善的脆弱性

用戶評(píng)論 (總計(jì)39條)

•   納斯鮑姆在倫理學(xué)中的地位越來(lái)越高，尤其是美德倫理學(xué)再次興起以后。兩位老師的翻譯很可靠。讀希臘古典的人，多少應(yīng)該看一看。至少對(duì)我?guī)椭艽蟆?/li>
•   一直挺喜歡 希臘神話的 這本書以一種獨(dú)特的視角 詮釋了希臘人物的悲劇命運(yùn)很人性
•   有興趣研究古希臘以及對(duì)古典學(xué)問有興趣的同學(xué)可以看看.
•   很喜歡，資料詳細(xì)，分析深刻，突出了情感在道德中的作用。
•   內(nèi)容很豐富，真的很好啊
•   書本身很棒，紙張質(zhì)量也很不錯(cuò)，送貨速度也很快，當(dāng)當(dāng)不錯(cuò)~
•   經(jīng)典著作，質(zhì)量不錯(cuò)的。
•   很不一樣的研究視角
•   比較誠(chéng)信
•   varywell
•   書不錯(cuò) 讀起來(lái)有點(diǎn)吃力 建議非專業(yè)人士勿買
•   真是有點(diǎn)高深，，得在很靜的時(shí)候，，或者說(shuō)要真正起心研究美學(xué)的時(shí)候再看這書吧
•   此書是Nussabaum精雕細(xì)琢之作，堪稱當(dāng)代古典學(xué)研究的好榜樣，可惜中譯并未能做到同樣的細(xì)致，使得其中很多地方使人"莫名其妙"。翻譯一般哦~
•   一個(gè)睿智而饒舌的女人寫的道德書。對(duì)文本精密且富于新意的分析抵消了道德說(shuō)教所帶來(lái)的乏味?？梢钥闯鲞@不是一個(gè)很有靈氣的人，和她的同行布魯姆相比她太正兒八經(jīng)了點(diǎn)，兩者的區(qū)別借用貝婁的話來(lái)說(shuō)就是“狗懂得開玩笑，而貓卻不懂?！狈g顯得拘泥，很多地方不夠流暢。
•   這樣的學(xué)者一直在思考有意義的問題。在書店，坐地上看了大半，最終還是買了，網(wǎng)上的價(jià)格很好～翻譯嘛，各種學(xué)術(shù)書都多少有點(diǎn)問題，看不明白跳過(guò)就好，不要強(qiáng)練乾坤大挪移嘛～XD
•   讀不懂，太哲學(xué)...
•   　　雖然厚厚的一本，很讓人對(duì)自己的能力進(jìn)行懷疑?？墒钱?dāng)翻開第一頁(yè)之后，只是簡(jiǎn)單地對(duì)于品達(dá)的詩(shī)歌的解讀，卻對(duì)我們理解古希臘許多的問題，有了更讓自己信服的理由，能讓讀者對(duì)于理解古希臘自詩(shī)歌、戲劇、哲學(xué)這三方面的藝術(shù)成就，有一個(gè)在倫理上理解的脈絡(luò)。
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  　　 康德主義者認(rèn)為道德價(jià)值領(lǐng)域完全不受境遇的威脅，無(wú)論滄海桑田，善的道德價(jià)值永遠(yuǎn)不變，這忽視了古希臘倫理中重要因素——“運(yùn)氣”抑或偶然性，毫無(wú)疑問，現(xiàn)代性的開展正是在征服一切領(lǐng)域中的偶然性。
  　　
  　　 古希臘的詩(shī)人、哲人從未放棄對(duì)偶然性的敘述與克服。之所以柏拉圖在《理想國(guó)》中把沉思活動(dòng)被視為是最穩(wěn)定、最自足、最值得追求的生活，正是因?yàn)槔硇曰顒?dòng)本身不用外借他物，這就避免了偶然性破壞。亞里士多德將柏拉圖的“理念”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)象”，如果說(shuō)柏拉圖在用“神目”（納斯鮑姆語(yǔ)）提升整個(gè)人類生活從而躲開了偶然性的攻擊，那亞里士多德則下降到經(jīng)驗(yàn)層面，來(lái)整理每一項(xiàng)活動(dòng)中擁有的不同的善，從而包容偶然性帶來(lái)的毀損的同時(shí)堅(jiān)持政治生活中的各種善。
  　　
  　　 《善的脆弱性》中，“愛與友愛”主題在柏拉圖和亞里士多德以不同的面貌展開，分別糅合了他們的生活經(jīng)歷和時(shí)代背景，兩位哲人對(duì)偶然性的不同處理連接著他們更深層次的哲學(xué)理論和思考。
  　　
  　　 柏拉圖的時(shí)代背景無(wú)需多言，納斯鮑姆非常巧妙（雖然我并不完全認(rèn)同她的分析）的揭示了《會(huì)飲》與《斐德若》中柏拉圖對(duì)“愛”的理解的不同，她將其劃分為早期的柏拉圖和中期的柏拉圖，并在《斐德若》中插入柏拉圖與狄翁的關(guān)系論述，對(duì)比書中的蘇格拉底和斐德若，揭示出柏拉圖的轉(zhuǎn)變?！稌?huì)飲篇》中摒棄一切追尋美，《斐德若》中則承認(rèn)靈魂中還有其他立場(chǎng)。早期柏拉圖消除價(jià)值之間的沖突和不可通約的策略來(lái)維護(hù)穩(wěn)定的立志生活，避免偶然性破壞帶來(lái)的腐壞，這種策略改變了我們現(xiàn)實(shí)情感的性質(zhì)，進(jìn)而改變了我們不穩(wěn)定的內(nèi)在根源?！稌?huì)飲》中放棄人世間的情愛去追尋跟穩(wěn)定的美之理念，恰是柏拉圖對(duì)人類脆弱性的深刻回應(yīng)，只有采用這樣的策略，我們的美德才會(huì)穩(wěn)健。但是在《斐德若》中，個(gè)人的激情、癲狂則展現(xiàn)無(wú)余，柏拉圖描繪了靈魂馬車的構(gòu)成和力量，不回避愛欲在其間的作用和能力，賦予了其在追尋美好生活中的內(nèi)在地位，正好是一種對(duì)《會(huì)飲》中單一論述的改變。
