論瓦爾特·本雅明

內(nèi)容概要

　　瓦爾特·本雅明是德國(guó)思想家，1940年自殺，被譽(yù)為歐洲最后一位知識(shí)分子。他罕見地將才華和淵博結(jié)合起來(lái)，不是依據(jù)學(xué)科分類來(lái)安置主題，而是根據(jù)好奇心和自我根源來(lái)提煉學(xué)術(shù)興趣。因此，本雅明的研究只是在特有稟賦這一點(diǎn)上才能找到焦點(diǎn)和統(tǒng)一性。本書的作者阿多諾、德里達(dá)、哈貝馬斯、保羅·德曼等，都是重要的歐美知識(shí)分子，他們從各個(gè)角度對(duì)本雅明進(jìn)行了解讀。本雅明的眾多主題－寓言、語(yǔ)言、現(xiàn)代性、猶太神學(xué)等－在這些解讀中呈現(xiàn)了復(fù)雜而多樣地面孔。全書分為四大部分，第一部分，語(yǔ)言論與翻譯論，收錄了德里達(dá)等人的四篇文章；第二部分，知識(shí)論與經(jīng)驗(yàn)論，收錄了阿多諾等人五篇文章；第三部分，歷史哲學(xué)與文化批判，收錄了蒂森等人的六篇文章；第四部分，神學(xué)與馬克思主義，收錄了哈貝馬斯等人的三篇文章。

作者簡(jiǎn)介

雅克·德里達(dá)（J.Jacques　Derrida，1930年～2004年）是20世紀(jì)下半期最重要的法國(guó)思想家之一，法國(guó)哲學(xué)家、結(jié)構(gòu)主義的代表。生于阿爾及利亞。19歲時(shí)回法國(guó)就學(xué)，1956年～1957年在美國(guó)哈佛大學(xué)深造。60年代成為《泰凱爾》雜志的核心人物。60年代末與該雜志分裂。后一直在巴黎

書籍目錄

序言：本雅明的關(guān)懷語(yǔ)言論與翻譯論  土星視角與差異問(wèn)題：對(duì)瓦爾特·本雅明的語(yǔ)言論的思考  一個(gè)馬克思主義者的“創(chuàng)世紀(jì)”  巴別塔  “結(jié)論”：瓦爾特·本雅明的“翻譯者的任務(wù)”知識(shí)論與經(jīng)驗(yàn)論  本雅明《文集》導(dǎo)言  世俗啟迪的基本原理  光暈以及自然的生態(tài)美學(xué)  《拱廊計(jì)劃》中的經(jīng)驗(yàn)與唯物主義  深海采珠人歷史哲學(xué)與文化批判  19世紀(jì)歷史哲學(xué)的寓言  瓦爾特·本雅明和他的天使  “格格不入”：瓦爾特·本雅明《歷史哲學(xué)論綱》中辯證的文化概念  打破萬(wàn)花筒  批判  文化作為法西斯統(tǒng)治的邦兇：本雅明對(duì)法西斯主義癥候的診斷  資本主義現(xiàn)代精神批判神學(xué)與馬克思主義  歷史唯物主義還是政治彌賽亞主義？      ——闡釋《關(guān)于歷史概念》的論點(diǎn)  馬爾庫(kù)塞與本雅明  瓦爾特·本雅明：提高覺悟抑或拯救性  批判后記

