人權(quán)與民主生活
出版時間：96/09/01 出版社：韋伯文化國際出版有限公司 作者：Ronald·Dworkin 譯者：司馬學文
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內(nèi)容概要
內(nèi)容簡介
「美國文化」，自第二次世界戰(zhàn)以來一直被視為是民主社會與多元文化的同義詞，蓬勃的個人主義、自由主義與憲政主義所構(gòu)成的鐵三角，牢穩(wěn)地型塑架構(gòu)出堅如磐石的民主文化。但就我們所觀察到的，這種民主氣息似乎在九一一事件後為之丕變，美國政府成為戒慎恐懼、無所不管的巨型家長式國家。這種情況是累積而成的還是一夕轉(zhuǎn)變的呢？美國病了嗎？民主文化在美國還有生存的可能性嗎？也許「人權(quán)」，是唯一的正解。
美國法理學巨匠德沃金秉持一貫嚴密的邏輯論證，以幽默輕鬆的筆法，娓娓為您道來美國現(xiàn)今社會上從恐怖主義、宗教，到賦稅制度等種種衝突與困境，並以「人權(quán)」為中心思想，一以貫之。不論是欲瞻仰大師風采卻不得其門而入的法、哲學院學生；或是在牽一髮動全身，瞬息萬變的全球化大環(huán)境下，欲以美國今日的局勢作為明日臺灣借鏡的讀者，這本鞭辟入裡的小書，無疑都是最佳的入門磚。
作者簡介
德沃金(Ronald Dworkin)，曾就讀哈佛及牛津大學。身兼執(zhí)業(yè)律師以及耶魯大學教授，執(zhí)美國當代法理學及人權(quán)研究之牛耳，同時也是關(guān)心美國政治與法學現(xiàn)況的傑出時事評論家。擅以嚴密的邏輯論證，來分析時事現(xiàn)況及困難案件，其著作豐富，包含《法律帝國》、《生命的自主權(quán)》、《至上的美德》、《原則問題》等書。
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用戶評論 (總計2條)
- 伙伴式民主：高質(zhì)量民主的原理及建構(gòu)
——羅納德?德沃金《民主是可能的嗎？》讀書札記
楊翼飛
民主基于共識。德沃金認為，無論我們處于何種類型的民主國家，無論我們在具體的政治原則上存在多大的分歧，有兩點共識是所有人都認同的。而這兩點共識，正構(gòu)成了現(xiàn)代民主理論的哲學基礎(chǔ)，也表明了目前民主制度的缺陷和構(gòu)建高質(zhì)量的民主的必要性。
第一個共識即內(nèi)在價值原則[1](P9)。內(nèi)在價值原則主張每個生命都有其特殊的內(nèi)在的客觀價值，當其內(nèi)在價值獲得實現(xiàn)時，它是好的；當其內(nèi)在價值未能實現(xiàn)時，它是壞的。生命的內(nèi)在價值決定了每個生命自身便是目的，它不是實現(xiàn)任何其他目的的手段。同時，每個生命都有內(nèi)在價值，也表明生命之間的平等，沒有哪個人比其他人更重要。
第二個共識即個人責任原則[2](P9)。個人責任原則主張每個人對于實現(xiàn)其自我生命的內(nèi)在價值都負有責任，這種責任包括判斷其生命的內(nèi)在價值是什么，以及以何種方式來實現(xiàn)這種內(nèi)在價值。他可以在獨立判斷的基礎(chǔ)上接受他人關(guān)于生命內(nèi)在價值內(nèi)容及實現(xiàn)方式的觀點，但絕不接受他人將這些觀點以任何方式強加于他，因為這種強迫違背了個人責任原則，實際上使一個人無法再為其選擇承擔責任。個人為其生命負責的原則決定了每個人必須是自由的個體，因為只有在自由的前提下，每個人才能不受強迫的獨立判斷其生命內(nèi)在價值的內(nèi)容；也只有在自由的前提下，每個人才能獨立選擇實現(xiàn)這些價值的方式。