  　　
  　　 亞里士多德所處的時(shí)代依舊動(dòng)蕩不安，在政治壓力之下，亞里士多德曾兩次離開雅典。因?yàn)槭峭鈦?lái)居民，他被禁止擁有財(cái)產(chǎn)，被禁止在宗教、政治、公民事務(wù)中扮演重要的角色。當(dāng)時(shí)的哲人大致選擇了兩條路線：一是從政治生活中隱退，譬如皮浪，把當(dāng)時(shí)人們喻為暴風(fēng)雨中即將沉沒船只上的豬，不聞不問繼續(xù)吃喝拉撒就好，懷疑主義不過(guò)是退居山野心系政治的哲人們的消極方法。二是亞里士多德，在城邦生活遭受滅頂之災(zāi)時(shí)，承擔(dān)起了挽救城邦生活的道路。
  　　
  　　 兩人目的的相同無(wú)法改變哲學(xué)方法上的不同，亞里士多德沒有塑造理念的獨(dú)一無(wú)二無(wú)法破壞，《理想國(guó)》中蘇格拉底從卷一開始就在論證正義是無(wú)法被破壞的，可知其對(duì)偶然性的排斥達(dá)到了何種程度，反之，正是柏拉圖看到在現(xiàn)實(shí)生活中偶然性的破壞是多么的大，卷七、八對(duì)政體敗壞的敘述才有顯得那么自然而然。亞里士多德的《雅典政制》只是描述現(xiàn)象，并沒有專研出一種政治的技藝，因?yàn)樵谒壑校既恍允冀K和好的生活并存。
  　　
  　　 與亞里士多德坦然接受偶然性不同，早期柏拉圖采取了一系列的方法來(lái)消滅偶然性對(duì)美好生活的破壞。柏拉圖的美好生活就是一種自足性的生活，要求我們必然過(guò)一種孤獨(dú)性的生活，一種不能依賴任何脆弱性的東西的生活。比如《理想國(guó)》中蘇格拉底再三強(qiáng)調(diào)護(hù)衛(wèi)階層的共產(chǎn)性質(zhì)，就是為了除去私人財(cái)產(chǎn)，因?yàn)檫@是和身體最密切相關(guān)的東西，也是最脆弱、最被人所保護(hù)的東西。
  　　
  　　 亞里士多德的自足則全然不是哲人的孤獨(dú)漫步，他強(qiáng)調(diào)人本質(zhì)上就是政治的，因此自足的生活必然不能拋棄掉城邦生活來(lái)論述，“我說(shuō)的自足不是指一個(gè)孤獨(dú)的人過(guò)孤獨(dú)的生活，而是指他有父母、兒女、妻兒以及一般而論的朋友和同邦人”。在一個(gè)不穩(wěn)定的生活狀態(tài)之下，我們不是只有唯一的善可以追求，外在的善出現(xiàn)在我們生活的各種可能之中。
  　　
  　　 回到“愛與友愛”這個(gè)話題，對(duì)比柏拉圖，亞里士多德對(duì)偶然性的接受，有如下幾個(gè)方面：
  　　
  　　 第一是城邦生活對(duì)于公民品格的發(fā)展的必要作用，如同伯利克里所說(shuō)，雅典是希臘人的學(xué)校，亞里士多德將城邦看做每一個(gè)公民美的培育的必然場(chǎng)所。當(dāng)在述及個(gè)人的愛與友愛時(shí)，亞里士多德袒護(hù)城邦心態(tài)如此明晰。一，“愛與友愛”必然與公民身份和政治體制相關(guān)，但在什么樣的城邦中，你有機(jī)會(huì)結(jié)交到什么樣的朋友，這使愛與友愛之“善”蒙上了脆弱的因素?！肮娜诵枰渌私邮芎蛶椭男袨椤保撬c朋友必然處在合適的政治關(guān)系當(dāng)中。二，愛與友愛的政治美德本質(zhì)上是一種關(guān)系，而不是德性與活動(dòng)的疊加，其核心在于個(gè)人，兩個(gè)心有靈犀的人之間的愛與友愛必然是始于彼此擁有的德性，依賴于個(gè)人品質(zhì)，相互的活動(dòng)、感受與意識(shí)是愛和友誼的本質(zhì)組成部分。一個(gè)人進(jìn)入愛和友誼中不是《會(huì)飲》中的愛者與被愛者的關(guān)系，更不是《理想國(guó)》中的沉思生活的理智共同體。
  　　
  　　 當(dāng)亞里士多德將城邦視為公共教育體制，必然接受一種脆弱性，因?yàn)槠涓瘔暮推茢∈菤v史性的必然，亞里士多德相信公民參與政治本身就是一種內(nèi)在的善，政治就是我們本性的一部分，“把享有福祉的人想象成孤獨(dú)的人也很古怪，因?yàn)闆]有誰(shuí)自身就能選擇享有世界上所以的善，理由在于人是政治產(chǎn)物，天然的要與其他人一起生活”，孤獨(dú)者是荷馬史詩(shī)中的獨(dú)眼巨人，遠(yuǎn)離城邦，野蠻又不開化，孤獨(dú)者還是《理想國(guó)》中的哲人?！俺前钪?，非神即獸”，亞里士多德顯然不愿意相信柏拉圖的種做法，認(rèn)為那是現(xiàn)實(shí)世界里面無(wú)法實(shí)現(xiàn)的宏愿。
