在他發(fā)現(xiàn) 的這篇精神大陸的疆域之內(nèi)”p163。
  　　 考慮尼采到弗洛伊德的思想演進，大概可以做這樣的猜測，布魯姆教育哲學的一些思想元素的確受弗洛伊德的影響（前期），但隨著他的學識增加對古典閱讀以及恩師列奧?施特勞斯和科耶夫的影響，對柏拉圖、盧梭、尼采的思想有再深刻的把握后，布魯姆也愈加清楚弗洛伊德思想的問題，認識到弗洛伊德師承自尼采甚至其師承可再遠追溯到盧梭、柏拉圖，因此成熟后的布魯姆的文本當中對某些跟弗洛伊德理論血緣臨近的元素（升華、無意識、性渴望等）他更愿意追本到尼采，更愿意同更高位階的巨人——尼采對話，所以布魯姆背后有個弗洛伊德，而帶有弗洛伊德元素和結構的討論布魯姆將尼采放在前面。
  　　 而這樣的猜測其實也可以得到本書第二卷部分文字的印證，簡單來說有兩個觀點可以判定：
  　　第一， 布魯姆很洞悉弗洛伊德的思想學說，而非一般的無知批駁。因為在卷二的部分有布魯姆認真地同弗洛伊德的對話（不是很長，相對于馬克斯?韋伯）
  　　第二， 布魯姆確認弗洛伊德思想師承自尼采。
  　　在卷二的“德國思想的聯(lián)系”這一章中布魯姆將弗洛伊德和馬克斯?韋伯視為尼采的兩位真?zhèn)鞯茏樱瑑晌徽鎮(zhèn)鞯茏右粋€深刻地影響了心理學，一個深刻地影響了社會學，布魯姆寫道“弗洛伊德和韋伯都深受尼采的影響，對于那些熟悉尼采并了解19世紀末德語世界發(fā)生的事情的人來說，這一點是非常明顯的。他們用一種奇怪的方式，分別繼承了尼采的心理學和社會學思想. 弗洛伊德關注的是‘本我’（id）或潛意識，作為最有意義的精神現(xiàn)象之原動力的性沖動，以及升華（sublimation）和神經(jīng)官能癥的相關思想。韋伯最關心的是價值問題、宗教在價值形成中的作用和共同體。弗洛伊德和微博是我們今天十分熟悉的絕大多數(shù)語言的直接來源”p102，在弗洛伊德這里，最關鍵的本我與潛意識、原欲的性沖動和升華等在上文“布魯姆背后的弗洛伊德”那里提到的各種被我認為與弗洛伊德理論存在血緣關系的部分基本都在這里得到了回應，確實布魯姆認為弗洛伊德師承自尼采，也確實承認了弗洛伊德理論對現(xiàn)實世界的影響，而且布魯姆也承認了弗洛伊德思想本身的偉大。
  　　 進一步討論，其實布魯姆卷一中對弗洛伊德主義對大學生的影響討論中表現(xiàn)出對弗洛伊德主義的極大憤慨，而在卷二切換到思想史的研究和思想的演進與分析時，全然收起了對弗洛伊德的偏激，他寫到“弗洛伊德和韋伯是前希特勒時代偉大的德國古典傳統(tǒng)的一部分，非常受人尊重”，承認弗洛伊德對尼采的非理性因素的進一步闡發(fā)，而且布魯姆也認真在與弗洛伊德對話“讓我吃驚的是，弗洛伊德闡述的一切有意識生命的非理性起源，和韋伯闡釋的所有價值的相對性，居然沒有給他們以及他們的科學的樂觀態(tài)度帶來任何問題。弗洛伊德對文明的未來和理性在人類生活中的作用是持極端懷疑態(tài)度的。他肯定也不是民主或平等的可靠鼓吹者”p104，由此亦可以看到卷一的布魯姆和卷二的布魯姆對待弗洛伊德更像兩張面孔，卷一的內(nèi)容更像是寫給報刊雜志這樣的大眾讀物，戲謔而偏激，而卷二的內(nèi)容則是寫給同道中人，認真而深刻。
  　　 最后簡單說一下，布魯姆《美國精神的封閉》最核心的部分在政治哲學下的討論，卷一 大學生 是對當時美國大學生各種不良表現(xiàn)的一個現(xiàn)象呈現(xiàn)和問題發(fā)掘，而卷二 虛無主義，美國的風格 則是布魯姆真槍實干地以政治哲學的功底討論美國虛無主義的歷史演進，在政治哲學的宏大視野里梳理和回應的第一卷 美國大學生變成這樣或民主社會大學出現(xiàn)這樣那樣危機的哲學思想演進（在我看來此部分完全可獨立拿出來做政治哲學），從卷一到卷二呈現(xiàn)出閱讀的陡坡，其精神所致和思想對話完全上了一個高度，卷三大學在某種程度上則是一個回落（卷三開始仍然還是思想史討論，后半部分呈現(xiàn)明顯的回落），繼續(xù)放眼于現(xiàn)代大學，討論諸如現(xiàn)代大學的人文學科、社會學科在大學中的分裂，并嘗試給出一些藥方，讀起來稍微輕松些。因此整本書的閱讀猶如一個拋物線，由低到高再由高到低，弗洛伊德只是在由低到高的前半截出場，而尼采的則是在卷二里面價值相對主義、虛無主義最重要的對話人物之一，二者的分量有極大差別。
  　　
•   　　原文：There is one thing a professor can be absolutely certain of: almost every students entering the university believes, or says he believes, that truth is relative. If this belief is put to the test, one can count on the students' reaction: they will be uncomprehending. That anyone should regard the proposition as not self-evident astonishes them, as though he were calling into question 2 + 2 = 4.
  　　譯文：大學教授絕對有把握的一件事是：幾乎每一個進入大學的學生都相信，或自稱他們相信，真理是相對的。倘若測試一下這個信念的真?zhèn)?，你不難預期學生的反應：他們并不理解它的含義。如果你說，任何人都不應把它視為一個不證自明的命題，這會讓他大為驚訝，就像要求他對 2+2=4提出質(zhì)疑一樣。
  　　
  　　評論：不是“測試測試一下這個信念的真?zhèn)?，你不難預期學生的反應：他們并不理解它的含義?！弊髡呤钦f，這條信念在學生看來是顛撲不滅、理所當然的，完全沒有質(zhì)疑的必要，如果"is put to the test"“受到質(zhì)疑”，"they will be uncomprehending"“他們會感到不可思議（也就是困惑、難以理解為何要質(zhì)疑這條信念）”"That anyone should regard the proposition as not self-evident astonishes them, as though he were calling into question 2 + 2 = 4."這句的意思是”如果有人不認為這條信念是理所當然的，學生會對此感到驚訝，就像有人居然懷疑二加二不等于四?！?
  　　
•   　　 來源： 張益清的日志
  　　這本書給我的震撼是無以言表的。這個great books education的鼓吹者，早已過世的Allan Bloom，寫出了我從小到大，從中國到美國不斷經(jīng)歷和重演的一個困惑，那就是古典文學、藝術在人們生活中的缺席。這種缺席并不是表象上的。在美國，莎士比亞仍然是中學生的必讀，每一個學音樂的人也都會從古典音樂大師們開始。然而，“偉大書籍（也包括藝術）”的精神，已經(jīng)在這個社會消失殆盡，成為僵死的傳統(tǒng)。
  　　
  　　讀這本書的時候，我想到的是我接觸過的身邊無數(shù)的美國人。我有一個朋友，從一個世俗標準來講，一個受過良好教育和知識訓練（well-educated and well-read）的人。他擁有博士學位，父母都是教師，從小學習鋼琴和繪畫。然而在和他的交談中，我發(fā)現(xiàn)這種傳統(tǒng)對他的影響，微乎其微。他承認這些書和音樂是偉大的，然而吸引他、能夠作為一個話題引起他交談欲望的，是科幻小說、電子游戲和哈利波特。我發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，是在學校、在網(wǎng)上遇到他，問候的時候，他總會說，Nothing interesting going on here; I guess I am just getting bored.
  　　
  　　這種表達我并不陌生。而讀這本書的時候，我時常想到的詞語，就是他的這句“無聊”。 沒有什么比一個在太陽底下左顧右盼的猩猩這個場景更能準確地在我腦中喚起無聊的形態(tài)了；這是一種滿足了基本生理需求之后的空虛和厭倦。而我一直在想，這種不僅在這個朋友身上體現(xiàn)，也在當代社會盛行的無聊，和“偉大書籍”的關系是什么呢？
  　　
  　　世界上可以做的事情何其多,光書籍一項，就可以提供無窮無盡的選擇。對美的感知，對真理和生命的思辨，對過去時代，對不同國家，不同文化思潮的了解，與所有時代中最杰出頭腦的對話，都可以通過閱讀來實現(xiàn)。而閱讀是一件比毒品更容易上癮的事情: 一本哈姆雷特足以讓你對莎士比亞本人感到好奇，進而一本接一本打開他的戲劇；你進而閱讀他同時代的諸如Christopher Marlowe的作家和詩人。而對那個時代的更大圖景的好奇，又會引導你打開關于那個時代的歷史、哲學、神學書籍。對一本哲學著作的閱讀，足以讓你順藤摸瓜，列出一個或許你一生都無法窮盡的閱讀單子。更不要說，一些偉大的經(jīng)典，在反復的閱讀中，能給予人無窮的啟示和光照。大學的時候在北大聽課，一位我非常尊敬的老師在回答應該怎樣讀書時說，讀書人最重要的事情，是對經(jīng)典的大量和細致閱讀，進而打通文史哲的通道。作為一個業(yè)余的、能力完全不足以進行學術研究的愛書者，我長久的困惑和麻煩，是被世俗、謀生的事宜捆綁，沒有足夠的時間和精力來覆蓋我想讀的書籍。一個人的世界是何其狹小，而我想不到任何比閱讀更能有效地讓我們跨越日常的平庸和瑣碎的手段了?？上?，這個時代的無聊，是不會對“去閱讀！”這樣的建議做出任何回應的。人們的閱讀，是暢銷書榜上無窮無盡的劣質(zhì)科幻（Science Fiction）、青少年（Young Adult）和勵志書籍（Inspirational）。
  　　
  　　這種閱讀不是真正的閱讀，他們和電子游戲、電視劇一樣，提供的是對本能的欲望的滿足和刺激，而不是對人格、性情的塑造和鍛煉，更不是與天地、造物主的永恒對話和辯論，這能讓人的心靈即使在什么都不讀的靜默中都能產(chǎn)生奇跡感、樂趣和滿足的，最具創(chuàng)造性的活動。我能想象到一個熱衷于讀魔幻書籍的人，在這些書慢慢失去對他的廉價心靈的刺激后，就會被倦怠所占據(jù)；這些書籍不包含想象力和創(chuàng)造性，而僅僅是獵奇和獵艷。就好像Allan Bloom寫，人們的心靈已經(jīng)貧瘠到一個地步，他們只能把想象力放到什么都沒有的太空。（No offense，但我這個朋友，也剛好是一個太空飛船的愛好者）
  　　
  　　被無聊支配的心靈，也難以在音樂和藝術中尋找到情感的表達。Bloom在書中提到一個很重要的觀點，就是這個時代愛（love）的匱乏。Bloom說，當他看到一對大學時期同居了三年的男女畢業(yè)時輕松分開，沒有傷痛，甚至幾乎沒有記憶，他對這樣的男女關系感到完全啞口無言（struck dumb）。這是我們時代盛行的關系（relationship），而不是愛情。羅密歐與茱莉亞式（羅密歐與茱莉亞實際上已經(jīng)是被用來嘲諷戀人的名字）的、古典式的、建立在雙方獨特人格基礎上的愛情和表達已經(jīng)完全不復存在，因為男女關系已經(jīng)和靈魂無涉，而只是兩個人的一種可以任意置換對象的相處。這個朋友在談到他的上一段失敗的關系的時候說，我和她在一起的兩年，我投入了很多精力（I invested a lot），因此我在分手時感到難過。我當然不是懷疑他的情感，但就像Bloom啞口無言一樣，這個表達也讓我陷入沉默。投入是一種計算，雖然他在計算的并不是金錢，這種對情感的表達，卻無比準確地反應了一種情感的疏離。愛情不是柏拉圖筆下的因為自身不完整而產(chǎn)生的渴望和尋求，也不是圣經(jīng)中“骨中的骨，肉中的肉”，而是鉆石、禮品店賀卡、修剪整齊的鮮花束點綴的工業(yè)流水線產(chǎn)品。Bloom更是一針見血地指出，這個時代的高離婚率體現(xiàn)的不是人們得到了自由，而是愛之無能，和家庭作為一個重要社會組織對真理和價值傳承的無力。
  　　
  　　我曾經(jīng)在一次這樣的，“我很無聊”的對話重演的時候，建議這個朋友說，你不妨去讀書。而他看著我，問我，我剛讀完最新的福爾摩斯系列，現(xiàn)在該讀什么好呢？
  　　
  　　我不知道該對他說什么。你們說，現(xiàn)在，該讀什么好呢？
  　　
  　　
  　　
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•   　　上周日的時候，與友人確定了本周的討論題目是關于布魯姆的大作《美國精神的封閉》。此書上學的時候，曾經(jīng)因為劉小楓的引誘，閱讀過此書。只是，當時閱讀的快樂，由于缺乏記錄，今天無從得知。后來，回到GU之后，友人曾將這部書的英文本打印了出來，還一再向我推介。當時，我笑了笑沒有說什么。雖然，曾經(jīng)閱讀過本身，但是時間久遠之后，記憶也就慢慢模糊了。若不是友人這次報告，也許我很長時間內(nèi)不會將此書重新拾起。
  　　既然重拾此書，就很難免說上了兩句。據(jù)劉小楓講，布魯姆可能覺得自己剩時不多，所以寫出了這部刺激學界的大作，就正如蘇格拉底在審判中表現(xiàn)的那樣，他就是要激怒日漸衰頹的美國知識界。果不其然，布魯布捅了大馬蜂窩，霎時間美國知識界對于施特勞斯學派的新仇舊恨一起涌了上來。甚至，昔日的同窗羅蒂也不忘對布魯姆放上兩支冷箭。看到這么熱鬧的美國學術界，我也坐不住了。究竟布魯姆寫了什么讓人難以接受的話，引起這么大的一場風波呢？
  　　自從讀大學，上了施特勞斯這艘船，我們敬愛的布魯姆教授就從來沒有離開過大學。因此，這部書與其說是對于美國知識界的抨擊，不如是對于他所經(jīng)歷的美國大學生活的揭露。當我剛剛從大學里畢業(yè)，又回到了大學里工作的時候，也會發(fā)出與布魯姆類似的感嘆——昔不至今！
  　　布魯姆筆下的大學生活，其實對于一直徘徊在大學里的我來說十分熟悉。雖然說中、美兩國的大學肯定會有差距，但實際上并沒有我們想象的大。通過布魯姆對于大學生活的批判，我好像回到了夢里依稀的大學校園，跟隨著布魯姆這個智者來反思曾經(jīng)經(jīng)歷的種種。
  　　作為開場白，布魯姆問大學生了一個問題：真理是否是相對的？這個問題，在美國大學生們面前似乎是個笑話，但是對于我們中國人而言，的確是一個不大不小的問題。美國大學生們早就不相信什么絕對真理了，但對于年輕的中國學生而言，真理是活生生的存在，比如馬克思主義依舊是一個不可動搖的真理。當然，馬克思主義并不支持古典的美德，反而一各式各樣的方法來羞辱他，但畢竟共產(chǎn)黨人卻依舊是道德的楷模，雖然這中形象會隨著大學教育的深入，早晚也會崩潰掉。不過，是不是我們中國的年輕人也應該像美國學生一樣，不再相信什么真理呢？不過，我并不敢這么肯定，畢竟我曾經(jīng)目睹過一位年輕的大學教師，在質(zhì)疑另一位教授時說，你怎么敢這樣教育學生呢，只有法西斯才尋求絕對的價值。當一個大學充斥著的道德義憤的教師的時候，我們就離美國大學不遠了。
  　　為什么這么說呢？將美德相對化，并將多元相對價值作為人們生活的信條，這是現(xiàn)代我們大學教師不斷重復的話題?？蓡栴}在于，當我們將道德相對化之后，就意味著我們必須面對一個尷尬的事實——我們生活的方式是無法相對化，甚至是多元化的。我們畢竟不是美國，不是那個充斥著世界文化的大熔爐，而是一個延綿幾千年的文明古國，人們習慣與熟知自己的生存方式，而我們的教師們卻聲稱這樣的生活方式與其他國家的生活方式都是多元文化的一種，我們無法判定任何文化的優(yōu)劣，因此應該選擇寬容與包容的普世價值作為我們“絕對”的生活方式，絕不允許保守、純粹的單一的生活方式，因為這是“落伍”、“不合時宜”，甚至是具有專制主義傾向的思維方式。因此，任何一個民族的生存方式，只要不是現(xiàn)代性的，就肯定是單一、絕對和專制的思想文化——也就是落伍的生存方式。我們的教師通過這樣的方式，對在校大學生們進行著持續(xù)不斷地“啟蒙”，要求他們在步出校園后，繼續(xù)教師們的工作，將啟蒙的火焰點燃到社會之上。
  　　當然了，這種啟蒙首先波及的必然是家庭，因此我們大學教育雖不一定將社會改變，但肯定改變了傳統(tǒng)的家庭結構。大學中持續(xù)不斷地對于傳統(tǒng)倫理的抨擊，首先造成的就是傳統(tǒng)父子關系的持續(xù)惡化。強調(diào)獨立與自主的理性品質(zhì)，必然要挑戰(zhàn)家庭中以父親的權威中心，雙方持續(xù)不斷的沖突，造成了我們近十年來北上廣青年的涌入。他們要求離開以家庭倫理為中心的“家鄉(xiāng)”，進入一個承認個體價值的陌生世界，傳統(tǒng)的家族倫理滿足不了他們獨立自主精神的需要。而隨之而來的就是父母與子女的長距離分居，以及傳統(tǒng)家庭倫理的瓦解與結構。
  　　家庭倫理的瓦解，并不僅僅體現(xiàn)在父子倫理上，更是體現(xiàn)在誰是現(xiàn)代大學生美德的教師這個問題上。為什么這么說呢？當我們面對年青人犯錯誤的時候，第一反應出來的是家庭教育出了問題，但是并沒有人對學校教育進行過類似的反思。其實，我們應該注意的是，正是由于學校中的教育，才導致了家庭教育的失靈甚至是失敗。從任何家庭的角度來說，沒有任何父母不對子女抱持有自然的情感，因而他們向子女傳授的是并非是文本上的知識，而更多的是通過講述家庭的故事來完成的。也就是通過講述自身切實的經(jīng)歷，從而能對子女產(chǎn)生倫理上的影響。通過對于生活事件的評析，使孩子們獲得價值判斷的能力。這種家庭教育一方面受到了來自于應試教育的摧折，導致父母對于孩子的評判標準從道德倫理轉向了知性成績。換而言之，聰明與否成為了父母對于孩子態(tài)度的晴雨表，從而忽略了孩子自身的道德倫理問題。而另一方面，大學中的教師則千方百計，通過各式各樣的啟蒙，使大學生們放棄在家中已經(jīng)習得的“倫理常識”，告訴他們那些不過是已經(jīng)早已過時的道德說教，而作為一個知識分子應該放棄這一點，而選擇理性、中立甚至是科學的生活方式。
  　　經(jīng)過教師反復不斷地“啟蒙”，大學生們漸漸從堅定的道德生活中解放了出來，開始了他們的大學冒險生活。這些生活包括閱讀、娛樂以及人際關系的處理。這是布魯姆在第一章試圖揭示的大學生活。布魯姆首先提到的是經(jīng)典，也就是大學之中的閱讀生活。通過他的介紹，我們了解到美國大學中，也是越來越缺乏閱讀的興趣和勇氣。與我經(jīng)歷的大學生活相同，除了與成績和獎學金有關的學習，大學生們不關心任何“經(jīng)典”，無論這些著作是多么的動人心魄，他們只是習慣于書本中的陳詞濫調(diào)，而對于真實的文本望而卻步。他們認為閱讀教科書，要遠遠比閱讀原著容易得多，也輕松得多。教科書中的真理，要超過個體的閱讀經(jīng)驗，選擇一條富有“效率”的讀書捷徑，要比仔細閱讀任何一部原著重要得多。因此，什么韓柳文章、經(jīng)史子集，都去見鬼吧。閱讀的次序，就成了原著不如評論，經(jīng)典趕不上注釋，古代典籍比不上現(xiàn)代研究。現(xiàn)代研究的作用就是廢掉閱讀經(jīng)典的體驗，甚至有學者宣稱，我的研究就是希望人們不再閱讀經(jīng)——而這種學者恰恰就是我們稱之為大師的人！
  　　大學中的娛樂，其實經(jīng)歷過新世紀的十年，就很容易找到大學娛樂的基本線索，當沒有網(wǎng)絡的時候，人們還可以沉浸在閱讀的喜悅之中，閱讀和聆聽都可以成為滿足心靈渴望的手段。對于搖滾樂的抨擊和對于古典音樂的欣賞，很容易就能獲知布魯姆本人的品味所在。而到了今天，我們就發(fā)現(xiàn)在當一切，因為網(wǎng)絡唾手可得的時候，大學生們會選擇什么樣的生活方式。
  　　網(wǎng)游，這是十年來大學生活的關鍵詞，看看全國上下的大學，就會發(fā)現(xiàn)網(wǎng)吧是如何成為大學生活的一部分。游戲從單機到了互聯(lián)網(wǎng)時代，就變得更加不可遏止。原來打怪升級，是為了更快完成游戲，而今天打怪升級已經(jīng)成為了大學生活的一部分，每天的生活就與網(wǎng)游密不可分。
  　　視頻，是網(wǎng)絡生活的另一個關鍵詞，傾向于游戲的男孩子而言，視頻娛樂對于女孩子也是不可或缺的大學生活的一部分。甚至對于新近影片與電視劇的討論，更是大學女生每日交流的重要環(huán)節(jié)。在電腦已經(jīng)普及的今天，每個大學生都會下意識地將電腦作為視頻播放器。而平板電腦的出現(xiàn)，更是將這一趨勢燃燒下去。當然了，對于缺乏閱讀經(jīng)典興趣的年輕人，觀看經(jīng)典小說改編的電影也似乎是一個不錯的選項。但事實上，這與閱讀經(jīng)典一樣往往是一個乏人問津的話題，缺乏閱讀能力的青年，你還指望他能在視頻娛樂上獲益嗎？
  　　布魯姆談論的最后一個話題，是關于大學里的關系——比如愛情、友情之類。這類的話題，似乎因為美國的性革命與婦女運動，顯得有些荒唐與可笑。但是對于中國年青人而言，則是一個繞不開的話題。布魯姆列舉了，在性革命之后，女權運動興起以來的社會關系的變遷。說真的，這對于我來說不關痛癢。但是，我記得甫上大學時的情景。學校里嚴禁談戀愛，甚至校領導和系領導帶頭，在校園中巡視，檢查男女交往是否純潔。這種嚴格的風氣，到了大學的三四年級，就發(fā)生了根本性的改變。在校外租房的人越來越多，我記得在大三結束，宿舍中就剩一下我一個人。當然，不是所有的同學都是男女同居，但是看到大學周圍興起的生活區(qū)和鐘點房，男女關系似乎已經(jīng)不再是過去那么單純了。
  　　而另一個改變，也是互聯(lián)網(wǎng)帶來的，人們可以通過網(wǎng)絡工具，輕易擺脫生活的狹小空間的時候，人們寧可信任陌生的對象，而對于日漸熟悉的同學就是失去了興趣。而通過文字編織出的身份與角色，可以輕松讓人擺脫現(xiàn)實環(huán)境的窘境，而通過互聯(lián)網(wǎng)展開的關系網(wǎng)，讓那些平時不輕易啟口的年青人，迅速在網(wǎng)絡上尋找到陌生的伴侶。當然，這一切都是虛擬空間帶來的便利，但是通過虛擬空間帶來的虛擬的快感，卻無法帶入到現(xiàn)實中來。網(wǎng)絡世界滔滔不絕與現(xiàn)實中的默然不語，網(wǎng)絡塑造了一個接一個的虛擬人格，而這些情感的交流無法擺脫網(wǎng)絡的限制。當然，也有因為網(wǎng)絡成就的愛情故事，文學小說也曾一度因此名聲大噪。但是，網(wǎng)絡也迅速淪落為尋性茲事的工具。布魯姆討論的大學中的人際關系，無論如何還是停留在現(xiàn)實生活之中，他討論的刻骨的問題，其實我們都遇到了，而且更加激烈和無可遏制。
  　　閱讀布魯姆所產(chǎn)生的所有聯(lián)想，將六七十年代的美國大學與新世紀的中國大學緊密的聯(lián)系在了一起，同樣的不學無術，同樣的精神頹廢，同樣的縱欲無度，也同樣的讓人感覺到昔不至今！
•   　　按照布魯姆的意思，美國精神衰敗就在于缺少對高貴的統(tǒng)一認識和堅守，以至于什么都可以，什么都能被接受。尼采作為一個反對蘇格拉底的人，卻缺少一種蘇格拉底優(yōu)秀品質(zhì)，他沒有謙虛地宣布自己對真理問題的不了解，而是以一種掌握了真理問題全部奧秘的登臨姿態(tài)來宣布真理，當然，尼采的高度、淵博和出色的文筆使得他的對手很難真正反駁他。但施特勞斯和布魯姆則以較高的標準要求自己，在此書中，布魯姆仍然遵循了這一原則。從某種程度上來說，古代的哲學家在寫作中是將理性藏進了信仰的外殼，而施派文人則將信仰埋在了理性的沙堆中。雅典和耶路撒冷這兩個西方文化的大傳統(tǒng)，始終處于一種或明或暗的矛盾狀態(tài)。偉大的哲學家都是處于調(diào)和兩者、或是站在一邊反對另一邊的艱難工作中。但不同時代的哲學家在寫作藝術上卻有著極大的不同，有的酸澀，有的直白，有的文采飛揚，有的學院氣濃重，但如果僅僅靠寫作手法來區(qū)分一個哲學家的偉大與否顯然不是一個好的選擇，更好的辦法似乎仍然是觀察他與他所處的時代和歷史發(fā)展、社會變化這些大背景之間的關系。他是否為他所處的時代的精神做出了好的選擇。