這兩個原則共同構(gòu)成了人類尊嚴的基礎(chǔ)和條件，也構(gòu)成了現(xiàn)代民主理論的基石。正是基于對人與人之間平等的尊重，現(xiàn)代民主制才確立起一人一票的多數(shù)主義決策規(guī)則；而正是基于對人的自由的尊重，現(xiàn)代民主國家才確立起有限政府的政治理念。但是，當我們重新用這兩個共識審視現(xiàn)代民主制的時候，我們發(fā)現(xiàn)，目前的民主決策機制存在這嚴重的問題，并導致了低質(zhì)量的民主。
如上所述，現(xiàn)代民主制最重要的決策機制是一人一票的多數(shù)主義民主，這種多數(shù)至上主義的民主觀念將程序與實體截然分開，聲稱民主是純粹程序性的，并因此獨立于政治道德性的其他維度，比如決策內(nèi)容的公正性[3](P120)。它主張少數(shù)絕對服從多數(shù)的準則，認為投票是做出決策的核心方式，而這些也決定了“民主”制度的“合法性”。對此，德沃金表述了不同意見。
首先，德沃金認為，多數(shù)至上主義的民主忽略了一個至關(guān)重要的問題，即個人簽署社會契約建構(gòu)政治共同體時所保留的那些基本道德權(quán)利和自由是不可剝奪的，即使通過多數(shù)投票也不能剝奪。這些道德權(quán)利和自由被寫入個人建構(gòu)政治共同體時所簽署的社會契約——憲法——中，成為憲法性權(quán)利。這一忽略意味著多數(shù)至上主義民主未能尊重個人責任原則，相反，它卻企圖通過多數(shù)決策的方式侵入個人自由的領(lǐng)地，并代替?zhèn)€人做出選擇，這其實走向了民主的反面，成為“多數(shù)人的暴政”。為了防止此種侵入的發(fā)生并保護個人的權(quán)利和自由，德沃金贊同司法審查的制度設置，贊同由法院依據(jù)憲法對民主決策進行審查。
其次，多數(shù)至上主義的民主理念將具有高度復雜性的道德問題簡化為技術(shù)性的程序問題，從而降低了民主制度的質(zhì)量[4](序P7)。許多重大問題，尤其是關(guān)于道德與倫理的問題，都具有異常的復雜性，需要在公共輿論平臺上進行充分討論，在審慎辯論的基礎(chǔ)上再做出決策。但是，如果在未進行深入而充分的討論時即通過多數(shù)投票的方式做出決策，那這樣的決策必然是倉促而非深思熟慮的，其正當性必然會遭受嚴重質(zhì)疑，民主的質(zhì)量也因此被降低。
第三，多數(shù)至上主義的民主理念未能將政治共同體的成員作為平等的一員來對待。多數(shù)至上主義注重于結(jié)果，如果你處于少數(shù)派的地位，那么你應當服從于多數(shù)做出的決策，這是多數(shù)主義民主的基本要求。但是，這也就意味著，屬于少數(shù)派的共同體成員的主張和訴求被肆意忽略了。內(nèi)在價值原則要求政治共同體應當平等對待和尊重其成員，充分傾聽其每一位成員的意見和觀點。也許，經(jīng)過充分的討論和傾聽，民主決策的結(jié)果與多數(shù)至上主義決策的結(jié)果是相同的，但兩者的差異在于，這種討論和傾聽使民主中包含了審慎與反思，從而增強了民主的正當性，提高了民主的質(zhì)量[5](序P7)。