  　　
  　　 第二，亞里士多德贊成城邦的“多樣性”的觀念。柏拉圖割裂城邦和家庭的關(guān)系，《理想國(guó)》中的“三次浪潮”、“金銀銅材質(zhì)的神話”以及祖先長(zhǎng)于地下神話，實(shí)質(zhì)上是將城邦替代家庭，讓城邦渾然一體，所有人都位于其間各有其位無(wú)法分離。例如柏拉圖試圖在衛(wèi)士階層施行“共有”的性關(guān)系，因?yàn)檎请`屬于身體的欲望成為城邦內(nèi)部沖突的根源，而亞里士多德則捍衛(wèi)家庭之愛的重要性，他論證說(shuō)，擺脫沖突之后形成的統(tǒng)一，并不是適合于城邦的統(tǒng)一，城邦本質(zhì)上就是分離各部分的多樣化，柏拉圖的做法恰恰摧毀了城邦獨(dú)有的價(jià)值。
  　　
  　　 第三，“朋友”是亞里士多德的“所有外在善中最大的善”，“philia”在亞里士多德這里不是癲狂（柏拉圖的《斐德若》），不是強(qiáng)烈渴望追尋（柏拉圖的《會(huì)飲》），而是罕見的均衡和和諧。一方面相互依存；一方面又具有獨(dú)立性，是以品格和善為基礎(chǔ)的愛。柏拉圖在《會(huì)飲篇》中暗示，最好的愛，對(duì)妒忌和喪失的恐懼也無(wú)處不在，阿爾西比亞德對(duì)蘇格拉底的談話正是在闡明此點(diǎn)，因此，第俄提瑪?shù)膼鄣恼撌鰧?shí)際上是把愛轉(zhuǎn)移到了比單個(gè)人更為穩(wěn)定的對(duì)象上去，就是“美的理念”，這樣的轉(zhuǎn)化，使得柏拉圖避免了愛的脆弱性，用一種完美無(wú)缺的包容萬(wàn)物的單一的美的理念代替了人世間形形色色的愛。
  　　
  　　 亞里士多德的愛“是一種分享，想要與朋友們所分享的東西，就是他們各自視為生活的東西，或者他們?yōu)榇硕x擇的生活的那種東西”，這樣亞里士多德的愛是一種相互的運(yùn)動(dòng)，而不是柏拉圖在會(huì)飲篇中的愛者與被愛者，有消極與主動(dòng)之分，最后的美的理念則是靜止不動(dòng)等待被看到的愛。因此亞里士多德的愛，不是“神目”看到的，而是充滿人類生活的限制的美德，他以不同的方式來(lái)看待關(guān)注這些品質(zhì)，不將其認(rèn)作宇宙中出現(xiàn)的部分，最終由一個(gè)完美理念的東西。愛是一種分享，彼此的互動(dòng)，不是單純的追求，是彼此愉悅。因此愛必然受到世界偶然性的影響。亞里士多德的理由如下：其一，能成為友人的人相互遇見是偶然的事情，其二，相互信任保持不變非常不容易，因?yàn)橄嗨频谋ж?fù)容易成為競(jìng)爭(zhēng)和敵對(duì)，其三，是否會(huì)遇上必然的分離，從而無(wú)法在一個(gè)共享的歷史中生活。亞里士多德把容易遭受災(zāi)難影響的關(guān)系包含在我們的好生活概念之中，一句話，亞里士多德主義者只是接受這個(gè)世界，看看在其間我們能夠做出什么事情。
  　　
  　　 第四，亞里士多德的愛中，沒有給愛欲留下特別的位置，這是他和柏拉圖不同的地方，與斐德若中明顯的愛欲比喻相比，亞里士多德采取的是回避態(tài)度，納斯鮑姆的解釋是亞里士多德自身性傾向所導(dǎo)致。
  　　
  　　 因此亞里士多德的好生活，即是生活成為某種相對(duì)穩(wěn)定性，在價(jià)值豐富的尋求中保持一種穩(wěn)定，不被偶然破壞掉的生活。各類型的善（納斯鮑姆認(rèn)為此詞無(wú)法翻譯，只得用“價(jià)值”來(lái)表述），我們?cè)趯徤髦斜仨毱胶庀嗷ジ?jìng)爭(zhēng)性的主張，如果如柏拉圖般對(duì)好的生活采取了一種內(nèi)在條件的概念，我們?cè)趦r(jià)值上就會(huì)有巨大的損失，因此，好生活不是靜思，是一種活動(dòng)，好的條件也要受各種條件的限制，人類的審慎正是在于保持平衡張力，各類價(jià)值之間，偶然性破壞與我們想要保存的善之間，行動(dòng)者繼續(xù)生活，就要使所有公認(rèn)的人類價(jià)值發(fā)揮作用，他的生活不可能是一種結(jié)論性的的靜思生活。
  　　
  　　 柏拉圖的觀念在亞里士多德的眼中，就像用一把直尺來(lái)測(cè)量凹槽的建筑師，他的計(jì)算不能建立起一棟牢靠的建筑物，反而遺漏了許多東西，但是，我們也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，沒有直尺，我們永遠(yuǎn)無(wú)法知道完美的建筑是什么樣子。
  　　
•   　　當(dāng)然這塊兒磚不是為了砸誰(shuí)，而是想引一塊類似玉的東西。
  　　
  　　我只看了這本書的修改序言后就有了些感想，所以想把它列在這兒，讓沒有看過(guò)這本書的人決定是否愿意購(gòu)買與閱讀！
  　　
  　　本書的主題：