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  　　by Roger Kimball
  　　
  　　This is no ordinary matter we are discussing, Glaucon, but the right conduct of life.
  　　—Socrates, in Plato’s Republic
  　　
  　　When we talk about Allan Bloom’s The Closing of the American Mind, it is useful to begin by distinguishing between the book, on the one hand, and the phenomenon, on the other. They are different, if related, things.
  　　
  　　Let me start with the book. What is it? In the simplest sense, it is a pedagogical autobiography, written by a fiftyish academic philosopher who was also a dedicated teacher and whose experience of university life from the late 1960s through the mid-1980s had left him disabused, mournful, and alarmed.
  　　
  　　The book is also—let me acknowledge this at once—a curious literary artifact. It is a rich and promiscuous stew that Allan Bloom served up, part polemic, part exhortation, part exercise in cultural-intellectual history. It sometimes grabs readers by the lapels and gives them a shake; at other times it assumes a dry, professorial tone as it delineates the genealogy of freedom, discriminates among diverse meanings of equality, or parses a choice passage from Plato, Locke, Rousseau, Tocqueville, or Nietzsche.
  　　
  　　Nevertheless, if parts of the book are reminiscent of the academic lecture hall, the overall effect is nothing short of electric. For all its loose-bagginess, The Closing of the American Mind is a book written with commanding passion, urgency, and conviction. Bloom himself described the book as a “meditation on the state of our souls.”
  　　
  　　Now, the audacity of a paid-up secular academic talking without irony about “souls” in 1987 was perhaps the first thing that made people nervous about the book. “How Higher Education has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students”—what a subtitle! It was one thing for Bloom to write that “No real teacher can doubt that his task is to assist his pupil to fulfill human nature against all the deforming forces of convention and prejudice.” We’re all good liberals here, we’ve read John Stuart Mill, and we naturally give a decent shudder whenever words like “convention” and “prejudice” are uttered in polite company. But then Bloom went on to spoil our smug tranquility by pointing out that “strong prejudices are visions about the way things are” and asserting that “there is no real teacher who in practice does not believe in the existence of the soul, or in a magic that acts on it through speech.”
  　　
  　　Soul? Prejudice? Magic? Whatever could he mean?
  　　
  　　It is heady stuff. Bloom confronted the future of liberal education as if he were addressing an issue of—well, not life and death, exactly, but the question of what counts as the good life, on one side, and the multitudinous counterfeits and impostures that threaten it, on the other. I confess that I found the book no less thrilling, and no less pertinent, now, twenty years on, than when I first read it in 1987.
  　　
  　　I realize, of course, that my enthusiasm is not universally shared. The anathema brought down upon Bloom was a veritable thesaurus of politically correct epithets, partly alarming but also partly comic. Bloom was racist; he was sexist; he was elitist; he was authoritarian and—get out the crucifix and garlic—he was “Eurocentric.” Bloom was accused, moreover, of stupidity, ignorance, malevolence, bad scholarship, insensitivity, and political manipulation. And that was all before breakfast. One critic compared him to Colonel Oliver North—a comparison, I hasten to explain for those who, like me, admire Colonel North, that was meant to be unflattering. Several reviewers summoned up the ghost of Senator Joseph McCarthy; one even discerned similarities between Bloom and Adolf Hitler. The cataract of calumny and vituperation continues to this day.
  　　
  　　At the same time, the book was an astonishing success. That was another part of the phenomenon of The Closing of the American Mind. Indeed, I suspect that its success was a large part of what infuriated Bloom’s critics. Perched at the top of The New York Times bestseller list week after week, the book is said to have sold more than a million copies. How could that be, when Professor X, chairwoman of the department of anti-American studies, cross-dressing, and victimology at YaleHarvard, never published a book that sold more than 5367 copies? The time is out of joint, Comrade, and we have to close ranks to set it right.
  　　
  　　But even the success of The Closing of the American Mind had its oddities. One side of the oddity was summed up by a cartoon in The New Yorker. It shows a bemused-looking chap in a bookstore. He is standing in front of a table piled high with the book. As he leafs through a copy, a bookseller stands by beaming and confides, “I haven’t read it, but it’s terrific.”
  　　
  　　I have often wondered how many of those million copies sold actually found readers. Five percent? Seven? Not more, I’d wager. But the interesting thing is that it didn’t matter. Poetry, T. S. Eliot said, communicates before it is understood. Similarly, books like The Closing of the American Mind do not have to be widely read to touch a nerve and communicate their essential message.
  　　
  　　It is worth stressing that Bloom was not the doctrinaire conservative caricatured by his enemies. He regarded liberal education, properly conceived, less as a preparation for than as an alternative to commercial bourgeois culture. Libertarianism he disparaged as “the right-wing form of the Left, in favor of everybody’s living as he pleases.” His chief concern in this book was actually quite narrow. His topic was not higher education tout court, but only a sliver of it—the “best liberal arts students” at the “twenty or thirty” best colleges in the country. They were the students Bloom cared about, and they were the ones most imperiled by the changes that had beset the academy.
  　　
  　　Nevertheless, conservatives were right to champion Bloom, just as left-wingers were right to regard him with fear and loathing. Not only was The Closing of the American Mind a powerful indictment of intellectual and moral corruption in the academy, it was also, if incidentally, an indictment that might make the public sit up and take notice. Jobs, tenure, academic institutes, and college curricula might finally be subject to open scrutiny. Alumni might wonder why they should subsidize institutions devoted to repudiating the founding intellectual and political values of the United States. Legislators might wonder if all was well in the ivory towers that taxpayers had so munificently endowed and accoutered. Parents might wonder why their children were battened on nihilistic word games and taught to regard traditional morality as a contemptible expression of narrow-mindedness and bigotry. In September, they send John or Joan and a large check off to a prestigious college or university and by June the money is spent and John or Joan—so eager and pleasant a few months ago—return having jettisoned every moral, religious, social, and political scruple that they had been brought up to believe. Why should parents fund the moral de-civilization of their children at the hands of tenured antinomians?
  　　
  　　Indeed, those with a stake in politicizing intellectual life in the academy had much to fear from the publicity accorded to Bloom’s book. If, alas, their fears proved largely groundless—if it’s still politically correct business as usual in most of our colleges and universities—Bloom’s book at least helped remind us that there were alternatives and that forceful criticism could make reform possible, if not certain.
  　　
  　　In the preface to a collection of essays called Giants and Dwarfs, Bloom insisted that “the essence of education is the experience of greatness.” Almost everything that he wrote about the university flowed from this fundamental conviction. And it was this, of course, that branded him an “elitist.” In fact, Bloom’s commitment to greatness was profoundly democratic. But this is not to say that it was egalitarian. The true democrat wishes to share the great works of culture with all who are able to appreciate them; the egalitarian, recognizing that genuine excellence is rare, declares greatness a fraud and sets about obliterating distinctions.
  　　
  　　As Bloom recognized, the fruits of egalitarianism are ignorance, the habit of intellectual conformity, and the systematic subjection of cultural achievement to political criteria. In the university, this means classes devoted to pop novels, rock videos, and third-rate works chosen simply because their authors are members of the requisite sex, ethnic group, or social minority. It means students who graduate not having read Milton or Dante or Shakespeare—or, what is in some ways even worse, who have been taught to regard the works of such authors chiefly as hunting grounds for examples of patriarchy, homophobia, imperialism, etc. It means faculty and students who regard education as an exercise in disillusionment and who look to the past only to corroborate their sense of superiority and self-satisfaction.
  　　
  　　The other side of Bloom’s commitment to greatness was his criticism of popular culture—more precisely, his criticism of the deliberate confusion of popular culture and high art. Among the many things that incensed Bloom’s enemies, perhaps none so enraged them as his condemnation of rock music. “Rock music,” he wrote, “provides premature ecstasy and, in this respect, is like the drugs with which it is allied. It artificially produces the exaltation naturally attached to the completion of the greatest endeavors—victory in a just war, consummated love, artistic creation, religious devotion and discovery of the truth.”