正是基于以上考慮，德沃金提出了“伙伴式民主”的理念，期望以此為基礎(chǔ)建構(gòu)高質(zhì)量的民主。德沃金的“伙伴式民主”與哈貝馬斯的“協(xié)商式民主”和凱斯?桑斯坦的“審議式民主”有著相通之處。相對于多數(shù)至上主義民主而言，伙伴式民主更為注重民主決策的過程而非結(jié)果，它賦予民主以政治德行，注重所有成員的政治參與，要求將每一位共同體成員作為伙伴平等對待。同時，經(jīng)過審慎的商議和充分的討論，它明白哪些事務應當由政治共同體通過民主的方式做出決策，哪些事務應當留給個人。這樣，伙伴式民主真正尊重了上述的兩個共識，同時促進了平等和自由的實現(xiàn)。
參考文獻：
[1] [2] [3] [4] [5] [美]羅納德?德沃金．民主是可能的嗎？——新型政治辯論的諸原則[M]，魯楠、王淇．北京：北京大學出版社，2012年．
2012年5月5日于北京
- 李文倩
霍布斯在構(gòu)建其政治哲學時指出，在國家建立之前的自然狀態(tài)下，人與人之間的關(guān)系，總是處于不斷的戰(zhàn)爭狀態(tài)，每一個人的生命，都無時無刻不在危險之中。因此有人說，在有效保護個體生命的國家建立之前，每一個為保全生命而疲于征戰(zhàn)的人，猶如身處狼群之中?；舨妓箤ψ匀粻顟B(tài)的設定，在其政治哲學中具有重要地位，其對人性的看法，讓人恐懼但又覺其深刻。不過，這里把人比喻為狼的說法，有學者指出，其實猶未道盡霍布斯對人性的真正看法。在我們一般人眼中，人人都是狼的社會，已足夠恐怖和血腥，為什么在霍布斯那里，尚且覺得不夠味呢。因為在霍布斯看來，在某種程度上，自然狀態(tài)中的人比狼更為邪惡，因此將人比喻成是惡狼的說法，其實是對狼的侮辱。為什么人比狼更為邪惡？有學者認為，是因為在霍布斯那里，在其細致地討論了語言和心智的問題之后，認為與狼相比較，人有更為復雜的語言，也就意味著人有更為豐富的心智。而這一豐富的心智一旦做起惡來，自然比單純的豺狼更為兇猛。如果將此觀點對照于人類歷史，當可發(fā)現(xiàn)，在某些極端的歷史環(huán)境中，人的確比豺狼更為邪惡。
這樣看來，霍布斯之于人的幽暗本性，有著犀利的洞察。人的本性是如此之邪惡，如果沒有一個有效的約束機制，而任由人在自然狀態(tài)中燒殺搶掠，的確是不明智的。但問題在于，既然人是如此之邪惡，他怎么可能讓渡出自己的權(quán)力，來建立一個保障所有人生命的國家呢？對于其中的強者而言，這不是意味著，他們要為此而少掉相當多的利益嗎？在這一點上，霍布斯有著相當“辯證”的看法。他在看清人之邪惡本性的同時，也看到人性本身的復雜性和可塑性。也就是說，為謀求自己的生存和發(fā)展權(quán)，人有作惡的能力和意愿，但在另一方面，因為人有著復雜的心智，因此也為他在政治問題上做出明智選擇提供了可能。在自然狀態(tài)下，強者當然能占有更多的資源，但問題在于，沒有一個強者能夠保證，他將是永遠的強者。在相當多種類的動物群落中，“王”的最后下場就是年老之際，被更有力量的后來者撕成碎片。一般的動物，因為心智過于簡單，無法認清這可悲的命運，只能遵循著大自然的叢林法則，代代延續(xù)。但人不一樣，因為他有更為復雜的語言和心智，因此他才有可能看到更遠的東西。這種能夠超越當下之一時一地的需要，而能看到更久遠未來的時間意識，是契約論之所以可能的基本前提。