  　　
  　　1、運(yùn)氣在古希臘思想中起到了什么特別的作用？主要是在蘇格拉底-柏拉圖-亞里思多德這哲學(xué)條線上和埃斯庫(kù)羅斯-索?？死账惯@條悲劇線上起到了哪些倫理學(xué)的作用。
  　　
  　　2、運(yùn)氣所造成的做一個(gè)好人與過(guò)一個(gè)好日子間的差距問題。
  　　
  　　3、美德在這之間的地位：與好品格和好生活的關(guān)系中的體現(xiàn)。
  　　
  　　核心概念：
  　　
  　　運(yùn)氣，在本書主要指人類行動(dòng)者缺乏控制的事件。并不涉及隨機(jī)性的含義，實(shí)際上也沒有涉及到任何關(guān)于因果性的特殊觀點(diǎn)。
  　　
  　　善，應(yīng)該被理解為人類的善或者幸福，而不是品格的善。
  　　
  　　作者按以下序列開始不斷深入到他研究的領(lǐng)域的：
  　　
  　　1、蘇格拉底提出了好人不可能被傷害。我粗淺地覺得有如仁者無(wú)敵的意思。中國(guó)儒家所說(shuō)的仁、義、禮、智、信的東西幾乎也可以在古希臘找到。仁有些類似他們的善，是目的。而信則是基礎(chǔ)（佩雷菲特《信任社會(huì)》中有探討）而義則是一種有序均衡的社會(huì)狀態(tài)，禮與智則是手段：智是習(xí)得的而禮是必習(xí)的一種制度體系。如此看重自身與內(nèi)心世界則導(dǎo)致了一種仁者或至善無(wú)敵。（另外，我以為《易》為中國(guó)提供了很好的哲學(xué)基礎(chǔ)，《書》提供了政治原則，《詩(shī)》則是人生的表達(dá)與政治實(shí)踐的一種參照，《春秋》則是政治實(shí)踐手冊(cè)，《禮》則是制度與慣例?？鬃訋缀跻粋€(gè)人提供了一整套古希臘多代人提供的東西，功不可沒。）
  　　
  　　2、蘇格拉底--柏拉圖--亞里思多德這條哲學(xué)線并非與悲劇這條線相輔相成的而是相競(jìng)爭(zhēng)性對(duì)抗的。蘇氏為柏拉圖的系統(tǒng)批判鋪平的路而亞氏則有些妥協(xié)并適當(dāng)承認(rèn)了悲劇的倫理學(xué)正面作用。
  　　
  　　3、蘇格拉底通過(guò)其宣揚(yáng)的著名格言：認(rèn)識(shí)你自己，要求對(duì)有利于幸福生活的各個(gè)要素作出徹底的重新思考。這點(diǎn)我私以為?？略凇吨黧w解釋學(xué)》中多有闡釋。認(rèn)為古希臘從關(guān)心你自己轉(zhuǎn)向到認(rèn)識(shí)你自己是如何發(fā)生的，人是如何從外物轉(zhuǎn)向自身的，以及修身實(shí)踐是如何被系統(tǒng)地作為一般的社會(huì)規(guī)則建立起來(lái)的，并導(dǎo)致了主體的產(chǎn)生和基督教的發(fā)展基礎(chǔ)。特別是與本書作者的觀點(diǎn)相似的是比較關(guān)注友愛等社會(huì)活動(dòng)對(duì)于關(guān)心自己認(rèn)識(shí)自己和修身的重要作用。各位可以參考。
  　　
  　　4、人類的繁榮很容易受運(yùn)氣的影響。是后亞里思多德時(shí)期即斯多葛、犬儒學(xué)派、懷疑派、伊壁鳩魯?shù)葟牟粦岩傻挠^點(diǎn)。
  　　
  　　5、本書的一個(gè)主要討論的題目是情感相對(duì)于倫理有意義而言起到了什么作用。是通過(guò)對(duì)斯多葛派理論分析建立起來(lái)的。并通過(guò)這些分析作者得出了一個(gè)十分讓人震驚的但不是最終結(jié)論的結(jié)論：我們很多成年人看來(lái)十分平常正常的行為和心理或習(xí)慣等東西，看成是先驗(yàn)不可變更的東西可能正是忽略了我們對(duì)自己早期幼年時(shí)代的培養(yǎng)而造成的，如果采用一些適合的辦法可能會(huì)造成不同于現(xiàn)在的倫理意義上的人類。那些貪婪無(wú)知瘋狂等特征并不是必然屬于人類的是可以把類似于極端仇恨的東西徹底剔除的。
  　　
  　　6、作者接著分析的亞里思多德的一些思想，認(rèn)為他并不是一個(gè)堅(jiān)定自己思想路線的哲人，但則于很多作品涉及范圍的廣泛和作者的不確定性也就不奇怪的。而作者以為：對(duì)某些核心的人類能力的說(shuō)明應(yīng)該為政治規(guī)劃提供一個(gè)關(guān)注點(diǎn)，作為社會(huì)正義的一個(gè)最基本的必要條件，公民應(yīng)該保障這些能力的一個(gè)閾限水平，不管他們除此之外還具有什么其他能力，能力可以被比較性地用作不同國(guó)家的生活質(zhì)量的一個(gè)指數(shù)。--很有新意。作者認(rèn)為政治學(xué)應(yīng)該局限于促進(jìn)能力而不是促進(jìn)實(shí)際的機(jī)能。以便決定是否要為追求某個(gè)既定的功能留下余地。而且政治學(xué)也應(yīng)該為選擇宗教和其他廣泛的生活方式留下余地。我喜歡這樣的方式：生活方式的多樣化，價(jià)值的多元化，包括合理的非理性生活，這樣作者趨向了羅爾斯的理論。