  　　
  　　Bloom’s point was difficult to credit even for some people who were otherwise sympathetic to his argument. How could rock be such a bad thing? Hasn’t it become just one more middle-class entertainment, enjoyed by kids everywhere? To be sure it has. But the fact that rock has been domesticated and commercialized, that it is now big business and mass entertainment, does not change its essential character. Its appeal is the appeal of the Dionysian: rock is anti-order, anti-verbal, anti-intellect. It is about unconstrained sexuality and polymorphous gratification. That is why its main enthusiasts are adolescents, old as well as young. They are right that rock music is a liberation: it is a liberation or vacation from civilization. In the deepest sense it is a liberation from music, whose essence is order.
  　　
  　　Bloom came down hard on rock because, like Plato, he understood the power of music to educate our emotions at the most basic level. Rock is an education for chaos and narcissism. There are, of course, many competing claims for a child’s emotional allegiance; rock music is only one of a host of attractions besieging young people for attention. But because “the first sensuous experiences are decisive in determining the taste for the whole of life,” Bloom was right to call attention to the dark, seductive side of rock music. “Nihilism,” he observed, is often “revealed not so much in the firm lack of beliefs, but in the chaos of the instincts or passions.”
  　　
  　　Bloom’s criticism of rock music was part of a larger attack on the 1960s, the decade that epitomized the radically egalitarian, liberationist ethos that wreaked such havoc on the university and on society at large. While he acknowledged and paid homage to the triumph of the civil rights movement, he regarded the 1960s as “an unmitigated disaster” for intellectual and moral life in academia. This, too, won him the vitriol of the cultural Left, for whom the 1960s was a political Golden Age. Having lived through the student demonstrations at Cornell in 1969, when black activists brandished guns and held university administrators hostage, Bloom knew otherwise. The Siege of Cornell was a defining experience for Bloom. American society did not quite come apart at the seams, but Bloom was correct in seeing parallels between the American university in the 1960s and the German university in the 1930s. “The fact that in Germany the politics were of the Right and in the United States of the Left should not mislead us,” he noted.
  　　
  　　In both places the universities gave way under the pressure of mass movements, and did so in large measure because they thought those movements possessed a moral truth superior to any the university could provide. Commitment was understood to be profounder than science, passion than reason, history than nature, the young than the old… . The unthinking hatred of “bourgeois society” was exactly the same in both places. A distinguished professor of political science proved this when he read to his radical students some speeches about what was to be done. They were enthusiastic until he informed them that the speeches were by Mussolini.
  　　
  　　Looking back on this episode from the relatively quiescent time of the 1980s, Bloom pointed out that in many ways the student revolutionaries had won the battle. Buildings were no longer in flames, guns were no longer brandished, but that was because on the central intellectual and moral issues the universities had capitulated. It was no longer a case of activists holding teachers and administrators hostage: now teachers and administrators held their students hostage—hostage to the emancipationist pabulum of their cherished 1960s ideology. Radical feminism, multiculturalism, political correctness: some of the names were new, but the phenomena were born and bred in the Sixties. “When the dust had settled,” Bloom wrote near the end of The Closing of the American Mind, “it could be seen that the very distinction between educated and uneducated in America had been leveled… . Freedom had been restricted in the most effective way—by the impoverishment of alternatives.”
  　　
  　　The word “alternatives,” in fact, is one of the master words of The Closing of the American Mind. It crops up again and again at strategic points, signalling that amplitude of spiritual possibility that Bloom sought to cultivate. “A serious life,” he wrote in one typical passage, “means being fully aware of the alternatives, thinking about them with all the intensity one brings to bear on life-and-death questions, in full recognition that every choice is a great risk with necessary consequences that are hard to bear.”
  　　
  　　Consider, for example, alternative political regimes. While Bloom believes that “the United States is one of the highest and most extreme achievements of the rational quest for the good life according to nature,” he also, like many commentators, underscores the extent to which the United States has been “a great stage” upon which various ideas about freedom and equality have played out, often in demotic form. (“All significant political disputes,” he notes, “have been about the meaning of freedom and equality, not about their rightness.”) Bloom challenges us to look beyond our taken-for-granted notions about political rectitude and ask, “for example, whether men are really equal or whether that opinion is merely a democratic prejudice.”
  　　
  　　Bloom regarded liberal education in its highest form as a conversation across the centuries that revolved around the perennially fresh question “What is the good life?” He championed what he called “the good old great books” because they are the prime repositories of thoughtful alternative answers to that question. A liberal arts education for Bloom centrally involved a meditation on those books and the “permanent questions” they posed in themselves and, above all, in relation to one another. As such a liberal arts education was “a resource against the ephemeral” and prophylactic against nihilism and spuriousness.
  　　
  　　I want to stress the interrogatory aspect of Bloom’s teaching. In his view, a liberal education did not aim to equip students with answers. On the contrary, it endeavored to develop in them a thoughtful, indeed a passionate, disposition to entertain those deep questions, questions that are fulfilled not in “results” or declarative formulae—not in better test scores or technical know-how—but only by being continually renewed in conversation with the past. This aspect of Bloom’s teaching has not pleased everyone. Even some conservative commentators, though sympathetic to Bloom’s criticisms of the academy, are impatient with what they regard as his indefiniteness and lack of a positive doctrine. Wilfred M. McClay, for example, in a thoughtful article for the Intercollegiate Review (Spring 2007), wonders whether Bloom really has “anything solid to offer in place of the follies he describes.” In the end, McClay suggests, Bloom’s position is not much different from “the languid pragmatism of Richard Rorty.”
  　　
  　　McClay is right that Bloom does not offer anything “solid” in place of the follies he describes. But his model is not the chummy nihilism of Richard Rorty but the probing inquisitiveness of Socrates. There is a big difference. Rorty denies that anything like the truth exists; Socrates wonders whether he has managed to grasp the truth but is unwavering in his acknowledgment of its claims. “Man,” as G. K. Chesterton put it, “was meant to be doubtful about himself, but undoubting about the truth.” For Bloom, liberal education in its highest vocation consists primarily in stoking the fires of this interrogatory attitude. It is an invitation to serious questioning, not a form of catechism. Who are we, not in relation to our low and common needs, but in relation to our highest aspirations? That, for Bloom, is the permanent, ever recurring question that fires liberal education. There are answers to this question, but they do not necessarily emerge in definite precepts and prescriptions. “A liberal education,” he writes, “means precisely helping students to pose this question to themselves, to become aware that the answer is neither obvious nor simply unavailable, and that there is no serious life in which this question is not a continuous concern.” The diminishment, as Bloom puts it in the subtitle to his book, affects not only students but also democracy itself, which requires models of excellence if its commitment to equality is not to degenerate into a squalid egalitarianism.
  　　
  　　Does it matter? Should we really care about preserving institutions where the liberal arts in this high sense are nurtured? It is part of Bloom’s brief inThe Closing of the American Mind to argue that the health of the liberal arts betokens not only the health of the university but also the spiritual vibrancy and purpose of society at large. But it fulfills this purpose in a curious way. After all, conceived as Bloom conceives it, liberal education is ostentatiously impractical. One may learn certain skills incidentally, but the basic impetus is contemplative, not utilitarian. It is also unabashedly elitist, by nature appealing to a small subset of students.
  　　
  　　Most students will be content with what our present considers relevant; others will have a spirit of enthusiasm that subsides as family and ambition provide them with other objects of interest; a small number will spend their lives in an effort to be autonomous. It is for these last, especially, that liberal education exists. They become the models for the use of the noblest human faculties and hence are benefactors to all of us, more for what they are than for what they do. Without their presence (and, one should add, without their being respectable), no society—no matter how rich or comfortable, no matter how technically adept or full of tender sentiments—can be called civilized.
  　　
  　　I described The Closing of the American Mind as a kind of “pedagogical autobiography.” It is above all a teacher’s book: for and about the pedagogical vocation, which, as Bloom put it, is ultimately about the care and nurturing of souls. Behind all his criticism is a horror of encroaching homogenization and moral impoverishment. Liberal education as Bloom conceived it is a spiritual quest. It requires passion, yearning, and tenacious intellectual engagement.
  　　
  　　When he looked around him, Bloom saw a faculty that had abdicated its responsibility to cultivate that yearning and, correspondingly, students who were “nice,” “spiritually detumescent,” and intellectually unambitious. One sign of this was the common indifference to the great monuments of culture, especially great books, among college students. Competing with television, rock music, and movies, high culture no longer cast its enchanting spell. At a deeper level, what students lacked was the invigorating passion that links sexual longing to intellectual aspiration and ultimately brings liberal education itself under the aegis of eros. More and more, Bloom thought, they resembled the timid, narcissistic creature described by Nietzsche in his devastating portrait of The Last Man:
  　　
  　　“‘What is love? What is creation? What is longing? What is a star?’ thus asks the last man, and he blinks… .
  　　
  　　“‘We have invented happiness,’ say the last men, and they blink. They have left the regions where it was hard to live, for one needs warmth. One still loves one’s neighbor and rubs against him, for one needs warmth.
  　　
  　　“Becoming sick and harboring suspicion are sinful to them: one proceeds carefully… . A little poison now and then: that makes for agreeable dreams. And much poison in the end, for an agreeable death… .
  　　
  　　“No shepherd and one herd! Everybody wants the same, everybody is the same: whoever feels different goes voluntarily into a madhouse… .”
  　　
  　　Having absorbed the multiculturalist doctrine espoused by their teachers and the larger society, such students were reflexively “non-judgmental” about everything but their own intellectual poverty and sense of moral superiority. Thus it is that the great liberal virtue of openness degenerated into flaccid indifference and anchorless relativism. And hence the melancholy irony of the situation Bloom dissected: “Openness used to be the virtue that permitted us to seek the good by using reason. It now means accepting everything and denying reason’s power.” So here’s the rub: What had been proclaimed a magnificent opening turned out to be a great closing.
  　　
  　　I suspect that Bloom’s discussion of the perversions of openness was one of the chief things that made The Closing of the American Mind a bestseller. As a liberal, democratic society, we are committed to that constellation of virtues named by openness, tolerance, diversity, and the like. But we are also a society that has witnessed what happens when those virtues are absolutized.
  　　
  　　As Bloom saw, the “sensitivity” of the multiculturalist is an index not of moral refinement but of moral vacuousness. Multiculturalism is a paralyzing intoxicant; its thrill centers around the emotion of superior virtue; its hangover subsists on a diet of ignorance and blighted “good intentions.” The crucial thing to understand is that, notwithstanding the emancipationist rhetoric that accompanies the term, “multiculturalism” is not about recognizing genuine cultural diversity or encouraging pluralism. It is about undermining the priority of Western liberal values in our educational system and in society at large. In essence, as the political scientist Samuel Huntington has pointed out, multiculturalism is “anti-European civilization… . It is basically an anti-Western ideology.” The multiculturalists claim to be fostering a progressive cultural cosmopolitanism distinguished by superior sensitivity to the downtrodden and dispossessed. In fact, they encourage an orgy of self-flagellating liberal guilt as impotent as it is insatiable.
  　　
  　　Our colleges and universities have been preaching the creed of openness and multiculturalism for the last few decades. Politicians, pundits, and the so-called cultural elite have assiduously absorbed that dogma, which they accept less as an argument about the way the world should be than as an affirmation of the essential virtue of their own feelings. We are now beginning to reap the fruit of that liberal experiment with multiculturalism. The chief existential symptom is moral paralysis, expressed, for example, in the inability to discriminate effectively between good and evil.
  　　
  　　As the philosopher David Stove pointed out, the large issue here is one that has bedeviled liberal societies ever since there were liberal societies: namely, that in attempting to create the maximally tolerant society, we also give scope to those who would prefer to create the maximally intolerant society. It is a curious phenomenon. Liberalism implies openness to other points of view, even (it would seem) those points of view whose success would destroy liberalism. Extending tolerance to those points of view is a prescription for suicide. But intolerance betrays the fundamental premise of liberalism, namely, openness. As Robert Frost once put it, a liberal is someone who refuses to take his own part in an argument.
  　　
  　　The escape from this disease of liberalism lies in understanding that “tolerance” and “openness” must be limited by positive values if they are not to be vacuous. American democracy, for example, affords its citizens great latitude, but great latitude is not synonymous with the proposition that “anything goes.” “The fact,” as Bloom notes, “that there have been different opinions about good and bad in different times and places in no way proves that none is true or superior to others.” Our society, like every society, is founded on particular positive values—the rule of law, for example, respect for the individual, religious freedom, the separation of church and state. Or think of the robust liberalism expressed by Sir Charles Napier, the British commander in India in the early nineteenth century. Told that immolating widows on the funeral pyres of their husbands was a cherished local custom, Napier said “Very well. We also have a custom: when men burn a woman alive, we tie a rope around their necks and we hang them. Build your funeral pyre; beside it, my carpenters will build a gallows. You may follow your custom. And then we will follow ours.” The next time Mahmoud Ahmadinejad wants to speak at Columbia University, President Lee Bollinger might ask himself what Sir Charles would have done in his shoes.
  　　
  　　The point is that the “openness” that liberal society rightly cherishes is not a vacuous openness to all points of view: it is not “value neutral.” It need not, indeed it cannot, say Yes to all comers, to the Islamofascist who after all has his point of view, just as much as the soccer mom has hers. Western democratic society is rooted in a particular vision of what Bloom, following Aristotle, called “the good for man.” The question is: Do we, as a society, still have confidence in the animating values of the vision? Do we possess the requisite will to defend them? Or was the French philosopher Jean-Fran?ois Revel right when he said that “Democratic civilization is the first in history to blame itself because another power is trying to destroy it”? The jury is still out on those questions. How they are answered will determine the future not only of Western universities but also of that astonishing spiritual-political experiment that is Western democratic liberalism.