人是有著復雜心智的語言動物，這一點至關(guān)重要。人有語言能力，是說人類大家庭中所有發(fā)育健全的成員，都有語言能力，而并非是指某一兩個或某一家族的人才有。在一些哲學家或語言學家那里，比如笛卡爾以及后來喬姆斯基，均認為語言能力是先天的，而并非后天的習得。人先天地具有語言能力，這就意味著，人先天地具有認知世界的能力；只是這種潛能在后天的生活世界中，最終能發(fā)展到什么程度，則依賴于更多復雜的因素。但無論如何，一個發(fā)育正常的普通人，盡管資材有別，各有專長和缺陷，卻不能否認的是，他一定有照料自己生活的基本常識。而事實上，一個發(fā)育健全的動物，也能按照自然界的法則，在可能的范圍內(nèi)獨立謀生，更何況人呢。而所謂政治，在很大程度上就意味著生存資源的分配，因此在這個問題上，任何一個發(fā)育健全的成年人都有發(fā)言權(quán)。至于發(fā)言的質(zhì)量如何，則是另外一個問題。關(guān)于這一點，在后面的論述中，我可能從另外的角度繼續(xù)提到。
現(xiàn)代社會的基本確立，基于公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)地的明確區(qū)分。對于這一劃分，盡管學者們?nèi)杂袪幾h，但大致說來，作為支配現(xiàn)代社會的基本法則之一，還是比較清楚的。以這種劃分為前提，人類語言的功用，也可分為兩個方面。一方面是在私人的領(lǐng)地，語言作為基本的生存手段之一，支配著人的日常生活。人們在合作中交談，在親密的人面前傾訴，獲得物質(zhì)資源和心靈安慰。這些基本的語言能力，大多數(shù)人其實都具備。而在公共領(lǐng)域，人們以語言為手段，就涉及公共利益的問題進行討論，在有爭議的地方，展開激烈的辯論，再自然不過。在傳統(tǒng)社會中，相對而言，成年男性有較多參與公共辯論的機會，因此在這種問題上經(jīng)驗較多，逐漸掌握了更多的辯論技巧和手段，顯得更有能力一些。但要知道，人們在公共領(lǐng)域展開辯論時所使用的語言，還不就是基于人日常生活中的自然語言，即使偶爾在這里那里發(fā)明幾個專門術(shù)語，也不能離日常語言太遠。有時候，這些較多參與公共事務的人物，出于炫耀和穩(wěn)固自身地位的考慮，會有意生造一些專門詞匯，借以排斥和打擊可能的挑戰(zhàn)者。也就是說，并沒有任何一個人，天生就掌握了一套辯論的技術(shù)，因此而更有資格從事公共事務。當然，人各有資材，這是毫無疑問的，但是就政治領(lǐng)域而言，我們并無正當?shù)睦碛蓪⒛承┤宋鋽嗟呐懦谕狻Ｒ簿褪钦f，在現(xiàn)代社會，沒有任何一個人有足夠充分的理由，取消別人參與公共事務的資格。而至于別人最終是否會選擇參與政治事務，那是另一回事。
正是基于如上論述，現(xiàn)代意義上的多數(shù)人統(tǒng)治才得以實現(xiàn)。古典時代的民主制，也是多數(shù)人統(tǒng)治，但這里的多數(shù)人，是將很大一部分人排除在外的，比如婦女和奴隸。在當時的人看來，一部分具備公民資格的成年男性來參與公共事務，進行公共決策，是相當自然的一件事。而且，因為當時的政治共同體規(guī)模都不是很大，人們有可能就有爭議的公共事務進行面對面的辯論。這在一定程度上，鞏固了古典民主制的正當性。但現(xiàn)代意義上的民主制，因為民族國家的規(guī)模一般都比較大，在技術(shù)上很難實行古典時代的廣場政治，因此在一些比較重大的公共事務上，人們的辯論只能訴諸于公共媒體，而非面對面的討論?，F(xiàn)代民主制最重要的特征，主要體現(xiàn)在民主選舉上，即人們以選舉的方式，來間接參與政治決策，這就是所謂的代議制?，F(xiàn)代民主制并不完美，因此其所招來批評，可能有時候比對其的贊美還多。對現(xiàn)代民主制的批評，有來自內(nèi)部的批評和來自外部的批評。