  　　
  　　
  　　7、作者又分析的亞里思多德理論的缺陷，并借助了斯多葛的理論為之做了很好的彌補(bǔ)工作。包括亞氏對(duì)普遍的人類尊嚴(yán)并沒有任何認(rèn)識(shí)。而斯多葛派則以為僅僅具有道德選擇能力就足以說(shuō)明人具有一種無(wú)限制的平等的尊嚴(yán)。亞氏不承認(rèn)我們與生活在我們之外的人具有道德聯(lián)系。而斯多葛派則認(rèn)為我們首先是整體世界的公民有共同的道德公民資格對(duì)我們的倫理義務(wù)至少具有某些邏輯上的必然結(jié)果。亞氏缺乏現(xiàn)代政治途徑的一個(gè)本質(zhì)要素是他不認(rèn)為國(guó)家干預(yù)而做錯(cuò)了事對(duì)于保護(hù)自由是要堅(jiān)定反對(duì)的。而斯多葛派強(qiáng)調(diào)自由反對(duì)政府干預(yù)甚至可以為了自由而獻(xiàn)身。但斯多葛派也在人和動(dòng)物之間劃分了一條明顯的界限，貶低了動(dòng)物的價(jià)值從而使人成為人而避免成為動(dòng)物。這點(diǎn)上亞氏則在人和動(dòng)物間建立了一個(gè)連續(xù)的過(guò)渡帶承認(rèn)每一個(gè)生物要有人在其面前保持適當(dāng)?shù)木次罚何覀儾⒉恍枰獮榱苏J(rèn)識(shí)到有一些興趣和責(zé)任僅僅來(lái)源于動(dòng)物性，以及認(rèn)識(shí)到動(dòng)物性本身在其所有形式上都值得尊重，而否認(rèn)這個(gè)事實(shí)即人的理性能力和道德能力是與特殊的道德興趣和道德責(zé)任是相聯(lián)系的。
  　　
  　　8、接下來(lái)，作者討論了西方歷史上一些道德哲學(xué)家對(duì)美德的看法。包括康德、黑格爾和那些功利主義者等。作者以為自己是那種既支持倫理理論化又支持理性在人類事務(wù)中具有多種作用的思想家。堅(jiān)決支持倫理的理論化并提出理性的限制性使用，以為理智沉思并不足以提供人過(guò)一種幸福的生活，情感在倫理推理中也可以起到一定作用。強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的思考對(duì)于人類生活的重要作用。
  　　
  　　9、再下來(lái)作者就進(jìn)入到對(duì)悲劇的分析與討論，主要是針對(duì)哲學(xué)學(xué)對(duì)悲劇的分析理論的評(píng)論而建立自己的理論的。涉及到冒險(xiǎn)與穩(wěn)定的對(duì)立分析。人類生活是趨向于穩(wěn)定的但適度的冒險(xiǎn)是必要的。這一段十分精彩，認(rèn)為很多我們現(xiàn)在承認(rèn)的人的品性中惡的東西并不是人生而帶來(lái)的或必然會(huì)產(chǎn)生于人性中的，完全是可能通過(guò)制度特別是政治制度而避免的，人終有一死但很多人因?yàn)檫@些政治制度的缺陷而早早地死去，我們天天都面臨這樣的希臘悲劇。一種種無(wú)奈在這之間產(chǎn)生，一個(gè)個(gè)遺憾留著活著的人。
  　　
  　　
  　　其他我就不多說(shuō)了，如果上述東西能引起您的興趣，您還是想辦法搞回來(lái)讀吧。我覺得還是值得研究的。特別是針對(duì)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)。給自己找條解惑的路吧！
•   　　此書是Nussabaum精雕細(xì)琢之作，堪稱當(dāng)代古典學(xué)研究的好榜樣，可惜中譯并未能做到同樣的細(xì)致，使得其中很多地方使人"莫名其妙"。昨晚看到這樣一段話：“由來(lái)已久的運(yùn)氣和偶然性，是人類痛苦和畏懼的來(lái)源，而當(dāng)境遇引發(fā)深刻的沖突時(shí)，就尤其嚴(yán)重了。克瑞翁堅(jiān)信這種狀況是不能容忍的。他在此選擇船只的比喻，表明了他意識(shí)到了問題的嚴(yán)重性。幸運(yùn)的是，人類不必承擔(dān)這樣的痛苦。外在世界的頑冥不化可以用實(shí)踐的倫理合理性本身來(lái)征服，也就是說(shuō)，重新構(gòu)建和組合我們的倫理語(yǔ)言和實(shí)踐承諾?？巳鹞陶J(rèn)定城邦本身就是善的標(biāo)準(zhǔn)，從而巧妙地達(dá)到了這一目的?！?br /> 　　
  　　粗看上去，沒什么不對(duì)。但是仔細(xì)一琢磨，問題卻不少。首先，“境遇”出現(xiàn)在運(yùn)氣和偶然性之后顯得很突兀。然后，克瑞翁“意識(shí)到了問題的嚴(yán)重性”，并沒有說(shuō)明是什么問題。而“幸運(yùn)的是”這一句就更加突兀了，實(shí)在難以看到“人類不必承擔(dān)這樣的痛苦”的原因。接著，用冥頑不靈形容外在世界至少可以說(shuō)是不準(zhǔn)確的，更談不上什么征服，倫理語(yǔ)言和實(shí)踐承諾也都是很難在字面上找到感覺的。當(dāng)然，最后也難以看到“巧妙”何在。琢磨過(guò)后，簡(jiǎn)直是一頭霧水，至好翻出原文查對(duì)：