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　阿蘭布魯姆總體而言在這本書里表現(xiàn)得有些歇斯底里，沒有斯特勞斯的那種魅力。不知是氣質(zhì)的差別還是場合的差別。
  　　
  　　作者: 艾倫·布盧姆
  　　isbn: 7544702472
  　　書名: 美國精神的封閉
  　　頁數(shù): 348
  　　譯者: 戰(zhàn)旭英, 馮克利
  　　出版社: 譯林出版社
  　　定價: 28.00
  　　裝幀: 平裝
  　　出版年: 2007-10-01
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  　　讀《美國精神的封閉》，在第71頁我迎來了第一次徹底的沖擊，布魯姆引用了盧梭在《愛彌兒》中的一段話說明當今人類社會缺乏共同理想和利益，在實現(xiàn)自由的同時逐漸喪失了精神的寄托：一旦他們覺察到他們?nèi)蘸髸蛛x，一旦預見到他們有彼此成為陌路人的一天，他們就已經(jīng)成為陌路人了。每個人都建立了自己小小的隔離體系，兩個人一心想著將來不再一起的時候，他們只是勉強待在一起。讀完句話后的那個下午，被悲憫浸淫。
  　　
  　　布魯姆以一句話結束了關于“隔離”現(xiàn)象的陳述：我們是社會化的孤獨者。我們在愈加湍急的信息洪流中隨波逐流，與其他碎片相擦觸，繼續(xù)在這無法抗拒的冷暴力中翻滾。信息時代基于“更新”的基礎之上，產(chǎn)品的更新、知識的更新、人脈的更新。駐足現(xiàn)在是可恥的，長久的關系是乏味的，戀舊讓人聯(lián)想到不思進取。人們愈加推崇靈感的火花帶來的新鮮和美妙感覺，不那么相信持久單調(diào)的冥想能帶來非凡超越的思維。沉定不再受到歡迎，從不受歡迎到不被重視，從不被重視到不被理解，從不被理解到不被接受。人們意識到，親密關系可能出于功利的目的，這個想法讓人掃興。關系的長度雖不是決定性的，但也是構成關系的價值的重要因素之一。大量的短暫關系消磨了每一段的內(nèi)在價值，當人們普遍意識到關系的功利性和平凡性，并頻繁地將這些判斷投射于現(xiàn)實，他們的關系便也就都平凡而功利了。
  　　
  　　由此，我們不能再義憤填膺地去單純指責現(xiàn)代社會的冷漠，我們需要看清現(xiàn)實。涼酒下肚，終要用五臟六腑去暖它。首先便是要相信長久關系是有益的，是有利于彼此的，當一件事物成為有人分享的共同目標，少如兩人，多至億萬，便能達成一種隱形協(xié)定，繼而成為感性寄托，接著變?yōu)橹鲃有枨螅詈蟊愠蔀榭陀^事實了。其次便是要有對生命的熱忱，自作多情的消極擔憂造成謹慎和怯懦，標準化的規(guī)律世界催眠了奇遇，銹蝕了感官，蒙蔽了靈魂，生命的美好俯拾皆是，創(chuàng)造美好的機會更是呼之即來。熱忱讓生命散發(fā)溫度，成為一個真實的存在，點燃人和人之間的隔離障礙。當懷著信心做一件事，在心力的推助下，命運的齒輪總會挪動，溫謙地運行。
  　　
  　　全書的另一重心在于揭示美國在自由面具下的虛無主義。中世紀后的西方人擺脫了上帝的監(jiān)護和罪惡感，人被賦予作為獨立個體的榮耀。從此，西方文明聚焦于個人的發(fā)展，同時現(xiàn)代政治的發(fā)展則僅局限于怎樣將犯罪的幾率減低到最小，它的目的不是順應人們趨向完美，而是在自然的不完美處締造和平。現(xiàn)代社會倡導尊重每個人的意見，將所有意見羅列在一起，弱化它們的差異性以減少沖突。善惡的評判太過主觀，不符合時代大寬容大和睦的主調(diào)。在享受最廣博的信息的同時，我們的鑒賞力卻在缺乏引導和教育中被削弱了，我們不能樂觀地預計在弗吉尼亞?沃爾夫和斯蒂芬妮?梅爾間，學習生涯剛起步的孩子會更喜好前者，開放與平庸其實只有一線之隔。這個時代給與了每個事物平等競爭的機會，這競爭基于商業(yè)運作之上。社會要求教育解放孩子的思維，但無引導的解放便是放棄。
  　　
  　　艾倫?布魯姆在此書中的闡述涵蓋了所有教育方面的問題，更是由教育投射到社會和時代的隱疾，行文犀利，構思明朗，用辯證法揭示了開放的表象下封閉的現(xiàn)實，給人別樣的思維沖擊和啟發(fā)。這本書可以稱為現(xiàn)代的啟蒙先驅，照亮人們眼前的路，讓他們看到在前進和真正應該前進的方向。在這個年齡讀到這本書真是有幸，他幾乎講解了我在這個年齡所有的疑惑，但不急于越俎代庖，鼓勵我去發(fā)現(xiàn)和思考更多，直至找到令自己滿意的、剎那間醍醐灌頂?shù)拇鸢福⒆龀龇e極的改變。
  　　
•   　　劉東的那篇序簡直讓我倒胃口。問：故弄玄虛有哪個必要嗎？搞得深沉就意味著自己思想深沉嗎？搞藝術的人留個不男不女的長發(fā)，唱歌的如周杰龍裝酷，寫文章的如劉東類故弄玄虛。說白了，就是在自己面上畫一張皮，標識自己是某類而絕不是你我那類。上海話管這種人就叫“打樁模子”。
  　　
  　　
•   　　從目錄就能看出布盧姆從他老師那里學來的寫作伎倆，把最重要的信息安排在全書進程的四分之三處?！按髮W生”和“大學”分別是經(jīng)驗性的引子和結語，而作為“美國風格”的“虛無主義”當然才是討論的核心主題。至少從結構上來講，這本《美國精神的封閉》和《自然權利的歷史》可謂如出一轍。
  　　
  　　那么內(nèi)容呢？我最關注的是論及尼采的部分。不出意外，布盧姆明確把尼采的思想歸結為“文化相對主義”。從理論上講，這是美國風格的虛無主義的德國哲學之源，而美國人往往不加反思、從而非常惡劣地繼承并發(fā)揮了這種文化相對主義的最糟糕的一面。根據(jù)布盧姆，尼采和蘇格拉底的對立是現(xiàn)代性問題最深刻的體現(xiàn)，其中最關鍵的環(huán)節(jié)在于二者對待神話的態(tài)度。蘇格拉底畢生的工作是用一種理性精神去解除神話的束縛，還原人的真正自然。但是尼采指責蘇格拉底的地方正是在于這種“低劣的理性”，對于尼采看來，神話本身是自足的，不需要理性的審視。不僅如此，神話是價值安排的必要前提。一千個民族有一千個神話，如果沒有神話，那么這個民族就失去了她的生活方式。各種神話背后有沒有一個獨一無二的“自然”？蘇格拉底認為有，因此他不斷呼吁人們?nèi)ふ夷莻€不依賴于任何神話的自然，企望帶領人們走出洞穴。尼采的答案卻是沒有，每個民族的神話就是這個民族的一切，洞穴外面只是一片荒漠。因此，從蘇格拉底到尼采，文明失去了縱深，成為諸神的平面舞臺，每一個神對于他的子民來說都是最高貴的。尼采本身并不是徹底的相對論者，至少對于美國式的民主，尼采一定會深惡痛絕。但這并不妨礙這條潛在的相對主義線路在美國結出虛無主義的惡果。
  　　
  　　美國精神本來是洛克的英式啟蒙主義的遺產(chǎn)，但是盧梭-尼采這一脈絡對啟蒙不懈的批判，使得大獲全勝的啟蒙政治哲學一直處于“第二種自然狀態(tài)”的張力之中。美國人缺乏辨識這種張力的敏感神經(jīng)，結果便是，無論是洛克的自由主義傳統(tǒng)，還是盧梭和尼采的繼承人韋伯的“社會學進路”和“價值懸置”的立場，都在美國暢通無阻。美國人學會了宗教寬容，卻沒有看到洛克的寬容思想背后有絕不寬容的深刻用心；美國人具備了現(xiàn)代理性的樂觀主義和科學精神，卻沒有看到韋伯對理性化的困惑和尼采對現(xiàn)代性的絕望。然而，根據(jù)布盧姆的診斷，無論有沒有感覺到疼痛，自由主義的平庸和相對主義的危險都在侵蝕著這個最強大的現(xiàn)代國家。
  　　
  　　但是，正如他的老師一樣，布盧姆沒有再往下追問的是這樣的問題：洛克的政治哲學究竟建立在怎樣的人性洞察之上？“自然狀態(tài)”所預設的人性，和剝?nèi)チ松裨捦庖碌哪岵墒降某嗦愕娜诵?，究竟有沒有實質(zhì)的區(qū)別？一無所有的野蠻人，和通過創(chuàng)造獲得一切的超人，是否只是同一個被趕出伊甸園的亞當？更為重要的是，究竟從什么時候開始，人的靈魂失去了古典哲學從不懷疑的層次和內(nèi)容，淪為可善可惡，甚至不善不惡的白板一片？我想到奧古斯丁的《懺悔錄》。從古典到中世紀過渡的古代晚期，在消滅自然的工作方面奧古斯丁是最成功的，只不過他在打掉了種種塵世德性之后找到了“最深的自我”——上帝。沒有了上帝的尼采企圖重樹被奧古斯丁打掉的塵世德性，殊不知已經(jīng)失去了“自然”這個地基，德性就只能淪為被創(chuàng)造出來的、從而只有相對意義的神話。布盧姆和斯特勞斯的考察是極具意義的：相對主義的現(xiàn)代寬容是惡劣的寬容，其結局只能是文明的自我毀滅。但是，相對主義的根源恐怕不能僅僅追溯到尼采或馬基雅維利。
•   　　布盧姆教授做事有自己的風格。他在談論美國的高等教育時，并不考察所謂學術共同體（這通常是它的自稱）的形態(tài)、傳統(tǒng)和儀式。但他的資格是無可挑剔的。他寫過一本論述莎士比亞政治觀的大作，翻譯過柏拉圖的《理想國》和盧梭的《愛彌爾》。那些惱羞成怒的同行想不拿他當回事都難，雖然很多人都想這樣做，因為他目光犀利，勇氣可嘉，而且博古通今，是門肯刻薄時所說的“高級學問”的大觀察家。
  　　　　
  　　　　但是，布盧姆教授既不是專揭老底的人，也不是諷刺作家，他思想的嚴肅性使他超然于學界的立場。他主要不是對教授們說話。他當然歡迎他們聽聽——他們肯定會聽的，因為他們正處在猛烈的火力之下。他把自己置身于一個更大的共同體之中，更多地援引蘇格拉底、柏拉圖、馬基雅維利、盧梭和康德，而不是我們的同代人：“在所有自相矛盾的共同體幻影中，真正的人類共同體是那些尋求真理者、那些潛在的智者的共同體，……全體渴望求知者的共同體。事實上，這只包括很少的人，他們是真正的朋友，就像在對善的本質(zhì)有分歧時柏拉圖是亞里士多德的朋友那樣?！麄冊谔接戇@個問題時絕對心心相印。按柏拉圖的觀點，這是唯一真正的友誼，唯一真正共同的善。人們不顧一切尋找的密切聯(lián)系正是這里建立起來的。……這便是那個不可能的哲學王之謎的意義所在。哲學王們擁有真正的共同體，它是其他所有共同體的楷模?！?br /> 　　　　
  　　　　對現(xiàn)代讀者來說，這種語氣也許會因為那些古板的老詞——“真理”、“智者”、“善”、“人”——而不受用，但我們不能否認，在我們反對這種語言的背后，有著對我們現(xiàn)代人關于“價值觀”的淺薄、常常是瑣屑無聊的言論的負疚感。
  　　　　
  　　　　上面那段話引自布盧姆這本書的結語。他不顧自己讀者的好惡，道出了肺腑之言。在討論專業(yè)經(jīng)濟學家的勢力、現(xiàn)代科學同先于它出現(xiàn)的“自然哲學”的分離、人稱“文化相對主義”的現(xiàn)象或MBA（工商管理碩士）真實的基本含義時，他下筆別具一格。他時常一臉慍怒，咄咄逼人，不懷好意。談到人文學科在大學中的地位，他稱其為“久已沉沒的大西島”，我們重新回到那兒，力求“找回別人都已放棄的自我”?！叭宋膶W科就像古老的巴黎大跳蚤市場，眼力好的人方可從一堆堆破爛中找出被人丟棄的寶貝……”還有，“人文科學就像難民營，被不友善的當局剝奪了工作趕出家園的天才們，在那兒閑蕩。……大學的另外兩個部門（自然科學和社會科學）對歷史毫無用處……”當他不忙于研究善的本質(zhì)時，他能夠運用人文學科的精華（或許我應該說，用其糟粕）發(fā)起猛攻。身為學者，他想給我們啟蒙；身為作家，他從阿里斯托芬等人那里了解到，啟蒙也應該是快樂的。在我看來，這不是一本教授寫的書，而是出自一位思想家之手，他愿意承擔作家才經(jīng)常承擔的風險。在一本討論觀念的書中，用自己的聲音說話是很冒險的，但它也提醒我們，最真切的真理一向是源自個人的內(nèi)心深處。布盧姆告訴我們：“貫穿全書，我始終在參照柏拉圖的《理想國》。對我來說，它是獨一無二的教育之書，因為它確實解釋了我作為一個人和作為教師所體驗到的一切?！睂W界中人，即便是那些自稱為存在主義者的，也很少把自己作為個體、作為個人公開坦誠地呈現(xiàn)出來?？梢?，布盧姆教授是我們這個時代精神之戰(zhàn)的前線戰(zhàn)士，所以他特別投我的脾氣。（既然他能個性十足，我認為自己也沒有理由繼續(xù)充當無名氏一般的評論者了。）
  　　　　
  　　　　布盧姆在最后幾頁談到了一名學生；這名學生讀過柏拉圖《會飲篇》以后說，如今很難想象那種神奇的雅典氣氛了，“那時人們友善和睦，富有教養(yǎng)，生氣勃勃，彼此平等，既開明又自然，大家聚在一起暢談自己的渴望的意義。但是（布盧姆補充說），這樣的體驗一向是可以得到的。其實，這些令人心曠神怡的討論，是發(fā)生在一場雅典注定要失敗的可怕戰(zhàn)爭期間，阿里斯托芬和蘇格拉底至少能預見，這意味著希臘文明的衰落?？墒?，在如此險惡的政治環(huán)境中，他們并沒有陷于文化的絕望，他們忘我地沉浸于自然的愉悅之中，證明著人類最出色的能力，即不屈從于命運和環(huán)境的擺布。我們感覺自己太依賴于歷史和文化了?！魏伟乩瓐D式對話的本質(zhì)就在于，它幾乎可以在任何時間、任何地方重現(xiàn)?！@或許就是這種思考的全部意義所在。這正是我們逐漸做不到的事情。它就在我們鼻子底下，幾乎不可能發(fā)生，卻一直存在著?！?br /> 　　　　
  　　　　我非常嚴肅地看待布盧姆這一番話，被它深深打動，并且從中看到了我的生命賴以成長的種子。我出生在美國中西部，父母都是移民，所以我早年就認識到，我的猶太血統(tǒng)，我的環(huán)境（恰巧以芝加哥為背景）和我所受的教育，會在多大程度上左右我的人生歷程，取決于我本人的決定。我不想完全依賴歷史和文化，若是完全依賴，肯定意味著我不過是個玩偶。在我們這個時代，文明世界最常見的說教可以簡單地表述為：“告訴我你的來歷，我就能告訴你你是怎樣一個人?！彪m然我那一大家子渴望美國化的人一致同意，但芝加哥還是沒有機會把我塑造成它的形象。在我能夠清晰思考之前，我就對它的物質(zhì)影響采取了頑強抵制。我說不清楚我為何不想讓自己成為環(huán)境的產(chǎn)物，但我從未被利益、功利、審慎和生意所俘獲。我母親曾想讓我當個小提琴手，不行的話就做個拉比。我可以自己挑選是在帕爾瑪飯店的晚宴上拉琴，還是在猶太人集會上布道。有正統(tǒng)信仰的傳統(tǒng)家庭都會教小男孩翻譯《創(chuàng)世記》和《出埃及記》。所以，如果這個大千世界，這個花花世界，不是那樣誘人的話，我也許很容易繼續(xù)拉比的生涯。但是，虔誠恭敬的人生不適合于我。畢竟我在早年就開始了廣泛的閱讀，這使我很快脫離了古老的信仰。十七歲那年父親勉強允許我進了大學，我是個熱情（狂放）、乖戾、不愿隨俗的學生。如果我報名選修本科二年級的經(jīng)濟學課程，我肯定會把時間都用在看易卜生和蕭伯納上。如果我注冊了詩學課程，我很快就會對韻律和詩節(jié)生厭，轉而去看克魯泡特金的《一個革命者的回憶錄》和列寧的《怎么辦？》。我的趣味和習慣是一個作家的趣味和習慣。我寧愿自己去讀詩，也不想從講授韻律停頓法的課堂上獲益。為了放松因閱讀而疲乏的雙眼，我就到男人俱樂部去打臺球和乒乓球。
  　　　　
  　　　　我很快意識到，依照先進的歐洲思想家的見解，一個來自粗俗的物質(zhì)主義中心——芝加哥——的年輕人，他的文化抱負是必定要歸于失望的。組成這個城市的屠宰場、鋼鐵廠、貨棧、簡陋的工廠平房，還有灰暗的金融區(qū)、棒球場和拳擊場、機器人般的政治家、不準打群架的禁令，把所有這些東西湊在一起，你就會看見一張文化射線穿不透的“社會達爾文主義”的堅硬黑幕。根據(jù)高雅的英國人、法國人、德國人和意大利人這些現(xiàn)代藝術代言人的判斷，那是個毫無希望的地方。對這些外國觀察家中的某些人來說，美國與歐洲相比有許多優(yōu)勢，它更有效率，更生機勃勃，更自由，基本上未受病態(tài)政治和毀滅性戰(zhàn)爭的影響，但是說到藝術，正像溫德姆· 劉易斯所言，就算生為愛斯基摩人，也要強過一個想當畫家的明尼蘇達長老會教友。文明的歐洲人中能夠擺脫本國階級偏見者鮮有其人，他們會把自己不能完全支配的偏見帶入一切自由的美國。無人能夠預見到的事情是，所有的文明國家注定會降格為平庸的世界主義，古老文明各個支脈的衰落令人扼腕，但它會提供嶄新的機會，使我們擺脫對歷史和文化的依賴——這是隱藏在衰落背后的好處。這固然會導致野蠻的表現(xiàn)，但也可能產(chǎn)生獨立的新形式。