來自內(nèi)部的批評，主要是在那些已然實現(xiàn)憲政民主體制的國家里，人們基于對理想政治的渴求，批評現(xiàn)有民主制的諸多弊端。這種批評有時是非常尖銳的，但總體而言，并不對民主制度本身構(gòu)成很大的威脅。還有一種批評，來自那些非民主國家，即我所謂的外部批評。在今天的世界上，事實上已很少有人敢公然拒絕民主制，即使在許多獨裁者那里，也是如此。獨裁者也贊美民主制，但對于“西方”的民主制，他們并不滿意，認為那主要是資產(chǎn)階級的民主制；而他們所要開創(chuàng)的，是一條比“西方”民主制更優(yōu)的民主制。他們聲稱，這種新型民主制的誕生，不僅意味著本國人民將生活在更自由、更平等的社會中，而且對于整個世界政治文明而言，也將做出特殊的貢獻。但事實證明，在很多情況下，外部批評者們往往是在一邊贊美民主的同時，一邊偷換民主的概念，以為自己的獨裁統(tǒng)治尋求合法性。
美國政治哲學家羅納德?德沃金的《民主是可能的嗎？——新型政治辯論的的諸原則》一書，大致在上述所謂內(nèi)部批評的范圍內(nèi)。基于美國的政治現(xiàn)實，德沃金對現(xiàn)有的代議制民主相當不滿意，他認為這里存在一些根本的原則性缺陷。他由此批評說：“民主的多數(shù)主義理念是有缺陷的，因為它自身無法解釋什么是好的民主。單純地稱量人數(shù)，這本身無助于一個政治決策的價值。我們需要一種更深入的而且更復雜的敘事，讓它告訴我們在一個政治共同體內(nèi)部，在多數(shù)規(guī)則對于該共同體是恰當?shù)闹?，什么樣的條件必須得到滿足和保障?！睘榭朔壳斑@種多數(shù)主義的民主，德沃金建議采取一種伙伴式的民主，他對此論證道： “多數(shù)主義的觀念聲稱是純粹程序性的，并因此獨立于政治道德性的其他維度；它允許我們主張，如我所描述的，一個決策是民主的，即使它是非常不公正的。但伙伴式觀念沒有使民主獨立于政治道德性的其他部分；在那種觀念之下，我們需要一種平等伙伴關(guān)系的理論去決定什么是或不是一種民主的決策，而且我們需要去征詢關(guān)于正義、平等和自由的理念建構(gòu)這樣的理論。因此根據(jù)伙伴式理念，民主是一種實質(zhì)性的，而非純粹程序性的理想?！?br /> 在這一新型的伙伴式民主架構(gòu)中，最為關(guān)鍵的因素，是在程序性的多數(shù)主義之外，采取必要措施，就相關(guān)決策是否合乎人們所共享的原則而展開有效論辯，以此來優(yōu)化民主。在德沃金的設想中，“我所講的‘論辯’是指那種舊式的意義，其中在非?；镜恼卧瓌t中分享一些共同點的人們，進行關(guān)于何種具體的政策能夠更適于這些共享原則的討論?！毕喈斍宄?，德沃金在這里所要提倡“舊式”論辯，不同于我們前面所提及的那種基于自身的利益訴求而進行的辯論；這里的論辯，因為涉及更基礎(chǔ)的原則問題，因此對參與討論者的素質(zhì)，就提出了相當高的要求。或者不如說，德沃金關(guān)于伙伴式民主的基本設想，是相當精英化的。但是要知道，民主政治的精英化過程，有可能意味著對民主的背叛，而非對民主的優(yōu)化。關(guān)于這一問題，我在下面的分析中還將論及，因此不妨暫時懸置。