  　　
  　　Contingency has long caused pain and terror in human life, never more so than when it causes a well-formed plan to generate conflict. Creon is convinced that the human being cannot bear this. His choice of the ship image here expresses his sense of the urgency of the problem. Fortunately, it is not necessary to bear it. The recalcitrant features of the world can be mastered by practical ethical rationality itself: by a constructive rearrangement of practical attachements and ethical language. Creon cleverly effects this adjustment by using the city itself as a standard of the good.
  　　
  　　1.譯者將contingency先是譯成了“運(yùn)氣和偶然性”，然后又轉(zhuǎn)換成了“境遇”。這個(gè)心情是可以理解的，可能是要避免accident對(duì)“偶然”的污染，但是譯法是很難接受的。contingency是古希臘以來(lái)西方哲學(xué)中具有非常重要的地位，中譯多譯為“偶然（性）”，與necessary相對(duì)，一般指因果聯(lián)系。譯者添加上“運(yùn)氣”一詞，是為了照顧到本書要討論的核心概念luck，但很可惜，將luck譯成運(yùn)氣本來(lái)就是錯(cuò)的，現(xiàn)在就是錯(cuò)上加錯(cuò)了。
  　　
  　　2.Creon is convinced that the huamn being cannot bear this.不是克瑞翁堅(jiān)信這種狀況不可容忍，而是堅(jiān)信人無(wú)法承受contingency使得一個(gè)well-formed plan結(jié)果卻導(dǎo)致了conflict的局面。由此，說(shuō)Creon意識(shí)到了“問題的嚴(yán)重性”才有問題可依。
  　　
  　　3.緊接上句， Fortunately, it is not necessary to bear it就應(yīng)該譯成“并不注定承受痛苦”，“不必承受”的意思是“可以選擇承受，也可以選擇不承受”明顯是有問題的。
  　　
  　　4.“外在世界的頑冥不化”，“外在”是譯者外在地添加上去的，“頑冥不化”根據(jù)recalcitrant的原意，或許改成“桀驁”會(huì)更好一點(diǎn)，從而是master成為一個(gè)可以理解的動(dòng)作。這里，其實(shí)作者實(shí)在暗引Antigone劇中著名的第二合唱歌，在歌中，世界以飛鳥等動(dòng)物的意象出現(xiàn)，由人來(lái)馴化。譯者可能并不熟悉這個(gè)劇本，所以也就難以領(lǐng)會(huì)這層意思。后半句的practical ethical rationality itself就是a constructive rearrangement of practical attachements and ethical language，譯者在譯后面這個(gè)同位語(yǔ)時(shí)丟掉了by，是個(gè)疏忽。而practical attachement其實(shí)是指實(shí)踐理性的對(duì)象，和“承諾”沒有關(guān)系（前文將commitment直譯成承諾其實(shí)也是有問題的）；至于ethical language，不能說(shuō)是一種語(yǔ)言，語(yǔ)言也不能進(jìn)行constructive rearrangement，譯為倫理言辭或者更為恰當(dāng)。具體理由，懶得說(shuō)了，早睡早起擠公車，555～～
  　　
  　　http://idiom.fyfz.cn/blog/idiom/index.aspx?blogid=329249
•   　　讀《善的脆弱性》2008-01-22 20:27Martha C. Nassbaum的修訂序言寫的很好，強(qiáng)勢(shì)而謹(jǐn)嚴(yán)，有古人的筆風(fēng)大氣的好處。她似乎是一個(gè)很堅(jiān)定的作者（女權(quán)主義者），并且表現(xiàn)出了對(duì)于思想史的充分掌握，這使得其觀點(diǎn)顯現(xiàn)出了格外的說(shuō)服力。