  　　　　
  　　　　在這方面，正像美國人時常說的，我發(fā)現(xiàn)自己“處境尷尬”。歐洲的看客有時把我列入雜交怪物，既不是地道的美國人，也不是十足的歐洲人，腦子里塞滿了哲學家、史學家和詩人的語句，這是我在中西部自己的小窩里生吞活剝的成果。當然，我是個自修者，現(xiàn)代作家也一向如此。一位勇敢的新人，19世紀的小說家，曾大膽地進行猜想、冒險和推測。獨立思想結出了碩果。巴爾扎克宣稱：“這個世界屬于我，因為我理解它?！辈急R姆教授的書讓我擔心，這本通過自修，從事了大量研究而寫成的講述世界的書，會遭到“有學問者”的封殺，他們正在筑起輿論的高墻，把整個世界擋在外面。
  　　　　
  　　　　美國讀者站在不同的立場上，不時指責我的書有外國味。我提到歐洲作家時有點兒盛氣凌人，似乎是在擺架子。我樂于承認，我的作品中或許有一些讓人讀起來吃力的地方，隨著公眾中無知之人的增加，我的書可能越來越難讀。評估自己讀者的智力一向不是件容易事。如果人們還打算看書，即便只是出于對書的尊崇，或只是裝裝樣子，那么有些事情他們是本應知道的。所以，假設他們熟悉20世紀的歷史超出了能夠客觀證明的程度，這并沒什么不妥。另外，某些精神上的一致性也被作家們視為理所當然?！皬谋举|(zhì)上說別人跟我相似，我大體上也跟別人差不多，只是有些小小的差別而已。”一部作品就是一件祭品。你把它獻上祭壇，希望得到接納。你祈禱自己至少不會因為遭到拒絕而發(fā)怒，變成該隱。你也許很天真，炮制出自己心愛的寶貝，把它們不加區(qū)別地堆在一起。那些現(xiàn)在沒有認識到它們價值的人，以后也許會明白。于是你覺得自己不是在為同代人寫作。也許你的真正讀者還沒在這里，而你的書會讓他們現(xiàn)身。
  　　　　
  　　　　有時我很喜歡拿有教養(yǎng)的美國人開玩笑。譬如，我想把《赫索格》寫成喜劇小說：一個畢業(yè)于美國一所不錯的大學的博士，妻子為了另一個男人離他而去，他變得失魂落魄。他迷上了書信體寫作，寫一些悲傷、尖刻、諷刺、放肆的書信，不僅寫給自己的朋友和熟人，而且寫給一些偉人，那些塑造他的觀念的思想巨人。在這種危機時刻，他又能做些什么呢？從書架上取出亞里士多德和斯賓諾莎的著作，怒氣沖沖地從字里行間尋找慰藉和建議？這個遭受打擊的人，他想讓自己重新振作起來，想給自己的遭遇找個解釋，讓人生重新具有意義，他逐漸清楚地意識到這種努力的荒唐。他最終還是向自己的荒唐處境屈服了，他寫道：“這個國家所需要的只是一句價值五分錢的花言巧語?！边@是在跟威爾遜總統(tǒng)的副手馬歇爾先生學舌，大概是在那場大戰(zhàn)時期，他曾經(jīng)說過“這個國家需要的是一支價值五分錢的上等雪茄?！薄逗账鞲瘛返囊恍┳x者抱怨此書難讀。他們可能對這位既不幸又滑稽可笑的歷史教授報以同情，但也會不時被他那些賣弄學問的冗長信件搞得不勝其煩。有些人覺得，自己是在被迫參加一場思想史概論課程的艱苦考試，認為我是把同情與智慧跟晦澀和迂腐一鍋煮。
  　　　　
  　　　　然而，我是在嘲笑書生的迂腐！
  　　　　
  　　　　有人回答說：“如果這是你的目的，你可就徹底落空了。有些讀者會認為你是在跟別人過不去，布置類似于障礙賽的任務，或是門薩協(xié)會會員玩的高智商字謎游戲。”有些人會從中獲得虛榮心的滿足，另一些人卻會憎恨被人測試。人們把自己最好的智力留給自己的專業(yè)，其次是警覺的公民面對的大事——經(jīng)濟、政治、核廢料的處理，等等。忙完了一天的工作，他們想放松一下，他們不明白為何不能讓娛樂簡簡單單地進行。在某些方面我同意這種意見，因為我本人在閱讀蒙田的著作時，也情不自禁地想繞開那些古典名著的冗長引文，它們使我覺得高中學的拉丁文不夠用，再把自己送回高中并不好玩。
  　　　　
  　　　　在《赫索格》的結尾部分，我想表達這樣一種觀點，“高等教育”為遇到麻煩的男人提供的力量是多么有限。到頭來他會領悟到，在應付生活方面，他根本沒有受過任何教育（在大學里，誰會教他如何對待情欲、女人和家庭呢？），用體育比賽的話說，他又回到了起點——或者像我寫書時提出的，回到了平衡的原點。赫索格的迷惑太放肆。是的，可他又能怎樣呢？有時，他借助于自己的喜劇感是能夠做到自持的。最大的迷惑中也依然有一條通向靈魂的幽徑。也許它很難被發(fā)現(xiàn)，因為在人生的中途，周圍已是雜草叢生，其根源便是我們所說的我們的教育。然而，那條幽徑一直就在那兒，我們要做的事情就是保持它的暢通，以接近我們內(nèi)心的最深處——接近我們的內(nèi)心對一種更高層次的意識的清醒認識。我們借助于它做出最終判斷，把一切理出頭緒。這種意識有著不受歷史噪音和我們當下環(huán)境干擾的力量，它的獨立性便是人生奮斗的真諦。心靈為了找到并固守自己的地盤，要同各種敵對勢力抗衡，這些勢力有時表現(xiàn)為否認心靈的真實存在，并且看起來確實經(jīng)常想把它徹底干掉。
  　　　　
  　　　　19世紀的浪漫詩人和一些好為人師的理論家，在一件事上搞錯了——詩人和小說家從來不是人類的立法者和導師。如果必須把藝術家的事業(yè)解釋成有目的的，那么詩人——藝術家——應當賦予人類新的眼光，使他們能夠從不同的角度認識這個世界，轉變僵化的經(jīng)驗模式，這就堪稱雄心大志了。訓練有素的無知在無情地四處蔓延，以及不良思想的膨脹，使藝術家的這項事業(yè)舉步維艱。若是還事物以本來面目，我們是生活在一個思想世界中，而思維的運行確實糟得很。因此，藝術家，無論他是否把自己視為知識分子，都被卷入了思想斗爭。思維本身永遠不能治愈他的痛苦，任何一個藝術家都應該感謝樸素的魅力，這使他無需苦心思索。在我看來，大學一向是個卸去偽裝的地方，我在擯棄不良思想的艱巨工作中，可以從這兒找到幫助。正是在大學中，我開始了對現(xiàn)代意識形態(tài)的研習，資本主義和馬克思主義、心理學、社會理論和歷史理論，當然還有哲學（包括邏輯實證主義、自然主義和存在主義，等等）。我甩掉多余之物，使自己的精神機體恢復呼吸能力，我維護植根于生活的樸素，但我從不把大學看作逃避“外部世界”的圣殿和避難所。遠離喧囂的大都市，在一個刻板的學術村落里過日子，對我來說是一種折磨。所以，我從來不是“激進的”中歐小說家所稱的“校園作家”。恰恰相反，我訓練自己去辨識激進派和右派那些變化無窮的話題，這使我能夠（不是什么令人羨慕的技能）嗅出百年來革命詞藻散發(fā)出的那種未經(jīng)處理的污濁惡臭，或從另一個方向分辨出最近戈爾·維達爾“原創(chuàng)的”地緣政治學不過就是赫斯特的《星期日副刊》的“黃禍”主題，其氣味并不比20世紀30年代更令人愉快。在這極具煽動性的“激進”作家的狂暴姿態(tài)中，根本就沒有什么新鮮東西。倘若他們也能拿出自己的觀點，大學就保不住在知識生活中的壟斷地位了。
  　　　　
  　　　　布盧姆教授的核心觀點是，在一個受輿論控制的社會里，大學過去一直充當著思想自由的島嶼，所有的觀點都能無拘無束地進行研究，慷慨大度的自由民主制度使其成為可能。但是，由于大家都想讓大學在社會上扮演積極的或“正面的”參與角色，這使它淹沒在了社會“問題”的逆流之中。全神貫注于健康、性、種族和戰(zhàn)爭問題的學術界名利雙收，大學成了社會的概念倉庫，常常起著有害的作用。針對通識教育提出的任何改革都是難以想象的，它有可能使大學陷入與全美國的對立之中?！叭?nèi)人”的欲望和動機日益變得跟“圈外人”一模一樣。這就是我對布盧姆的言論的理解，如果他只是說了些有爭議的話，那么對它置之不理很容易。本書之所以成為一部極為嚴肅的著作，在于它不但有論證，而且伴有對歷史背景的準確說明。他運用對政治學說令人贊嘆的把握，揭示了這一切是如何發(fā)生的，現(xiàn)代民主源自何處，馬基雅維利、霍布斯、洛克、盧梭和另一些啟蒙哲學家的意圖及其得失。
  　　　　
  　　　　左右兩派的爭論在過去十年里變得異?；鸨?，讓文明對話的習慣受到訕笑。對手們似乎不再傾聽對方的意見了。如果聰明的對手只因興趣索然而不讀布盧姆教授這本書，那將是非常遺憾的。該書的陳述十分重要，值得細細研究。無論人們是否同意它的結論，它提供了一個不可或缺的討論指南。它不僅是對傳統(tǒng)的概述，也是一份表述得十分清晰準確的歷史大綱，是對民主美國高層次精神生活的發(fā)展值得信賴的概述。
  　　
  　　　　
  　　　　 索爾·貝婁
•   　　談美國精神的封閉，那是一種自省精神。
  　　談中國精神的封閉，應持一種自我批判精神。
  　　尚未走出“五四時代”的中國，在民族精神成長方面還是路漫漫。而理應是精神發(fā)源地的大學，更應首先達到精神的成熟。
•   　　看《美國精神的封閉》這本書之前，我對布盧姆可以說一無所知，索爾?貝婁的序寫的不錯，它調(diào)起了我的閱讀胃口，也勾起了我讀《洪堡的禮物》的那些好時光，但是在翻了幾頁之后，我很快就意識到索爾?貝婁真的是在拋磚引玉而已。
  　　布盧姆批判美國精神是從大學和作為一名教師的自我反省開始說起的，讀到這里，我覺得，如果有一份學生開給導師的書單的話，那么這本書一定要被列在其中，作為每一位為人師者的鏡子，照出自己內(nèi)心的丑陋和貧瘠。
  　　整本書中談論美國精神出現(xiàn)最多的詞匯就是平等、自由、民主、價值、開放等等，和我們看待美國和評論美國時候使用的詞匯差不多，在我們的心中，這當然是美國進步的表現(xiàn)，然而布盧姆卻出言不遜，毫不客氣地指出在這些詞語的背后，實際上是美國精神乃至整個歐洲的衰落。
  　　在很多時候，他都要倒退很多個世紀，到柏拉圖、蘇格拉底、莎士比亞的時代去發(fā)現(xiàn)更加完善的文明標準，很多人也許會因此而嫌棄這個思想太過于保守的怪人，畢竟按照他的說法人類最進步的文明將會毀于一旦，難道我們真的要倒退到布盧姆所推崇的那種理想國狀態(tài)嗎？對于一個開放的美國，布盧姆試圖尋找一條統(tǒng)一的道路，他所說的理想國，是一種作為藍圖的烏托邦，是以追尋真正的善而聯(lián)系起來的共同體。
  　　布盧姆的批判矛頭指向了基本權利，美國人一向以尊重人權自詡，但前提是國家被假定為消極和中立的，政府狡猾地利用基本權利，讓個人陶醉在自我利益的追尋和滿足中，從而穩(wěn)固住了整個社會的協(xié)同性。所以馬克思說：自然法權的個人主義是一種虛假的個人主義。
  　　布盧姆亦懷疑這種政治的正當性，并指出霍布斯和洛克，以及追隨他們的美國締造者，試圖緩和極端信仰，他們通過把個人信仰轉移到與認知領域相反的意見領域來達到弱化宗教信仰的效果。這樣個人的信仰、價值觀念、生活方式等等一切都成為了一種基本權利，你有權不予理睬，但你不應加以指責。通過將基本權利和義務相聯(lián)系，霍布斯和洛克也成功地將偏見、謬誤、懷疑踢出了美國式精神。
  　　美國的復雜、分化、開放，導致了價值的相對化，這種相對價值的背后其實是價值的虛空和判斷的懸置，是一種冷漠和無所謂的態(tài)度，這種價值的開放導致了對于像“什么是至善”這樣的問題的消失，美國式思想也因為這種相對價值而變的膚淺和野蠻，因而布盧姆指出，虛無主義乃是美國的風格，這種虛無主義不是尼采的“上帝已死”，而是沒有深淵的虛無主義。
  　　布盧姆不斷地提到蘇格拉底，在他看來人類最終還是沒有走出柏拉圖之外，人們一直在重復思索著差不多的問題、處理差不多的事情，只是很可惜，在對待人性、城邦、信仰的問題上，我們并沒有超越蘇格拉底的時代：
  　　“時過境遷，人性依然，因為我們?nèi)匀幻鎸ν瑯拥膯栴}，即使外表有所改變；我們?nèi)匀挥兄鉀Q這些問題的獨特的人性需要，即使我們的意志和力量已經(jīng)羸弱不堪?！?br /> 　　貝爾曾說：美國是如此龐大和復雜，從來沒有一個單一的政治領導人或單一的政黨曾經(jīng)有能力主導過它，并且毫無疑問，從來沒有一個單一的政治領導人或單一的政黨有能力減弱這些分化，這是一個開放的社會，這些焦慮是我們?yōu)槟欠N開放性付出代價的一部分。
  　　布盧姆給我們提出的問題，是美國開放性的代價，也是整個人類文明發(fā)展中最嚴肅的問題，忽視了這些問題，我們或許就真的要為此付出慘重的代價。
  　　
  　　
•   　　
  　　 這本《美國精神的封閉》一年前就看完了。當時本來想寫篇書評，后來因為俗務纏身，就耽擱了。前兩天，收拾書柜，又看見了它。重新翻了翻，讀了幾頁，感覺依然良好。
  　　 實際上，當初讀的時候，剛開始我非常不喜歡。艾倫·布魯姆有那種文化老人的神經(jīng)質(zhì)，絮絮叨叨，什么都看不慣，特別招人煩。他說柏拉圖好，我一點兒也不喜歡。他反對搖滾，我卻喜歡的很。他攻擊左仔的方式也讓人看不慣。他說左仔自以為是，總以為老子天下最清醒，其實就像那些說“圣誕老人不存在”的野蠻孩子，根本享受不到幸福感——幸福來自于被“高貴的謊言”蒙在鼓里。尤其要命的是，有時他的話聽上去就像左仔，例如他說“美國精神太開放了已經(jīng)變得封閉”，這完全是辯證法嘛，廢話一句。不過，此書慢慢讀下去，耐著性子，卻漸入佳境。這時，我發(fā)現(xiàn)這老東西罵來罵去，卻不是衛(wèi)道士。他追求是知識，是“明辨是非”，而不是“姿勢”，知識界最新的潮流。例如這一段，他評論洛克的學說：
  　　
  　　 洛克的理性勤奮之人，作為一種典型，具有真誠的魅力，他沒有虛偽的虔誠，按照自己的所思所想行事，追求自己的利益。當然，在他的自私背后潛藏著一種預期，自私比道德說教更有利于他人的利益，這種真誠的品格更多的體現(xiàn)為對偽善的嗤之以鼻，而不是對美德的一味贊揚。
  　　
  　　 他對“辯證法”的禍害也非常清醒，寥寥數(shù)句勝過了條分縷析：
  　　
  　　 我們對減少沖突的渴望解釋了“辯證法”一詞廣為流行的原因，按我們的理解和馬克思主義的理解，它以對立始，以綜合終，所以一切魅力和誘惑都統(tǒng)一在和諧之中。哲學和倫理學最困難和最基本的原理是，“你不能既吃掉蛋糕又保留蛋糕”，但辯證法戰(zhàn)勝了這個法則。
  　　
  　　 當然，作為一名堅定的保守主義者，他得通過襲擊對手來證明自己。讓人覺得快意的是，他是如此豪俠不羈，對于社會上形形色色的左派，做到了“一個也不寬恕”，不腿軟、不手軟、不心軟。
  　　
  　　 對于性解放，他說：“性革命必須推翻一切統(tǒng)治力量，，它們是人性和幸福的敵人。從愛中生出了恨，還喬裝打扮成社會改革。一種世界觀在性的支點上取得了平衡?！?br /> 　　 對于女權主義：“在舊秩序之下，女人從屬于男人，依靠男人；在新秩序下，女人孑然一身，她們需要男人，卻不能指望他們，她們個性的自由發(fā)展受著阻礙。對于女人來說，現(xiàn)代性的承諾并沒有真正兌現(xiàn)。”
  　　 對于革命文學： “人們能夠期待某種文學的余輝，因為抨擊資產(chǎn)階級幾乎成了作家的條件反射，難以釋懷，這從如此多的人抱著這種痛恨不放即可得到證明，盡管納粹和蘇聯(lián)體制也許更值得他們關注。為使仇恨的火焰永不熄滅，許多文學家把希特勒解釋成一種資產(chǎn)階級現(xiàn)象，他們憑借不斷重復的力量把這些解釋變成了自己手中的大棒?！?br /> 　　 對于文化決定論：“文化這個觀念，實際上就是維持某種類似于宗教的東西而不去談論宗教的一種方式。文化是理性和宗教的綜合物，它試圖隱藏這兩極之間的尖銳對立?！?br /> 　　