繼續(xù)看德沃金關(guān)于伙伴式民主的設想，其中最核心的環(huán)節(jié)，即就相關(guān)公共政策是否合乎基本原則的問題進行審慎、細致的論辯。這一論辯的第一步，就是在論辯的參與者中，積極尋求各方均能認可的共同點。德沃金給出的兩條原則，分別為“內(nèi)在價值原則”和個人責任原則”：“這兩個原則——主張每個生命都擁有內(nèi)在的潛在價值，以及每個人都對實現(xiàn)自我生命的價值負有責任——共同構(gòu)成了人類尊嚴的基礎(chǔ)和條件?！痹瓌t上講，我當然同意這兩條。但問題在于，在我看來，在基礎(chǔ)的共同點上，其實是無法提供有效論證的。比如說德沃金的兩條原則，蘊含著平等在先的主張，其次才是與責任相關(guān)聯(lián)的自由。但在德沃金的論辯對手羅爾斯那里，其在《正義論》中首先確定權(quán)利優(yōu)先于善，之后才承諾差異原則的重要性。這就意味著，在根本點上，他們就是有分歧的。而要為自己捍衛(wèi)的原則提供辯護，就意味著無休無止的哲學論證，而這就離政治實踐太過遙遠。而且，在我看來，在自由與平等何者優(yōu)先這類問題上，根本上就無法通過論證來達成共識。因為這一方面取決于論辯者當時所處的政治社會條件，另一方面源于論辯者個人的信念或偏愛。在哲學論辯中，哲學家們?yōu)樽约旱膶W說提供論證，即使無法取得最終的共識，也是有價值的。因為通過相互之間的交鋒和論戰(zhàn)，至少可以加深人們對相關(guān)問題的理解。但將哲學的游戲搬至政治實踐的場域，在我看來就是不合適的。因為在現(xiàn)代社會中，政治無非就是意見和判斷，而與真理無關(guān)。正如約翰?鄧恩所言：“政治從頭到尾就是判斷。政治內(nèi)部根本不存在這樣一種有效的認識論訴求——對存在于政治之外的某種知識的訴求。只存在我們對彼此判斷之得當性作出的十分直率的判斷，只存在一種關(guān)于明確的實踐活動的框架，直率的評價通常就是在這種框架之內(nèi)或依據(jù)這種框架作出的。這種實踐活動框架本身就反映了（并且有賴于）一系列模糊的、涵蓋很長時期的判斷，這些判斷永遠都向修正行為開放，歸根結(jié)底，它們可靠的基礎(chǔ)無非也就是判斷本身?！保ā痘舨妓沽艚o現(xiàn)代政治思想的遺產(chǎn)》，劉耀輝譯，載《國外理論動態(tài)》，二○一二年第四期）對于論辯所能取得的效果，德沃金本人其實相當清楚，在本書的結(jié)尾處，作者寫道：“在本書中我呼吁論辯，而你可能會認為，現(xiàn)在我只能最終退回到信念之中。你或許是對的。但沒有信念論辯便毫無意義，而這種信念存在于與你進行論辯的那些人之中?！?br /> 縱觀全書，我們可以清楚地看到，德沃金所推薦的伙伴式民主，其實是以承諾一個自由民主的現(xiàn)代社會為前提，而且在很大程度上，是基于美國特有的政治文化傳統(tǒng)的。比如他對于論辯的歷史想象，就是基于美國立國者們在建國問題上的偉大辯論。但問題在于，歷史在很大程度上是偶然的，人們即使抱有良好的愿望，其實也很難復制。由此看來，盡管德沃金在寫作此書時聲稱，“本書的議題是國際性的，而且不從屬于特定的時期”。但正如我們的分析所顯示的，這本書在實質(zhì)上既是地域性的，也是歷史性的。
在下面的討論中，我將更多考慮中國語境，為憲政民主做一辯護。在中國當下的思想界，在官方教條之外，大致有兩股思潮，不同程度對憲政民主持異議態(tài)度。國家主義者中，有持極端精英論立場的，他們視民眾為生活在洞穴之中的瞎子或盲人，生來就是低賤的，因此根本沒有資格來參與政治決策。民眾在基本的生產(chǎn)活動之外，還想有點出息的話，只有接受當代圣人教化一途。在這類國家主義者的眼中，民主政治意味著道德上的敗壞，對崇高價值的貶損，其所帶來的只是災難。我們可以看到，在價值訴求上，這類國家主義者盡管跟官方教條并不一定完全吻合，但在對普通民眾的態(tài)度上，他們保持著高度的一致。還有一派，即張千帆所說的精英自由主義。