  　　在作為這本厚書導(dǎo)言的第一章（作為一種通常閱讀方式而言）中，她引用了品達(dá)的詩(shī)句，并給出了自己的解讀?！癿etis和柏拉圖對(duì)自足性的看法都忽視了美德(arete)在傳統(tǒng)中是被比喻為一棵樹的：是一種與脆弱性不可分的人類價(jià)值，一種就其本質(zhì)而言是社會(huì)性的、與外界緊密相關(guān)的卓越，一種就其本質(zhì)而言不是追求掌握、捕捉和控制的合理性?！痹谧詈蟮腁,B的列表很有趣，讓人想起了刺猬和狐貍。
  　　
  　　“真有趣，你顯然擔(dān)心眾人會(huì)以為你正在規(guī)定一些無(wú)用的學(xué)習(xí)。每個(gè)人的靈魂里都有一個(gè)知識(shí)的器官，通過(guò)這樣的學(xué)習(xí)可以使它純潔而明亮，而學(xué)習(xí)那些日常事務(wù)卻會(huì)毀壞它或者使它變得盲目，維護(hù)這個(gè)器官比維護(hù)一萬(wàn)只眼睛還要重要，因?yàn)橹挥杏眠@個(gè)器官才能看得見真實(shí)的存在，而要明白這一點(diǎn)可不是一件易事，而是極為困難的。和我們一起相信這一點(diǎn)的人會(huì)認(rèn)為你的話絕對(duì)正確，而那些對(duì)此茫然無(wú)知的人自然會(huì)認(rèn)為你說(shuō)的盡是廢話，因?yàn)樗麄兛床坏竭@些學(xué)習(xí)能帶來(lái)任何值得一提的好處” 《理想國(guó)》 ，527D-E
  　　
  　?。ń裉扉e來(lái)無(wú)事，聽聽歌
  　　表演者: Leviathan
  　　
  　　唱片數(shù): 2
  　　條型碼: 401608787452
  　　版本特性: Album
  　　出版者: Tumult
  　　介質(zhì): Audio CD
  　　
  　　很喜歡里面的cruelty juggernaut）
  　　
  　　實(shí)際上，柏拉圖和亞里士多德之爭(zhēng)主導(dǎo)了之后大部分的哲學(xué)思想。柏拉圖和亞里士多德代表了兩個(gè)時(shí)代，兩條路徑，這里的“二”既是時(shí)間上的先后，又是時(shí)間上的并行。
  　　
  　　p583 在埃斯庫(kù)羅斯的《俄瑞斯忒斯》中，他向我們展示了城邦和政治美德的創(chuàng)造，把那種創(chuàng)造過(guò)程描繪為這樣一個(gè)過(guò)程，它主要涉及到用公民信任和公民友愛的結(jié)構(gòu)來(lái)取代復(fù)仇的結(jié)構(gòu)。
  　　
  　　實(shí)際上，始終都躲避不了命運(yùn)和復(fù)仇問題。命運(yùn)來(lái)自于人的偶在性，而復(fù)仇則是因?yàn)槿说男袨閷?duì)于倫理規(guī)范來(lái)說(shuō)具有自主性，而且人生來(lái)便是暴虐多變的。當(dāng)某些人破壞了倫理而并未受到倫理之內(nèi)的懲罰時(shí)，便只能依靠死亡和復(fù)仇來(lái)維護(hù)秩序。
  　　
  　　本書的作者展示了其博學(xué)，以及將著作經(jīng)典和歷史過(guò)程意義上的人物結(jié)合分析的能力，相比而言，我們可能對(duì)于自身的文化系統(tǒng)的類似研究太少，太不細(xì)致，從而喪失了應(yīng)有的說(shuō)服力。
  　　
  　　
•   太長(zhǎng)了，請(qǐng)吃的喝的勉強(qiáng)給你看一看
•   從亞里士多德開始，混沌一體的古典學(xué)已經(jīng)開始出現(xiàn)了分類，我認(rèn)為他嚴(yán)格區(qū)分了形而上和形而下。早期的蘇格拉底研究自然哲學(xué)，后來(lái)轉(zhuǎn)向了人，這種分野恰好是一種象征，象征著后世的哲人們必定要在二者中作出自己的選擇。
  我自己的感受是，這種對(duì)“偶然性”的排斥，恰好是施特勞斯對(duì)現(xiàn)代性（自由主義）的批判點(diǎn)之一。經(jīng)由啟蒙哲人的努力，科學(xué)主義從此日盛，偶然性跟非科學(xué)幾乎是劃上了等號(hào)。那么他號(hào)召返回古典，也可以看做是對(duì)“偶然性”的重新接納。
  柏拉圖的偶然性我理解為“命運(yùn)”，譬如俄狄浦斯王的故事，或者特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)，悲劇中很難界定每個(gè)人的善與惡，但命運(yùn)把形形色色的人卷進(jìn)來(lái)，彼此的命運(yùn)交織，就產(chǎn)生了各種結(jié)局。我看色諾芬的《回憶蘇格拉底》，里面特別強(qiáng)調(diào)蘇格拉底是很敬神的，也非常尊重占卜的結(jié)果?？梢?，在蘇格拉底（色諾芬的蘇格拉底）那里，對(duì)偶然性的接納是跟對(duì)神的敬仰聯(lián)系在一起的。因?yàn)?，人無(wú)法主宰這種偶然性，只有神才可以。