  　　 對于平等主義：“平等主義意味著千人一面，因為它賦予那些僵化的人以力量，他們只能利用舊的價值，別人已經(jīng)創(chuàng)造出的價值，它是沒有活力的、其倡導者并不信奉的價值?！?br /> 　　 對于馬克思主義：“德國是列強中唯一沒有發(fā)生革命的國家，馬克思主義的創(chuàng)立部分是為了在德國掀起一場更宏大、更美好的革命，這是德國哲學的完美的自然結局，如同法國哲學在法國大革命中達到頂峰一樣。當然，革命勢必導致流血，這證明了人們愛自由勝過愛生命?！?br /> 　　 對于價值相對論：“令我震驚的并非相對主義的不道德。令人詫異和可恥的是我們接受這種相對主義的教條主義態(tài)度，是對我們?nèi)松饬x缺乏關切的隨便態(tài)度?！?br /> 　　 對于科學崇拜：“蘇聯(lián)自然科學的狀況就是斯威夫特的預言的登峰造極的可怕表現(xiàn)。它是建立在科學基礎上的暴政。在所有學科中只有自然科學，在所有人中只有自然科學家，能夠迫使暴君不予干涉?！?br /> 　　 對于學生造反：“在美國，讓自己與眾不同是很困難的，為了做到這有點，學生們用炫耀性憐憫取代了父親的炫耀性消費。他們專心致志地向美國和第三世界的某些人做宣傳，這些人不質(zhì)疑他們的優(yōu)越感，而且，按他們的想象，這些人會接受他們的領導。”
  　　 對于人文學科教授：“他們堅信平等主義的正義，然而他們卻是稀有、高雅和出眾的代理。他們與平等主義并不相宜，但他們的民主傾向和負罪感卻驅使他們同它站在一起?！?br /> 　　
  　　 如果艾倫·布魯姆這種人來中國，估計幾天就沒小命了，不過捶死他的不是極權政府，而是民主派知識分子。一個過來說他有文革批斗思維，再來一個說他沒有愛與慈悲之心，又來一個說他刻意模仿魯迅文風，接著連續(xù)來幾個說他沒有區(qū)別愛國與愛政府，以為越右越好，專走極端，陷入意識形態(tài)爭論，忽略了世界的多元性。三天兩頭敲打幾下，這樣還不死？必死無疑了?？蓱z的中國知識分子，一生和稀泥、裝老好人、追求和諧，而不知道其天職在于爭斗——知識和觀念上的比拼競技。為求至高無上的真理，何必在意所謂“語言暴力”，不妨就向對手報以老拳，這才是“吾愛吾師，吾更愛真理”嘛。一團和氣，互相作揖，那是知識分子嗎？那是黨和政府的團拜會，既無娛樂性，也無藝術性，只剩下干癟的政治性。
  　　 讀讀艾倫·布魯姆吧，愛的知識分子們，告別革命之后，讓我們告別和諧。再過這一關，你們的白馬王子德先生就會出現(xiàn)了。
  　　
  　　
•   　　節(jié)選
  　　
  　　艾倫·布魯姆：學生與大學
  　　
  　　
  　　一
  　　
  　　對于一個十幾歲初次離開家門，行將踏上通才教育征程的青少年來說,今天一所第一流的高等學府將給他以怎樣的印象呢?他有四年的時間去自由地發(fā)現(xiàn)自己一一他步入到一個空間中,以往貧乏的知識荒漠被他逐漸拋在了身后，而獲得學士學位后那種乏味的專業(yè)訓練尚未來臨。在短短的四年中,他必須了解,在以往他所知曉的那個小小的世界之外還存在著更為廣闊的天地,親自領略它的樂趣,充分汲取知識的營養(yǎng)，以支撐自己去征服那片注定要穿越的知識荒漠。只要他想要獲取任何高水準的生活,他就必須這樣去做。如果他的選擇不僅僅限于那些當時流行的或者是職業(yè)發(fā)展所提供的內(nèi)容,而是關注那些能夠使他自身全面發(fā)展的選擇,那么大學生活是令人神往迷醉的,他可以成為自己所期望成為的一切,去觀照和思索自己的種種選擇。對于一個美國人來說,大學歲月的重要性是怎么估計也不會過分的。它們是使他文明開化的唯一途徑。
  　　
  　　二
  　　
  　　我十五歲第一次看到芝加哥大學時,就有一種感覺：我發(fā)現(xiàn)了自己的生活。在此之前,我從沒看見過或注意到這樣一種建筑物。它顯然是為了某個更為崇高的目的存在,而不僅僅是出于功利或需要,也不僅是為了提供棲息之所或制造產(chǎn)品和買賣貨物之地。它是為了一種自為的東西而存在。我的一種朦朧的渴望突然在外部世界得到了反響
  　　毫無疑問,組成芝加哥大學的是一群仿哥特式的建筑物。我在上學期間得知它們是仿制品，而且哥特式也不對我的口味，但是它指向一條路,這條路通向偉人會面的地方。在那里你可以見到你平時很少見到的一類人,沒有他們,你既不能認識自己的能力也不會明白作為人類的一分子是多么美好。模仿遙遠土地和時代的風格表明:修筑這些建筑物的人意識到自己缺乏這種風格的內(nèi)涵并且尊敬它。這是一個最沉溺于實際生活的民族向沉思生活表達的敬意。這些受人鄙視的百萬富翁在市中心建起這座似乎完全是獻身于美國目標的大學,其實是在向他們自己一貫忽略的東西致敬。這也許是因為他們意識到自己曾失落了什么，或者只是因為他們生活的目標太不明確，或者也可能是為了揚揚名滿足一下虛榮心(以什么方式滿足虛榮心足以說明他是什么人)。
  　　對我來說,這群建筑物給人的希望全都沒有落空。從我成為該校學生的那一刻起,我就認為應當用全部時間來思考這樣-一個問題：我是什么。這個問題使我著迷,盡管它從來不是一個合適的研究課題。我上高中時看見許多年長些的男女青年走進州立大學,學習如何做博士、律師、社會工作者、教師，以及在我生活的那個小圈子里受人尊敬的其它種種職業(yè)。大學生活是長大成人的一個組成部分,但是它并不是人們向往的一個轉變時期,其實它也未必是一個轉變時期。誰也不相信還存在著聞所未聞的嚴肅目的，或者還存在著一種研究人的目的并決定其優(yōu)劣的方法。說簡單此，哲學只是一個字眼，文學是一種娛樂方式。這種想法是我們的中學及其氣氛造成的。但是一所好大學應該有另一種氣氛;它告訴我們,有一些問題應該被每一個人思考,但是在日常生活中卻沒有人問也不可能有答案。它提供自由探索的空氣,不允許不利于或者妨礙自由探索的東西存在;它給出重要與不重要之間的區(qū)別；它保護傳統(tǒng),不是因為傳統(tǒng)就是傳統(tǒng),而是因為傳統(tǒng)提供在極高的水準上進行討論的模式;它蘊含奇跡,預示在分享奇跡中產(chǎn)生的友誼。更重要的是,這里有真正偉大的思想家,他們是理論生活存在的活的證明,他們的動機不會流于低俗,雖然人們以為低俗的動機是無所不在的。他們有權威,但不是來自權力、金錢或家庭,而是來自能夠贏得尊敬的天賦。他們相互之間、他們與學生之間的關系使人們看到一個以真正的共同利益為宗旨的團體。大學是一個以理智為基石的國家的神殿,是奉獻給純粹理性的。它在人們心中喚起崇敬之惰,只有那些將自身與平等自由觀念融為一體的人才會產(chǎn)生這種感情。
  　　歲月告訴我,所有這一切只存在于我年輕而熱情的想像之中,而且比想像中的還要少。這些學院的發(fā)展宗旨比我預料的更加曖昧；發(fā)生不同觀點的爭執(zhí)時,它們的內(nèi)在比外表更為虛弱。但是我確實看到了真正的思想者,他們?yōu)槲掖蜷_了新的天地。我喜愛的書教給我存在的意義,它們伴隨著我一生中的每時每刻。假如命運沒有在一個偉大時刻把我放到一所偉大的學府里去,我不會看到這么多,做到這么多。我有人們夢中向往的老師和同學;我有可以共享友誼的朋友,彼此可以觸及靈魂深處,我們是心中存有共同利益的朋友。當然,所有這些都與生活中必然包含的軟弱與丑陋混在一起。但它們并沒有勾銷人的卑俗,相反卻指出卑俗的存在。大學使我感到的失望一一它畢竟只是內(nèi)容的載體,在原則上這些內(nèi);容是與之可分的一一從未使我懷疑過它給予我的不是我所能得到的最好的生活。我也從未想過大學是為它周圍社會服務的一個部門;正相反,我始終認為社會是為大學服務的。我祝福一個寬容而不泯滅童心的社會,這種童心的玩耍態(tài)度又可以造福于這個社會。愛上大學并不是件蠢事,因為只有通過它,你才可以看到事情的可能性。如果沒有大學,所有理性生活的美好結果都會跌回原始泥濘中,永遠不能脫身。
  　　
  　　三
  　　
  　　六十年代所有激進主義的目的就在于催著我們加速向前，而不要問我們走向哪里。是平等主義的自我滿足把大學課程表中不符合當時情緒或趣味的課程全部砍掉?，F(xiàn)在時髦的說法是,六十年代雖然有過頭的行為,但還是產(chǎn)生了許多好的結果。可是,我看不出那個時期對大學產(chǎn)坐了任何有利的影響,我看到的只有十足的災難。據(jù)說它好就好在“更大的開放”、“少些刻板”、“擺脫權威”等等——但是,這些東西沒有什么實際內(nèi)容,也沒有說明人們需要大學教育做些什么。六十年代,我是康奈爾大學若干個委員會的成員,不斷而且徒.勞地投票反對取消一項又一項要求。過去的核心課程被取消了。一位比較文學教授——他是最新巴黎時尚的不懈引進者,解釋說這些要求沒有用,而且使人厭煩。我承認他說得不錯，隨后，他對我不情愿放棄這些要求表示驚訝。我解釋說,我不情愿放棄它們是因為它們的存在提醒起知識統(tǒng)一的時代,固執(zhí)地告訴人們說如果你要受教育就要先理解一些東西。不拿出新的你就無法換下舊的。但是顯然，六十年代的教育改革就是這么做的。這么做的后果由語言研究的衰落情況可以看得十分清楚,在所有人文學科中情況也同樣嚴重,甚至更加嚴重。如果沒有新因素即將出現(xiàn),批判舊的就沒有意義;所謂的開放就是“各干各的事”,唯一允許的是“成長”和“自我發(fā)展”，在美國意味著社會上普遍的粗俗風氣要壓倒大學溫室中生長的嬌嫩的幼芽,而這幼芽需要理性的滋養(yǎng)。.....
  　　改革就是默認要削平所有的尖子，并且導致整個美國教育結構的崩潰。這一點各派人士都看到了,現(xiàn)在他們都在談論“返回其礎”的需要。教育結構的崩潰從六十年代大學的言論和行為上看得很清楚。比糟糕的老師和自我放縱更嚴重的是權威性的理性和榜樣的消失。有最高楷模的存在王可供的存在才能使眾人向上努力。如果現(xiàn)在我們加倍努力再加上政治斗爭，也許有可能恢復過去的讀、寫、算三會標準(three R`s)，但是找回被拋棄的哲學、歷史和文學知識就不那么容易了。在美國這塊土地上，沒有產(chǎn)生新的偉大理論和藝術沖動來取代西方的遺產(chǎn),因此只有傳統(tǒng)能夠使我們與它們保持接觸。然而傳統(tǒng)不是火車的軌道,你可以一會兒駛上去一會兒又離開。和傳統(tǒng)連接的鏈條一旦斷裂就難以重新接通。對于學者頭腦中的真實學問及其意義，我們的直覺與感知能力都已喪失。在美國,從任何意義上說都已找不到貴族和神父——高層次學術傳統(tǒng)的天然傳人。在我們的政治原則中還可見到那些最偉大的的思想,但是它們從未體現(xiàn)在、從未活在哪一群人的心靈里。這些偉大思想的故鄉(xiāng)就是大學,而六十年代的罪惡就是對這塊圣地的侵犯。
  　　
  　　四、
  　　
  　　六十年代后期,當我最初注意到大學生讀書興趣下降時,我開始對上我課的年輕大學生問第一個問題:什么書真正對他們有價值。對這個問題,大多數(shù)人無言以答,困惑不解。書就是伙伴的概念對他們來說是陌生的。像布萊克大法官那樣時時把一本揉得破爛的《憲法》揣在口袋中的事情,已經(jīng)不是他們認為值得仿效的榜樣了。他們不從印刷字符中尋求勸告、激勵或歡樂了。如今,在大學生的不太高尚的氣質(zhì)中,已經(jīng)沒有狄更斯那樣的氣韻,他曾給我們很多人留下了令人難忘的偽君子、樂天派等人物典型,有了這些人物典型,我們增強了我們的觀察力,使我們能夠在辨別人的類型時找到細微的差別。復雜的感受才使人能夠那樣直率地說:“他是斯克羅奇式的人物?！比绻麤]有文學,就不可能有這樣的觀察,精微的比較技巧也會失去。我們的大學生的心理遲鈍現(xiàn)象是令人吃驚的,因為他們只是靠大眾心理學知道人是什么樣的,以及人的各種各樣的動機。隨著我們幾乎全靠文豪才有的那些有關人的理解動搖了,由于缺乏人可以是多種多樣的認識,人們變得更為相像了。當今那種替代真正多樣性的拙劣表現(xiàn),就是染發(fā)的五光十色和其他不向觀察者表明其內(nèi)涵的外表差異。
  　　教育的欠缺引起的直接后果是,大學生尋求到處可得的啟迪,不能辨別什么是精華,什么是糟柏:什么是見識,什么是宣傳。大學生多半轉向描寫圣雄甘地或托馬斯·莫爾之類的電影,他們成為那些使人感興趣的道德精神的獵獲物一一這些形象大多用來推動當前的政治運動和喚起人們對于偉大的簡單化的理解和追求一一或者,轉向迎合他們的私下愿望和邪念,使他們感到自命不凡。關于離婚和性別作用的電影,《克萊默夫婦》堪稱富有時尚特征之作;但是,對于一個不能將電影《安娜·卡列尼娜》或《紅與黑》作為自己欣賞品味的一部分的人,他不能感覺生活中正在缺少什么,不能感覺一種真實的呈現(xiàn)和一種意識擴張的表現(xiàn)之間的區(qū)別,不能感覺無聊的傷感和高尚的情操之間的差異。隨著電影聲稱把它們自己從文學暴虐中解放出來,那些嚴重虛假的電影已經(jīng)變得令人無法忍受的無知和造作。當代生活和它的高度嚴肅的文化之間是有距離的。這種嚴肅的東西是大學生最為需要的,能夠幫助他們不沉溺在渺小的欲望之中和發(fā)現(xiàn)什么是最重要的,而這種距離在如今只熟悉現(xiàn)代生活的電影中是找不到的。這樣,學生不讀好書既減弱了他們的觀察力,又增加我們的最致命的傾向一一只相信此地和此時的事物。
  　　阻止上述傾向的唯一辦法,就是竭力促進那些抱著探索未知事物的強烈愿望上大學的人的教育;這些人不多,他們憂慮探索不到未知事物,憂慮為探索的成功而需要的自身精神修養(yǎng)不足。我們已經(jīng)遠離那樣的時代了,在那時整個傳統(tǒng)可向所有大學生灌輸并在后來得到有效運用。只有那些愿意冒險,并且隨時準備相信那些看起來難以置信的事物的人現(xiàn)在才適合在書本世界中探索。當然,這種欲望一定要發(fā)自內(nèi)心。
  　　
  　　五
  　　
  　　幾年來聽過學生對我所提出的喜歡讀什么書的問題作出的同樣回應之后,我開始問學生第二個問題:誰是他們崇拜的英雄。這一次,又是良久的沉默,并且難得聽到下文。為什么誰都應該有崇拜的英雄?人應該就是他自己,不應該以異己的模子塑造自身。在此,下述積極的意識支持著青年人:他們?nèi)鄙儆⑿鄢绨菔浅墒斓南笳?。他們擇定了自己的價值觀念。托爾斯泰在《戰(zhàn)爭與和平》一書中描述安德列公爵,此人在普魯塔克的名人傳記著作中受到教育,由于崇拜拿破侖使他自己異化了。但是,我們往往會忘記安德列的確是一個高尚的人。他的英雄渴望使他具有心靈的光彩,從而使他周圍的資產(chǎn)階級的瑣碎、空虛和自私自利的心靈相形見絢。一般而言,民主原則不承認偉大,并想要人人在沒有遭到令人不快的對比時感到渾身舒服。在我們看來,對英雄的蔑視不過是對上述原則的進一步歪曲。大學生究竟可以從自身什么方面去得出他們認為是為自己設定的目標呢?從崇拜英雄中解放出來只意味他們沒有什么方法抵制廣為流行的“角色典型”。他們不是正在被居魯士、成修斯、摩西或羅慕路斯所吸引,而是不知不覺地把周圍的醫(yī)生、律師、商人或電視人物的角色表演出來。按現(xiàn)實情況來說,大學生有著關于完美肉體是什么的濃厚情趣,而且不斷地追求完美肉體。但是,因為得不到文學的指導,他們不再有什么是完美心靈的想像,所以也不渴望有完美心靈。他們甚至想像不出有這樣的東西。
  　　
  　　六
  　　
