戰(zhàn)爭(zhēng)史

內(nèi)容概要

　　《戰(zhàn)爭(zhēng)史》作者約翰·基根尤其長(zhǎng)于洞察塑造戰(zhàn)爭(zhēng)性質(zhì)和面貌的社會(huì)文化要素，連同它們與政治、技術(shù)和軍人心理的復(fù)雜交互作用。在其享譽(yù)整個(gè)西方的經(jīng)典名著《戰(zhàn)爭(zhēng)史》中。基根從“一切文明都（部分地）植根于其戰(zhàn)爭(zhēng)締造”這一前提出發(fā)，探究并輝煌地表述了在長(zhǎng)達(dá)2000年以上時(shí)間里世界許多不同社會(huì)和民族進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng)的內(nèi)在涵義、動(dòng)機(jī)和方式。伴隨著對(duì)于從石器時(shí)代到核時(shí)代的戰(zhàn)爭(zhēng)——人類有組織的大規(guī)模暴力——的近乎全系列的具體戰(zhàn)例講述和歷史演化論說，他生動(dòng)、雄辯地展示了世界近乎所有重大的“武士文化”（warrior cultures）：從例如祖魯人、日本封建武士和西亞高原游牧大軍直到現(xiàn)代西方軍隊(duì)及其著名的戰(zhàn)爭(zhēng)統(tǒng)帥們的尚武心理與戰(zhàn)略文化?；砻?，為何不管其文化環(huán)境如何，榮譽(yù)追求總是被歸諸于軍人美德，戰(zhàn)爭(zhēng)本身又怎樣始終左右尚武人類的想象力，以至達(dá)到“人類心靈最隱秘的深處，在那里自我毀傷理性目的，驕傲支配一切，激情至高無上，本能凌駕其余。”

作者簡(jiǎn)介

約翰·基根（John Keegan）是倫敦《每日電訊報(bào)》防務(wù)主編，曾多年任英國(guó)桑霍斯特皇家軍事學(xué)院高級(jí)講師，并任普林斯頓大學(xué)高級(jí)研究院研究員和瓦薩爾學(xué)院歷史學(xué)教授；與耶魯大學(xué)歷史學(xué)教授邁克爾·霍華德并列為二戰(zhàn)后英語世界頭號(hào)軍事史權(quán)威。《戰(zhàn)爭(zhēng)史》與《戰(zhàn)斗的面貌》（The Face of Battle）是其最重要、最著名的著作。

書籍目錄

致謝導(dǎo)言第一篇 人類歷史上的戰(zhàn)爭(zhēng)什么是戰(zhàn)爭(zhēng)?克勞塞維茨是何人?作為文化的戰(zhàn)爭(zhēng)復(fù)活節(jié)島祖魯人馬穆魯克日本武士沒有戰(zhàn)爭(zhēng)的文化插論一對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的限制第二篇 石人們?yōu)楹未蛘?戰(zhàn)爭(zhēng)與人性戰(zhàn)爭(zhēng)與人類學(xué)家戰(zhàn)爭(zhēng)史某些原始族裔和他們的戰(zhàn)爭(zhēng)亞諾瑪莫人馬林人毛利人阿茲特克人戰(zhàn)爭(zhēng)的開端戰(zhàn)爭(zhēng)與文明插論二防御工事第三篇 肉戰(zhàn)車武士戰(zhàn)車與亞述戰(zhàn)馬大草原的騎馬民族匈奴人騎馬民族大觀(453至1258年)阿拉伯人和馬穆魯克蒙古人騎馬民族的衰落插論三軍隊(duì)第四篇 鐵希臘人和鐵器方陣戰(zhàn)希臘人與兩棲戰(zhàn)略馬其頓與方陣戰(zhàn)的極致羅馬：現(xiàn)代軍隊(duì)的孕育地羅馬之后的歐洲：沒有軍隊(duì)的大陸插論四后勤和供給第五篇 火火藥與防御工事實(shí)驗(yàn)時(shí)代里的火藥戰(zhàn)海上火藥火藥戰(zhàn)中的堅(jiān)毅政治革命與軍事變遷火力與普遍兵役文化終極武器法律與戰(zhàn)爭(zhēng)終止結(jié)論注釋參考文獻(xiàn)選目索引