  亞里士多德的時(shí)代，也是一個(gè)禮崩樂壞的時(shí)代，在這種時(shí)代，神性的衰弱已成必然，（人類的歷史已經(jīng)證明了是一個(gè)神下位人上位的過(guò)程）所以他強(qiáng)調(diào)政治生活，必然是無(wú)法再用蘇格拉底（柏拉圖）到那一套來(lái)規(guī)范個(gè)人生活。
  從這里，我覺得似乎就可以看到從古典到現(xiàn)代漫長(zhǎng)征程的微小起步。別忘了，亞里士多德可是后來(lái)經(jīng)院神學(xué)的重要思想資源。
•   《回憶蘇格拉底》是否也可以看做色諾芬版本的《申辯》，所以色諾芬強(qiáng)調(diào)蘇格拉底實(shí)際上是敬神的。
  “命運(yùn)”在納斯鮑姆這本書中是留給悲劇的，柏拉圖更強(qiáng)調(diào)人的不完美，所以在《理想國(guó)》中他要?jiǎng)h去詩(shī)中所有關(guān)于神的不完美部分，無(wú)論命運(yùn)（生命歷程）如何，只要堅(jiān)持理性統(tǒng)帥靈魂，人無(wú)論在此世還是來(lái)世都能獲得正義，過(guò)一種最好的生活。
•   納斯鮑姆在此書中，強(qiáng)調(diào)亞里士多德和柏拉圖的不同，不是環(huán)境遭遇的不同（實(shí)際上兩者所處的政治生活都一樣的惡劣），而是兩者的哲學(xué)方法不同，納斯鮑姆專門花了一章來(lái)闡釋亞里士多德的“現(xiàn)象”觀念，區(qū)別于柏拉圖的理念，正是立足“現(xiàn)象”，亞里士多德在《政治學(xué)》中批判柏拉圖的《理想國(guó)》，進(jìn)而提出自己的看法。
•   命運(yùn)是一種底色。真正親和力的也許是某種倫理。如您所言，正是要深入文本和歷史之中去理解兩者的差異。并不能簡(jiǎn)單的用張力去判斷。
•   獨(dú)特的視角，有針對(duì)性的
•   很好的分析。
•   上哪找您的那個(gè)QQ書友群？
•   強(qiáng)帖留名
•   哎,又見翻譯問題......
•   一般來(lái)說(shuō)不影響閱讀也就說(shuō)得過(guò)去了，但是這本本來(lái)就是古典學(xué)，要很細(xì)致才對(duì)。還有一處，我昨晚懶得寫了。今晚如果有時(shí)間，再貼上來(lái)請(qǐng)大家鑒別下。
•   劉小楓老師上次上課的時(shí)候說(shuō)，這本書的署名直接翻譯為“善的脆弱”就極好。
•   劉老師說(shuō)得沒錯(cuò)，漢語(yǔ)中沒那么多的“性”。一位語(yǔ)文大家也說(shuō)過(guò)這樣的話。其實(shí)，“脆弱的善”就好了。樓上幾位兄臺(tái)，如果準(zhǔn)備細(xì)讀此書，不妨參加Nussbaum小組如何？那里可能會(huì)慢慢多些討論。
•   who bother? hiahia
•   書中有一段安提戈涅中的臺(tái)詞（p83）：
  　　
  　　“啊，伊絲墨涅，我的親妹妹，你看到了么？......”
  　　
  　　后面娜姐評(píng)價(jià)道：“安提戈涅用一種極親昵又非個(gè)人化的迂回口氣，來(lái)稱呼伊絲墨涅，表現(xiàn)了她是講話者的近親”。
  　　
  　　實(shí)在看不出這個(gè)稱呼怎么就是極親昵又非個(gè)人化的，還是一迂回。
  　　
  　　看英文："O kindred, own-sisterly head of Ismene"
  　　
  　　原來(lái)如此......
  　　
  　　不知道怎么回事的筒子去看下伯納德特的《神圣的罪業(yè)》，我手邊沒書，憑記憶講會(huì)有差錯(cuò)。要慎重，咔咔。
  　　
•   Dianel是不是罐頭阿？
•   contigency,有位著名的人喜歡把它翻譯為“偶在”，以至于被稱作“偶在論者”，呵。
•   1、luck如果譯成“運(yùn)氣”是錯(cuò)的，請(qǐng)問該譯作什么呢？
  2、“啊，伊絲墨涅，我的親妹妹，你看到了么？......”
  　　　　
  　　　　后面娜姐評(píng)價(jià)道：“安提戈涅用一種極親昵又非個(gè)人化的迂回口氣，來(lái)稱呼伊絲墨涅，表現(xiàn)了她是講話者的近親”。
  　　　　
  　　　　實(shí)在看不出這個(gè)稱呼怎么就是極親昵又非個(gè)人化的，還是一迂回。
  　　　　
  　　　　看英文："O kindred, own-sisterly head of Ismene"
  　　　　
  　　　　原來(lái)如此......
  “原來(lái)如此”怎么說(shuō)呢？愿聞其詳。
  3、“具體理由”其實(shí)還都挺重要的，不用早起擠公車的時(shí)候，是不是能稍解釋一下？感激涕零中。。。

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