  　　看來,唯一真正能夠解決問題的方案,也就是那個幾乎普遍為人們所拒斥的方法,是閱覽《經(jīng)典名著叢書》的方法。運用這種方機法,通才教育意味著讓學生去閱讀那些一致公認的各種經(jīng)典著作。我完全理解而且實際上也贊同不要對《經(jīng)典名著叢書》過分崇拜。它是非專業(yè)性的,浮泛的;它促使一個自修者獲得一種沒有根據(jù)的自滿自足;人們不可能仔細地閱讀叢書的每一部著作;如果你只限于閱讀《經(jīng)典名著叢書》,你就絕然不可能了解什么書堪稱是偉大著作,因為你無從將它們與普通書進行比較;而且,人們也沒有什么方法去確定誰將能決定什么樣的書才算經(jīng)典名著,選擇它們需要什么樣的標準;這些書的編寫是圍繞著既定目標的,而不是著眼于方法:整個編撰活動含有某種平庸的傳播福音的味道,與追求完美高尚的情趣大相徑庭;叢書給人以一種虛假的切近偉人思想的感受;總之,理由還可以列舉很多。但有一點可以肯定:每當經(jīng)典叢書出現(xiàn)于整個課程的核心部分,學生就為之感奮,獲得滿足,他們覺得自己獨立地完成了一些事情,他們從這所大學學到了某些在其他地方學不到的東西。這種獨到的體驗和生活本身就具有深遠意義,使他們重新看待并尊重學習本身。學習名著叢書的意義在于,人們會認識到,經(jīng)典著作一一對我們這些不熟諳歷史之輩極為重要;熟悉人類究竟面臨哪些重大問題,只要這些問題依然存在;在最低限度上,熟悉各種處理和解決這些問題的理論模式;還有,或許是最為重要的,在人們共有的體驗和思想基礎之上,建立這些思想之間的友好聯(lián)系。教育課程如果可以建基在明智地利用經(jīng)典名著基礎之上的話,將是深入學生心田的捷徑。他們從學習奧勒留或者康德的道德律令之中所得到的樂趣和感激之情,將會是元限的。
  　　七
  　　
  　　在人們重溫柏拉圖和莎士比亞的著作時,他們將比其他任何時候生活得更加充實,更加美滿,因為閱讀經(jīng)典作品將使人置身于無限深蘊的本質(zhì)存在,使人忘掉他們短暫紛雜的現(xiàn)實生活。永恒完整的人性不僅過去存在,而且永遠存在,在某種程度上我們能夠伸展自己探尋的指尖觸摸到它,這樣做將不斷完善我們那不完滿的人性,它的種種缺憾常常使我們難以忍受和寬待。在那些經(jīng)典著作中的客觀的實在的美依然令人賞心悅目。我們必須在今日學生們心田上的那塊不大友好的田野上,小心翼翼地保護和培植那些伸向這些偉大思想的幼苗。盡管時過境遷、環(huán)境變化,我們的人性依然如舊,因為在今天我們?nèi)匀幻媾R著同樣的各種問題,如果它們有什么變化的話,那也只是在外表方面,人類仍然有著緊迫的需要去解決它們,哪怕我們的知悟和力量或許正在衰退。
  　　在讀完了柏拉圖的《對話錄》之后,一位認真思索的學生陷入了深深的悲哀之中,他說已經(jīng)不能想像那種神奇的雅典人的氣氛能夠重現(xiàn)了,那個時代的人友好和睦、富有教養(yǎng)、朝氣勃勃,珍視相互間的平等關系,他們既文明開化又富有自然情感,聚會在一起暢談他們的理想和追求的意義。但是我認為,這樣的生活和體驗總是可以接近和達到的。實際上這場富于戲劇性的對話恰恰發(fā)生在一場可怕的戰(zhàn)爭期間,當時的雅典已經(jīng)注定要陷落了,阿里斯托芬和蘇格拉底至少已經(jīng)預見到這意味著整個希臘文明的陷落。但是面對如此險惡的政治環(huán)境,這些學者并沒有陷于文化的絕望,他們縱情于對自然的歡樂，恰恰證明了人類最優(yōu)秀的生存能力,證明了人獨立于命運的趨使，不屈從于環(huán)境的脅迫。那位悲天憫人的學生沒有見過蘇格拉底,但他在柏拉圖有關蘇格拉底的書中見到了他,這或許更好;這位學生身旁不乏有識之士,他朋友眾多,擁有一個國家,人們可以幸福地自由地聚集在一起,隨意討論他們的理想和追求。在這樣的對話中,在任何柏拉圖式的對話中,其精深的底蘊幾乎在人類任何地方任何時代都可以再現(xiàn)。這位學生與他的朋友們也可以在一起追古敘今。當然這需要深思熟慮才能真正理解,正是這種永不滿足的思索才是它的全部底蘊之所在。
  　　
  　　八
  　　在所有自相矛盾的虛偽的社團和群體中,人之間真正的社團存在于那些不懈地追尋真理的人之中,存在于那些富有才智和潛力的有識之士之中。從理論上講,他們希望了解所有的人。但在實際上這種社團只擁有極少量的人,他們是真正的朋友，正像柏拉圖對于亞里士多德,雖然兩個人在認識善的本質(zhì)方面持有相反的意見。他們對于善的共同思索將兩個人緊密聯(lián)系到了一起；他們之間的不同觀點恰恰證明了彼此之間的相互依賴，以便全面地理解善。當他們共同關注善的問題時,兩個人的心靈已經(jīng)決然相通了。按照柏拉圖的說法,這是朋友之間唯一真正的友情,是唯一真實的共同利益。正是在這里,人們極力尋找的相互間的聯(lián)系和理解才真正建立起來了。
  　　我現(xiàn)在仍然相信,只要給予適當?shù)睦斫?今天的大學依然是我們這個時代人類社團和友情會聚的場所。無論人類社會怎樣發(fā)展變化,我們的思想發(fā)展和政治進步與大學有著密不可分的聯(lián)系,它們對我們的服務卓有成效,人類事物的存在使它們得以發(fā)展。不過對于所有這一切,盡管需要我們做出不懈的努力,我們決不應忘記,蘇格拉底本人并不是教授,他卻被雅典人置于了死地,而人們熱愛和追求智慧的傳統(tǒng)之所以能夠得到延續(xù),部分的是由于他個人的范例。這是今天的人們必須認真看待的,我們必須銘記這一段歷史,從而思索和知曉怎樣才能維護和捍衛(wèi)學術研究和大學教育。
  　　
  　　
•   　　一天天暈頭轉向的，腦子里似乎有好幾個軌道在跑火車，已經(jīng)沒有了暑假頭幾天暢快地讀一整天書，假裝明天世界上所有的書都會消失的機會了。理舊報紙時才看到《南方周末》2008年的暑期閱讀推薦，說是面向大學本科生的，依然理想化到不行的樣子。還有誰愿意耐心看錢穆先生兩大本繁體字豎排的《國史大綱》，以及王明珂的閹本《華夏邊緣》呢？
  　　
  　　這幾天慢慢在讀的，是1987年的全美暢銷書，亞倫?布魯姆（Allan Bloom）的《美國精神的封閉（The Closing of American Mind）》。索爾?貝婁（Saul Bellow）當年作為布魯姆的好友，給老友寫序不忘聲辯自己的《赫索格（Herzog）》不是故作艱深，而是與老友理趣相投。布魯姆死后，貝婁卻在2000年拋出小說《拉維爾斯坦（Ravelstein）》，大肆影射老友的勁爆私生活——喜好八卦，同性戀，艾滋病，驚掉了半個美國的下巴。（這個故事的寓意是不該交作家做朋友^-^）
  　　
  　　布魯姆作為列奧?斯特勞斯（Leo Strauss）的真?zhèn)鞯茏?，該說是太頑固還是太天真呢？他憂心美國社會開放到了虛無的境界，經(jīng)典最終會“過時”而無法再直接感動人。他的口氣，像是個在海灘搭了一整天沙堡的小“國王”，對自己詮釋建筑的世界那么滿意，覺得那里可以走出真的“哲人王”來，卻擔心洶涌的社會風潮如海浪裹著泥沙終將淹沒他的王國；而當布魯姆談起盧梭、蘇格拉底和尼采，又像是急著拉你的衣角催你看他收集來的貝殼、寄居蟹和小珊瑚，哪怕純粹客套，你也不得不配合的擺出一個驚喜的表情來。
  　　
  　　即使是暢銷書籍，即使是談社會現(xiàn)象，即使二十年過去了這個世界已大不一樣，布魯姆對經(jīng)典的天真和熱情仍保留在書里，他是總想分給你半塊糖吃的孩子，是朗聲說自家施農(nóng)家肥的西瓜絕對好吃的大叔。經(jīng)典可以拿來顯擺，拿來唬人，拿來故作深沉，也可以拿來招待朋友，分享快樂。該用什么樣的包裝、廣告和行銷來讓人們更愿意接近這種快樂呢？
  　　
  　　如果要給《美國精神的封閉》作廣告的話，我會在腰封上寫上“新東方英語作文大師強力推薦，托福、GRE閱讀必備”，不喜歡的話把腰封撕掉好了，我沒有騙人啊，邏輯構建嚴謹，旁征博引，冷嘲熱諷，直擊社會現(xiàn)象，又是口口聲聲芝加哥普林斯頓，比花時間讀Economist的國際政治報道當然有效得多，而且當年這本書的讀者年齡現(xiàn)在正好可以批試卷吧。偷偷覺得，布魯姆的熱情或許可以感動個把人關心起打折書店里都滯銷的阿里斯托芬來。
  　　
  　　夏天天生就是讀看起來不可能讀得完的書的季節(jié)，看暢銷書瞎侃當然很重要，但總不見得一日功成名就，像大才女曾子墨那樣，說影響我一生轉折的書是棉棉的《糖》，那么讓人尷尬。
•   　　對一個初次離家，踏上通識教育征途的少年來說，今天的一流院校會給他怎樣的印象？他有四年的自由時光去發(fā)現(xiàn)自己--他處于一個過渡的空間，前有被他拋在身后的知識荒漠，后有學士學位之后等著他的不可避免的可怕的專業(yè)訓練。在這短短的四年中，他必須了解在他熟悉的小天地之外還有一個大世界，他要體驗它帶來的興奮，從中汲取足夠的營養(yǎng)，為他注定要穿越知識荒漠的旅程做好準備。
  　　
  　　不僅美國的學生如書中所述，中國其實也在一定程度上經(jīng)歷著相似的過程
  　　通常認為，年輕人是在十八歲才開始接受教育的，他們的早期生活是一片精神空白，他們進入大學是如同一張白板，對深層自我和自己膚淺的經(jīng)驗以外的世界一無所知。
  　　追隨著這一切，我們可以開始向開放精神發(fā)起戰(zhàn)役了。現(xiàn)在的學生快樂而友善，就算沒有崇高的心靈，至少也不特別心胸狹窄。他們首先關注的是從最狹隘角度理解的自我。
  　　對于愛，價值虛無的情況下，年輕人害怕有擔當，問題愛就是擔當，甚至更多。
  　　與此相對，恐懼比愛更顯力量。因為人們認為活命比享樂更要緊。
  　　最有能力減輕人類苦難的人，是最有生產(chǎn)力的人。這種思想如今滲透進方方面面。
  　　藝術不是對自然的模仿，而是擺脫它的束縛。一個能夠形成引導生活的宇宙觀和理想的人是天才。這種人最偉大的藝術作品就是他自己。
  　　會賺錢的人不是最有品味的人，但他更樂于附庸風雅。
  　　一件事物并不是因為善，我們才愛她；而是因為愛她才使她為善。我們決定尊重某些事，才使它值得被尊重。
  　　開放社會令人害怕的不是他的權利，而是他貌似正義。
  　　
  　　我們沉浸于祈求這么一個社會，它能多少寬容并供養(yǎng)一個永遠長不大的孩子，這個孩子的玩耍反過來又會造福于社會......
•   　　因為開放，所以封閉
  　　——讀艾倫?布魯姆《走向封閉的美國精神》
  　　金浪
  　　
  　　評述艾倫?布魯姆的這本《走向封閉的美國精神》從來就是件吃力不討好的事情。1987年該書的出版在美國構成了一個轟動性的事件，除了盤踞暢銷書榜首長達一年之久外，在學術界內(nèi)的影響也完全可以稱得上是“一石激起千層浪”。一時之間，圍繞此書的評論充斥著美國大大小小的媒體，幾乎整個學術界與知識界都被拖入一場曠日持久的大論戰(zhàn)中，論戰(zhàn)激烈程度堪稱南北戰(zhàn)爭以來所罕見。
  　　
  　　事實上，該書的題目就足以構成驚世駭俗的效果。因為在一般人眼中，美國乃是世界上最民主也最開放的國家，而布魯姆卻反而指出美國精神已經(jīng)走向封閉。在布魯姆看來，這種封閉恰恰是因為過于“開放”，以至于價值標準混亂，虛無主義橫生，而封閉的深層原因乃是因為價值以及價值承賦被一種相對主義的語言所污染。這種語言扎根于啟蒙運動的“天賦人權”，并在美國文化對德國思想的淺薄吸納過程中病入膏肓。因此，該書雖然表面上談論的是美國的大學教育與青年狀況，但實際上卻涉及到對美國和西方文明的整體性批判。
  　　
  　　布魯姆把美國危機或者說西方文明的危機歸結到思智層面。從這個層面來看，美國建立在一個由馬基雅維里、霍布斯、洛克等人開創(chuàng)的現(xiàn)代性的基石上，這個基石奠定了民主社會的基礎。但是問題在于，這些現(xiàn)代性的締造者在選擇“權利”的同時卻摒棄了更為重要的“善”。由于被賦予了自然權利，人被啟蒙了，人們在理性的保障下相互締結契約而成為公民，但“善”卻被排擠到無關緊要的私人領域。自然權利保障了每個人都有追求幸福的權利，但卻難以給出一個幸福的標準，價值成為可有可無的，或者至少也是因人而異的擺設。因此，這個基石盡管“低俗而牢固”，但卻一開始就注定了其危險的處境，因為在它的底下隱藏的乃是“虛無主義的深淵”。
  　　
  　　通過對盧梭、尼采、韋伯、海德格爾、弗洛伊德等現(xiàn)代思想家的討論，布魯姆進一步地追述了這種原初的失誤是如何一步一步地造成了美國的現(xiàn)實。在布魯姆看來，還有一個因素加劇了價值的相對化，那就是自我的膨脹。由于喪失了對于美德與善的追求，靈魂死亡了，自我成為它在現(xiàn)代的替代物。在科耶夫那里，現(xiàn)代性也就是奴隸發(fā)動的對于主人的“爭取承認的斗爭”，而如今，主奴關系已經(jīng)被扯平，世界上再沒有什么高聳的神殿，剩下的只是一個又一個孤立的自我。自我的膨脹也是伴隨現(xiàn)代性而發(fā)生的。布魯姆在書中這樣寫道：“美國虛無主義是一種情調(diào)，一種憂郁和變幻不定的情調(diào)，一種使人困惑的焦慮。它是沒有深淵（即自我）的虛無主義?！睕]有自我其實正是因為自我的無處不在，這是美國危機最滑稽的悖論。
  　　
  　　布魯姆的批判實際上源于斯特勞斯學派對于現(xiàn)代性的“反動”。作為列奧?斯特勞斯的衣缽繼承人，布魯姆的論述也正是在斯特勞斯建立的框架中進行的。如果說斯特勞斯在世的時候很少言及美國當下的政治，那么布魯姆則一頭扎進了紛繁復雜的美國社會。相比生前默默無聞的斯特勞斯來說，布魯姆的這本書對于斯特勞斯學派的浮出水面也起到了推波助瀾的作用。有意思的是這本書出版后遭到了來自不同陣營的攻擊。民主派和自由派公然宣稱布魯姆是民主的敵人，是用“哲學家暴君”來取代美國的民主政治，而左派則指摘布魯姆犯了絕對主義的錯誤，忽視了人們在種族、性別、階級方面的壓迫。似乎只有保守派樂得其成，但他們對布魯姆書中那些政治不正確的地方也抱著嗤之以鼻的態(tài)度。面對著來自各方的誤讀與抨擊，布魯姆喟嘆也許只有四五十年代的薩特與《現(xiàn)代》雜志方能與之相比。
  　　
  　　也許這本書最受詬病的地方就在于，布魯姆究竟是不是一個保守主義者，或者說他的保守主義有什么不同之處？盡管斯特勞斯學派整個地被扣以“保守”的帽子，但布魯姆卻拒絕說自己是一個保守主義者。就在該書出版的第二年，布魯姆應邀在哈佛大學演講時這樣說道：“保守主義是一種可敬的態(tài)度，為了堅持和忠于在大學中已經(jīng)不再那么受歡迎的東西，它的擁護者通常不得不在人格上保持堅定。我恰巧不是那樣的人?！边@是很有意思的一個辯護。的確，該書中布魯姆的態(tài)度會時不時地陷入含混，一方面他稱贊民主社會所帶來的平等，但另一方面又對民主的前景痛心疾首。然而盡管布魯姆自稱還不夠格做一個保守主義者，但他對保守主義的認同卻是昭然若揭的。當然，布魯姆的“保守”并不同于美國政壇上那些捍衛(wèi)既得利益的保守派。在布魯姆看來，既然民主是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，那么民主的宿疾必須要求助于前現(xiàn)代的方案。因此，其保守主義的標準并不是來源于德國浪漫派式的對中世紀的傷感緬懷，而是指向了蘇格拉底——柏拉圖的政治哲學。
  　　
  　　布魯姆認為在一個退而求其次的層面上來說，民主為了不至于導致絕對主義的復歸，它就必須容忍非民主觀點的存在。在教育方面，也就是要容許大學成為世俗社會最后的精英保留地。布魯姆的理由是，“這樣做不是為了建立貴族制度而是為了民主制度本身”，大學“必須提供民主社會中沒有的經(jīng)驗”。韋伯曾經(jīng)呼吁過學術中立，但布魯姆這里，大學完全不必為自己的精英傾向而臉紅。因此，布魯姆對于60年代的學生運動頗多微詞。在他看來，大學必須改變現(xiàn)今過分專業(yè)化與對科學的過分推重的局面，轉而推行一種叫做通才教育（liberal education）的人文教育。這種教育旨在使學生認識自我，唯有如此，當他們在面對價值決斷的時候才不至于陷入一個又一個陷阱而不自知，而實現(xiàn)這一通才教育的唯一方法就是通過研讀經(jīng)典來與偉人們對話。