精英自由主義的政治訴求，跟官方教條和國家主義者有相當?shù)牟町?，但他們在對民眾的不信任上面，卻是相當一致的；盡管在程度上可能有一定差異。張千帆批評說：“精英自由主義的問題是以偏概全，認為當前民眾在某些問題上不理智，便在所有問題上都不理智；認為任何人都不可能像上帝那么絕對可靠，就無人夠格決定影響自己的公共事務。但是公共決策總得有人去做。既然人民不可靠，那么就只有繼續(xù)按現(xiàn)行模式讓官員決策。這樣，看起來吊詭的是，自由主義便自覺或不自覺地和專制主義合流了。”（《中國“自由派”與“民主派”：提前對決與殊途同歸》，載《二十一世紀》（雙月刊），二○一二年六月號）
上述兩種思潮，再加上官方主流的意識形態(tài)，我們大致可將其概括為精英政治。而我這里所謂的精英政治，是指與憲政民主相對的一個政治模式。歸結(jié)起來，就是誰統(tǒng)治的問題，是少數(shù)人還是多數(shù)人統(tǒng)治的問題。我將在下面的分析中，證明精英政治在道理上是講不通的。精英政治首先意味著這樣一個基本的區(qū)分，即精英和草民的區(qū)分，而且在政治治理和對未來的謀劃方面，精英是絕對優(yōu)于草民的。簡單說來，至少在政治治理方面，精英比草民更成熟、更具智慧，更能為民眾謀福利，更有能力為民眾提供幸福生活的基本條件。這也就是說，其實在一個國家內(nèi)部，有一些人比另一些人更重要，而重要的總是少數(shù)人；從反方向看，也就意味著多數(shù)人其實是低賤的。如此看來，在某些極端的情況下，為顧全大局計，犧牲一些低賤者的利益甚至生命，是一個雖迫不得已但的確是更優(yōu)的選擇。但問題在于：如果多數(shù)人的生命是低賤的，甚至不值一提的，那么所謂的精英，他們到底優(yōu)越在何處呢？因為如果多數(shù)民眾的生命和權(quán)利本身并無價值或價值不大，你說精英能為民眾做更多的考慮，不也就毫無價值了嗎？這種邏輯上的矛盾，是必須要正視的。另一個方面，正如政治學家約翰?鄧恩所指出的：“不管他們[指統(tǒng)治者——引者注]實際上多么獨裁和殘忍，幾乎沒有哪個現(xiàn)代統(tǒng)治者愿意公開宣稱統(tǒng)治者與國民是完全不同的兩種人?！边@就意味著，在現(xiàn)代政治語境中，無論是統(tǒng)治者還是其好幫手們，不過都是有限的世俗存在者，因此任何一個人都沒有足夠的理由宣稱自己在認知方面具備特異功能。如果這一點成立，那種根本不尊重多數(shù)民眾意愿和尊嚴的精英政治，其在認識論方面，就是毫無根基的。這也就意味著，在現(xiàn)代政治語境中，并不存在一個類似于先驗意義上的不變準則，能準確無誤地揀選出幾個具備超凡能力的精英，并期待他們來為萬民立法。期待一個或幾個具有超強能力的英雄來拯救世界，在今日的我們看來，其實不過是一種我們在文藝作品中仍經(jīng)?？吹降倪^時神話。
但問題在于，為什么這樣的神話，在某些國家或地區(qū)的現(xiàn)實政治中，仍有著廣泛流行的空間，并得到不少“有識之士”的激烈贊賞？在我看來，這里的“有識之士”，有少數(shù)可能自以為是精英但實質(zhì)上是不明真相的群眾外，在更多的人那里，其實不過是一套策略性的政治話語而已，既在維護自身物質(zhì)利益的同時，亦為自己及其同僚們編織一頂承載“光榮與夢想”的桂冠，并通過權(quán)力之手，將自己及其同僚提升為拯救天下蒼生的民族偉人。而我相信，百年以來飽經(jīng)滄桑的中國人，對這樣的神話一點也不陌生。問題只是，我們是否從中得到了足夠的教訓，以及我們的未來，將何去何從？