章節(jié)摘錄

　　第一篇　人類歷史上的戰(zhàn)爭(zhēng)　　什么是戰(zhàn)爭(zhēng)？　　戰(zhàn)爭(zhēng)不是政策通過另一種手段的繼續(xù)。假如克勞塞維茨的格言正確，那么世界將是個(gè)理解起來較簡(jiǎn)單的場(chǎng)所。克勞塞維茨，拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)期間的一位普魯士老兵，用自己的退役歲月編纂了注定要成為就戰(zhàn)爭(zhēng)曾被寫過的最著名書籍《戰(zhàn)爭(zhēng)論》，實(shí)際上寫道：戰(zhàn)爭(zhēng)是“政治交往”（des politischen Verkehrs）“混合以另一種手段”（mit Einmischung anderer Mittel）的繼續(xù)。與它被那么頻繁地援引的英語詞匯相比，德語原文表達(dá)了一個(gè)更精細(xì)更復(fù)雜的觀念。然而，在這兩種形態(tài)上，克勞塞維茨的思想都不完整。它意味著，存在著國(guó)家、國(guó)家利益和關(guān)于這些利益可以如何得到實(shí)現(xiàn)的理性估算?？墒菓?zhàn)爭(zhēng)先于國(guó)家、外交和戰(zhàn)略，比它們?cè)鐢?shù)千數(shù)萬年。戰(zhàn)爭(zhēng)差不多像人本身一樣古老，深人人類心靈的最隱秘處，在那里自我毀傷理性目的，自尊支配一切，激情至高無上，本能凌駕其余。亞里士多德說“人是政治動(dòng)物”。克勞塞維茨，亞里士多德的一名后裔，充其量不過說，政治動(dòng)物就是戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)物。他倆都不敢正視一個(gè)觀念，即人是思維動(dòng)物，在人那里理智指導(dǎo)狩獵渴望和殺戮能力。　　這不是一個(gè)現(xiàn)代人比一位普魯士軍官更易于正視的觀念，后者生為教士之孫，在18世紀(jì)啟蒙精神的撫育下長(zhǎng)大成人。盡管有弗洛伊德、榮格和阿德勒對(duì)我們的觀點(diǎn)造成了的一切影響，我們的道德價(jià)值觀依然是各大一神論宗教的道德價(jià)值觀，它們譴責(zé)在一切情勢(shì)下殺戮同胞生靈，唯有在最受強(qiáng)制的情勢(shì)下除外。人類學(xué)對(duì)我們明說，考古學(xué)則向我們暗示，我們未開化的祖先可能是殘酷無情，血淋淋的；心理分析家試圖說服我們，我們大家體內(nèi)的野性，就潛伏在不深的表皮之下。盡管如此，我們?nèi)匀幌矚g像我們?cè)诙鄶?shù)文明人在現(xiàn)代生活的日常行為中發(fā)覺它表現(xiàn)的那樣去認(rèn)識(shí)人性——無疑不完美，但肯定是合作性的，而且經(jīng)常仁慈。文化在我們看來，似乎是決定人類如何自我行事的偉大因素；在“天性與教養(yǎng)”之間的無休止的學(xué)術(shù)辯論中，“教養(yǎng)”派從旁觀者那里得到較大的支持。我們是文化動(dòng)物，是我們文化的豐富允許我們承認(rèn)自己無疑的行暴潛能，但盡管如此仍相信它的表現(xiàn)是一種文化偏離。歷史教訓(xùn)提醒我們，我們?cè)谄渲猩畹膰?guó)家、它們的機(jī)構(gòu)甚而它們的法律，是經(jīng)過沖突、往往最嗜血的一類沖突才有的。我們?nèi)粘Ｏ男侣劷o我們帶來種種關(guān)于流血喪命的報(bào)道，往往在離我們祖國(guó)頗近的地區(qū)，在全然否認(rèn)我們的文化正常性觀念的環(huán)境中。雖然如此，我們?nèi)匀怀晒Φ貙v史和新聞報(bào)道兩者的教訓(xùn)納入一個(gè)特殊和獨(dú)立的范疇，即“他者”，那完全不推翻我們對(duì)我們自己的世界在明天和后天將會(huì)怎樣的預(yù)料。我們告訴自己，我們的機(jī)構(gòu)和我們的法律已經(jīng)在人的行暴潛能周圍設(shè)置了如此的制約，以致日常生活中的暴力將被我們的法律當(dāng)作犯罪而受到懲罰，與此同時(shí)我們的國(guó)家機(jī)構(gòu)對(duì)它的使用將采取“文明戰(zhàn)爭(zhēng)方式”這一特殊形態(tài)。

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