  　　
  　　現(xiàn)在我們已經(jīng)不難理解布魯姆所謂的“封閉”了。它指的乃是民主社會對于非民主經(jīng)驗的完全拒斥。為了重新“開放”起來，美國社會必須恢復大學的精英化教育，以此抵抗民主社會所帶來的單一經(jīng)驗。我不得不承認，在重尋反思現(xiàn)代性的路徑方面，布魯姆以及整個斯特勞斯學派的觀點都是極具魅力的，但是對于他們的政治解決方案我卻一直持懷疑態(tài)度，然而當我在面對布魯姆對大學的反思時我卻又難免不會變得再度含混。在布魯姆的診斷中，民主社會因為開放走向了封閉，但問題在于它的逆命題是否也能夠成立?！耙驗榉忾]而再次走向開放”，這個逆命題無疑會讓我們變得無比緊張，就好像我們面對著一次招魂，當?shù)鬲z之門再度打開，天國之門則會向我們永久關閉。
  　　
  　　2007-10-18
  　　
•   　　Alan Bloom這本書是為我們這個患了平庸病和浮躁病的時代把脈和聽診。
  　　
  　　自由民主制度導致了沒有節(jié)制的寬容，使了善惡淪為了中性的【價值】，人淪為輿論的奴仆。相對主義又必將導致虛無主義（又可參見布魯姆的老師施特勞斯的《自然權利與歷史》中的論證）。在這樣的情形下，當代人類不可避免的面對著人類精神生活的失落。
  　　
  　　這失落體現(xiàn)在兩方面。一面是人們看似開放，實際上卻對各種價值都漠不關心了，冷漠處之，各行其是。另一面，人們看似能夠以一種屬于全世界的【理性】不加區(qū)分地看待全世界，然而卻不再與自己的傳統(tǒng)保佑深刻的聯(lián)系了，不再對抵達簡潔的真理所經(jīng)歷的深厚的生命體驗有深刻的感知。
  　　
  　　大學作為人類社會中一個特殊的領地，自其誕生之日起就擔負著思想的使命。而在今天，大學的陣地卻不斷淪陷，作為人類知識三分領域中探究【人】的那一部分中，最為重要的人文科學已然江河日下。在這樣的環(huán)境下，大學需要有勇氣繼續(xù)擔當起自由思想，培養(yǎng)有素養(yǎng)的人而非職業(yè)化的人才的重任。時代需要培育精神精英的通識教育！
  　　
  　　對于個人，如何把握傳統(tǒng)的脈搏，如何獲得面對轉瞬即逝世界的勇氣？最好的方式是閱讀【經(jīng)典】。并且不是以一個在思想集市上隨意采購的居家者的身份，而是回到當時的歷史語境，按作者想要我們閱讀的方式來閱讀和思考。
  　　
  　　只有嚴肅的生活才是值得過的。如果有人反對這句話的話，他也不得不承認，只有報著這樣的態(tài)度的人，才能在娛樂和輕浮既已泛濫的生活里，隨時保有嚴肅和厚重的能力。
•   盒盒盒
•   為什么第一句說艾倫·布盧姆“偏向左派”？我個人感覺艾倫·布盧姆挺右的啊……
•   uncomprehending的意思確實值得斟酌，但是最后一句明顯應當斷作(That (anyone should regard the proposition as not self-evident)) astonishes (them)，“that”引導了主語從句。中文翻譯加上“如果你說”應當是為了是這句話更易讀，畢竟中文很少有這么長的主語。
•   如果你說。。。之后的文字就錯了，he的指代這些，讀來不通。這本書原文本來就很學究氣，不花功夫細讀，對西方哲學沒有深入了解，是譯不好的。這還沒涉及多少哲學、道德問題呢，后面的章節(jié)更不好譯。
•   Dreaming先生：我贊同你對test和uncomprehending的判斷。不過關于最后的從句，我還是比較認同Prove先生和譯者的意見。
  翻譯成“倘若測試一下這個信念的真?zhèn)巍贝_實讓剛拿到這本書的我有點悶。我會覺得這樣的行文有些奇怪?？戳嗽?，翻譯成質(zhì)疑學生的信條，然后學生表示不理解為什么要質(zhì)疑更加妥帖。
  不過，關于“如果你說”，總之這是一個插入語，意義不太大。當然他確實有使行文連貫的功能。另外，中文語境下的“你”，在很多時候其實是可以表示任何人的。比如這里的“如果你說”，這個“你”不是一個實指，他可以是任何對學生信條提出質(zhì)疑的人。當然這種任何人，和西文anyone的感覺稍有不同。
•   lz,你們的英語水平真的很好，所以，覺得大部分人都跟你們一樣，那句話的理解，的確你的是對的，但本人在讀書（經(jīng)你的鼓勵，上了英文）時，50頁內(nèi)還是遇到了一些段落、句子難以理解，這個時候就覺得有個參考的譯本是一件很好的事情。所以，對于你的提問，“翻譯中有錯誤的譯本是不是白讀了？”我持保留意見
•   “任何人都不應把它視為一個不證自明的命題”，這已經(jīng)是誤譯了，不是“感覺稍有不同”的問題。lz的翻譯遠勝原譯。
•   教授可以對一件事確信無疑：幾乎所有進入大學的學生都相信，或者他們自稱自己相信，真理是相對的。如果有人對此提出異議，可以想見，學生們會大惑不解。同樣 ，要是有人覺得所謂理所當然之事理都有待證明，這會讓那些學生感到不可思議，就好像那傢伙在質(zhì)疑2+2=4。
•   這么拗口的譯文啊……我還是直接看原文吧，省得猜意思。
•   “為什么這么說呢？將美德相對化，并將多元相對價值作為人們生活的信條，這是現(xiàn)代我們大學教師不斷重復的話題?？蓡栴}在于，當我們將道德相對化之后，就意味著我們必須面對一個尷尬的事實——我們生活的方式是無法相對化，甚至是多元化的。我們畢竟不是美國，不是那個充斥著世界文化的大熔爐，而是一個延綿幾千年的文明古國，人們習慣與熟知自己的生存方式，而我們的教師們卻聲稱這樣的生活方式與其他國家的生活方式都是多元文化的一種，我們無法判定任何文化的優(yōu)劣，因此應該選擇寬容與包容的普世價值作為我們“絕對”的生活方式，絕不允許保守、純粹的單一的生活方式，因為這是“落伍”、“不合時宜”，甚至是具有專制主義傾向的思維方式。因此，任何一個民族的生存方式，只要不是現(xiàn)代性的，就肯定是單一、絕對和專制的思想文化——也就是落伍的生存方式。我們的教師通過這樣的方式，對在校大學生們進行著持續(xù)不斷地“啟蒙”，要求他們在步出校園后，繼續(xù)教師們的工作，將啟蒙的火焰點燃到社會之上。
  　　當然了，這種啟蒙首先波及的必然是家庭，因此我們大學教育雖不一定將社會改變，但肯定改變了傳統(tǒng)的家庭結構。大學中持續(xù)不斷地對于傳統(tǒng)倫理的抨擊，首先造成的就是傳統(tǒng)父子關系的持續(xù)惡化。強調(diào)獨立與自主的理性品質(zhì)，必然要挑戰(zhàn)家庭中以父親的權威中心，雙方持續(xù)不斷的沖突，造成了我們近十年來北上廣青年的涌入。他們要求離開以家庭倫理為中心的“家鄉(xiāng)”，進入一個承認個體價值的陌生世界，傳統(tǒng)的家族倫理滿足不了他們獨立自主精神的需要。而隨之而來的就是父母與子女的長距離分居，以及傳統(tǒng)家庭倫理的瓦解與結構。
  　　家庭倫理的瓦解，并不僅僅體現(xiàn)在父子倫理上，更是體現(xiàn)在誰是現(xiàn)代大學生美德的教師這個問題上。為什么這么說呢？當我們面對年青人犯錯誤的時候，第一反應出來的是家庭教育出了問題，但是并沒有人對學校教育進行過類似的反思。其實，我們應該注意的是，正是由于學校中的教育，才導致了家庭教育的失靈甚至是失敗。從任何家庭的角度來說，沒有任何父母不對子女抱持有自然的情感，因而他們向子女傳授的是并非是文本上的知識，而更多的是通過講述家庭的故事來完成的。也就是通過講述自身切實的經(jīng)歷，從而能對子女產(chǎn)生倫理上的影響。通過對于生活事件的評析，使孩子們獲得價值判斷的能力。這種家庭教育一方面受到了來自于應試教育的摧折，導致父母對于孩子的評判標準從道德倫理轉向了知性成績。換而言之，聰明與否成為了父母對于孩子態(tài)度的晴雨表，從而忽略了孩子自身的道德倫理問題。而另一方面，大學中的教師則千方百計，通過各式各樣的啟蒙，使大學生們放棄在家中已經(jīng)習得的“倫理常識”，告訴他們那些不過是已經(jīng)早已過時的道德說教，而作為一個知識分子應該放棄這一點，而選擇理性、中立甚至是科學的生活方式。 ”
  這些說法感覺很薄弱，不能理解，”家庭倫理的瓦解？“
•   相對主義的現(xiàn)代寬容是惡劣的寬容，其結局只能是文明的自我毀滅。但是，相對主義的根源恐怕不能僅僅追溯到尼采或馬基雅維利。
•   我覺得是不是有必要對古典時期“自然”的解讀做一梳理和總結？從暑假你跟我提過之后我就在想
•   當然，這也正是我目前在做的工作。我覺得，簡單地講，古典人會認為“理性是人的自然”，而經(jīng)過基督教之后的現(xiàn)代人傾向于說“擁有理性的人是高于自然的”
•   不是很能看懂，但支持這句話——相對主義的現(xiàn)代寬容是惡劣的寬容
•   寫得蠻精到。。。
•   真心寫的不錯，翻譯的也不錯，特別是再讀完一些得了拉稀便秘綜合癥的譯本之后，越發(fā)覺得一本好書不易，一本好譯本更是難得~~~~~
•   知識分子們，告別和諧，搞起爭論對立，操作起來吧。嘿嘿。
•   忘了在哪里知道艾倫布盧姆了 如果我是在葉子風其他文章里看到就不奇怪了 但我記不太清 如果是從別人的文章里知道 那就是GREAT MIND THINK ALIKE了
•   如果艾倫·布魯姆這種人來中國，估計幾天就沒小命了，不過捶死他的不是極權政府，而是民主派知識分子。一個過來說他有文革批斗思維，再來一個說他沒有愛與慈悲之心，又來一個說他刻意模仿魯迅文風，接著連續(xù)來幾個說他沒有區(qū)別愛國與愛政府，以為越右越好，專走極端，陷入意識形態(tài)爭論，忽略了世界的多元性。
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  你批別人，別人批你，這不是斗爭是什么？除非你能詳細說明學術寬容和學術爭論的界限在北緯多少度，否則沒人看得懂你為什么發(fā)牢騷。
•   讀讀艾倫·布魯姆吧，愛的知識分子們，告別革命之后，讓我們告別和諧。再過這一關，你們的白馬王子德先生就會出現(xiàn)了。
  +2
•   可憐的中國知識分子，一生和稀泥、裝老好人、追求和諧，而不知道其天職在于爭斗——知識和觀念上的比拼競技。為求至高無上的真理，何必在意所謂“語言暴力”，不妨就向對手報以老拳，這才是“吾愛吾師，吾更愛真理”嘛。一團和氣，互相作揖，那是知識分子嗎？那是黨和政府的團拜會，既無娛樂性，也無藝術性，只剩下干癟的政治性。
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  無限+1
•   我很想讀，請問哪個譯本比較地道訥 （菜鳥問）
•   中國的知識分子都死了，有幾個茍活的，也都是蔫了，痿了的陰陽人了。
•   　可憐的中國知識分子，一生和稀泥、裝老好人、追求和諧，而不知道其天職在于爭斗——知識和觀念上的比拼競技。為求至高無上的真理，何必在意所謂“語言暴力”，不妨就向對手報以老拳，這才是“吾愛吾師，吾更愛真理”嘛。一團和氣，互相作揖，那是知識分子嗎？那是黨和政府的團拜會，既無娛樂性，也無藝術性，只剩下干癟的政治性。
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  “吾愛吾師，吾更愛真理”意思是要因為“真理”對“吾師”使用語言暴力、報以老拳？！
•   競爭是協(xié)作的一部分，反過來不是。
•   作者是右派,難道右派就是壞人?
•   你說反了吧。我倒覺得中國的左右之爭吵得越來越厲害了，畫地為牢，潑婦罵街一般。和稀泥什么只存在于官方口徑里。
  學術爭鳴固然不錯，但像中國這種分幫派，打群架似的口仗筆仗，只有愈見其壞
•   學生造反那一段讓我聯(lián)想到各種國內(nèi)的環(huán)保愛護動物協(xié)會人士
•   艾倫布魯姆并不是一個保守主義的人物，至少他自己不這么認為。
•   對于女權主義：“在舊秩序之下，女人從屬于男人，依靠男人；在新秩序下，女人孑然一身，她們需要男人，卻不能指望他們，她們個性的自由發(fā)展受著阻礙。對于女人來說，現(xiàn)代性的承諾并沒有真正兌現(xiàn)?！?br /> 現(xiàn)代性的承諾沒有兌現(xiàn)=女性應該回到保守時代的秩序之下，從屬于男人？
  我不相信布魯姆先生的邏輯就是這么簡單粗暴，這和新左有什么區(qū)別...lz可以解釋一下嗎？
•   你好，請問這本書的第二版叫什么名字？ 我一直找不到~
•   說實話，看這篇書評，我很費力，不知怎么，一點也提不起興趣，我認識其中的每一個字，可我卻讀不懂它。我想是我的精神層次還沒到這樣的高度，也許，有一天，我會明白作者的
•   因為有了上面的回應，便感覺怎么都要從頭到尾讀一遍……不然作者辛苦寫了，只換來這樣的回應未免傷心……
  這篇貌似更多似讀書筆記來的？最后一段比較多加入自己感想呢?；貧w經(jīng)典的這部分內(nèi)容挺值得回味的~
•   這只是作者備份書摘而已。
•   它在人們心中喚起崇敬之惰,只有那些將自身與平等自由觀念融為一體的人才會產(chǎn)生這種感情。
•   　　我感覺寫得很好啊，特別對于大學對一個人的重要性的論述，”于我心有戚戚焉“。。。
•   但是,我們往往會忘記安德列的確是一個高尚的人。他的英雄渴望使他具有心靈的光彩,從而使他周圍的資產(chǎn)階級的瑣碎、空虛和自私自利的心靈相形見絢。
  寫得太好了！
•   搖滾樂那一章才是最搞笑的
•   mark下 。。。。太長了
•   你好，這是原文嗎 ？
•   就是摘抄了一些原文，你也是強老師學生，僅要求閱讀第三卷么？
•   按照目錄對照譯文，應該沒有刪除。所謂刪除的目錄在正文小標題中。
•   腰封
  ·············
  是個不錯的選擇
•   不該交作家做朋友，這話甘陽說過。我找不到原文了。
•   大愛最后一句話。
•   藝術不是對自然的模仿，而是擺脫它的束縛。一個能夠形成引導生活的宇宙觀和理想的人是天才。這種人最偉大的藝術作品就是他自己。
  喜歡這句。
•   學術與政治離得遠點，對誰似乎都有好處
•   樓主對于布魯姆的思想還是把握得很準的。
•   沒有偏見的思想從一開始就是虛無。
•   人人都有選擇如何過完自己一生的權利,并不只有嚴肅的生活才值得.
  只要本人認為值得,就值得.
•   黑暗和光明，永恒的主題。當世界只剩下純粹的白色或者黑色的時候，我們--人，也就完了。生機在消逝和誕生中不斷循環(huán)，直到天平不在平衡。
•   Yoshico
  　　人人都有選擇如何過完自己一生的權利,并不只有嚴肅的生活才值得.
  　　只要本人認為值得,就值得.
  就像雷蒙威廉斯說，沒有誰能決定誰是大眾，有的只是大眾這種觀念。我現(xiàn)在越來越堅信，沒有誰可以用自己的標準去評判別人，分出所謂的優(yōu)劣高低，這是一種暴政，也許因為我是個存在主義者，認為只有自己的行為才能為本質(zhì)負責。
  布魯姆有時候表現(xiàn)的像個遺老。
•   自由民主制度導致了沒有節(jié)制的寬容，使了善惡淪為了中性的【價值】
  同意，這太可怕了
•   不錯的評論！

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