章節(jié)摘錄

　　巴別：今天我們視其為專有名詞。但這個(gè)專有名詞指什么？指誰(shuí)？有時(shí)，它指一個(gè)敘事文本，講述一個(gè)故事（神話的，象征的，寓言的；這對(duì)眼下無(wú)關(guān)宏旨），在這個(gè)故事中，已不再是敘事名稱的專有名詞給一座塔和一座城命名，這座塔和這座城從一個(gè)事件得名，在這個(gè)事件中，耶和華“宣布他的名”?，F(xiàn)在，這個(gè)專有名詞至少已經(jīng)在三個(gè)時(shí)間對(duì)三個(gè)不同事物命名，而且，它的全部意義在于，作為一個(gè)專有名詞，它起到了一個(gè)普通名詞的作用。這個(gè)故事主要講述了語(yǔ)言混亂的起源，習(xí)語(yǔ)不可科約的多元性，翻譯的必要性和不可能性，作為不可能性的必要性?，F(xiàn)在，一般情況下，人們并不注意這樣的事實(shí)：我們正是在翻譯中讀到這個(gè)故事的。而在這種翻譯中，專有名詞保留了它的獨(dú)特命運(yùn)，因?yàn)樗诒砻嫔喜⑽幢蛔g成專有名詞?，F(xiàn)在，這樣一個(gè)專有名詞永遠(yuǎn)是不可譯的，這個(gè)事實(shí)使人得出結(jié)論，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)它并不屬于語(yǔ)言，不像其他詞語(yǔ)那樣屬于語(yǔ)言系統(tǒng)，不管是被翻譯的還是在翻譯的。然而，“巴別”，作為一種獨(dú)特言語(yǔ)的一個(gè)事件，也具有一種普通意義，一種概念的普遍性，它的出現(xiàn)是為了構(gòu)成一個(gè)“文本”。它作為一個(gè)雙關(guān)語(yǔ)或混亂的聯(lián)想，這都無(wú)關(guān)緊要：重要的是，在一種語(yǔ)言中可以把“巴別”解作“變亂”。而從那時(shí)起，正如巴別同時(shí)既是專有名詞又是普通名詞一樣，混亂也成為專有名詞和普通名詞了，一個(gè)成為另一個(gè)的同音異義詞，也是同義詞，但不是等價(jià)的，因?yàn)榛煜叩膬r(jià)值并不是什么問(wèn)題。對(duì)翻譯者來(lái)說(shuō)，沒(méi)有滿意的解決辦法。依靠同位語(yǔ)和大寫（“Over which he proclaims his name：Babel，Confusion”）并不是把一種語(yǔ)言譯成另一種語(yǔ)言。它評(píng)論、解釋、復(fù)述，但不翻譯。它充其量近似地繁殖，把含混的意思分成兩個(gè)詞，“混亂”聚集了潛在意義，它的全部潛在意義，它的內(nèi)在翻譯（internal translation），如果可以那樣說(shuō)的話。這種內(nèi)在翻譯用所謂的原文語(yǔ)言譴詞造句。原敘事的語(yǔ)言中固存一種翻譯，一種轉(zhuǎn)移，它即刻（混亂地）傳達(dá)了那個(gè)專有名詞的相同語(yǔ)義，而這是這個(gè)專有名詞作為純粹專有名詞本身所不會(huì)有的語(yǔ)義。事實(shí)上，這種語(yǔ)言內(nèi)（intralinguistic）的翻譯迅速運(yùn)作；它甚至不是嚴(yán)格意義上的一種運(yùn)作。然而，使用《創(chuàng)世記》的語(yǔ)言的人應(yīng)該注意到專有名詞抹去相同概念的效果[如Pierre（皮埃爾）中的pierre（石頭），而這是兩種絕對(duì)異質(zhì)的價(jià)值或功能]。因此。人們禁不住要說(shuō)，首先，正當(dāng)意義上的專有名詞并不合法地屬于那種語(yǔ)言；它不屬于那里，盡管而且由于它的招呼才使那種語(yǔ)言成為可能（沒(méi)有專有名詞的招呼的語(yǔ)言是什么語(yǔ)言呢？）；因此，它只能通過(guò)讓人在語(yǔ)言內(nèi)翻譯自身才能把自身刻寫在語(yǔ)言中，換言之，讓別人用相同的語(yǔ)義表達(dá)闡釋自身：從這一時(shí)刻起，它就不再是專有名詞了。名詞pierre屬于法國(guó)語(yǔ)言，在譯成一門外語(yǔ)時(shí)原則上應(yīng)該傳達(dá)它的意思。而Pierre卻不然，它在法國(guó)語(yǔ)言中的歸屬尚不確定，無(wú)論如何與pierre不是同一種情況。在這個(gè)意義上，“皮埃爾”（英文為Peter）就不是Pierre的翻譯，就像Londre不是London的翻譯一樣。其次，以《創(chuàng)世記》的語(yǔ)言為所謂母語(yǔ)的人的確可以把巴別解作“變亂”；在這種情況下，那個(gè)人對(duì)專有名詞的翻譯是一種混淆的翻譯，不需要另一個(gè)詞就傳達(dá)了相同的意思。就仿佛那里有兩個(gè)詞，兩個(gè)同音異義詞，其中一個(gè)具有專有名詞的價(jià)值，另一個(gè)具有普通名詞的價(jià)值：在二者之間，存在著一種可以進(jìn)行多樣評(píng)價(jià)的翻譯。它是否屬于雅各布森所說(shuō)的那種語(yǔ)言內(nèi)翻譯或重新措辭？我不這樣認(rèn)為：“重新措辭”涉及普通名詞與普通句子之間的變化關(guān)系?！墩摲g》（1959）一文區(qū)別了三種翻譯形式。語(yǔ)言內(nèi)翻譯（intralingual translation）用同一種語(yǔ)言的一些符號(hào)闡釋另一些語(yǔ)言符號(hào)。這顯然假定必須懂得如何有力地?cái)喽ㄒ环N語(yǔ)言的統(tǒng)一性和同一性，其各種極限的可判斷形式。然后是雅各布森所利落地稱之為翻譯“正身”的東西，即語(yǔ)言間翻譯（interlingual translation），它通過(guò)另一種語(yǔ)言闡釋語(yǔ)言符號(hào)——其前提條件與語(yǔ)言內(nèi)翻譯的前提條件相同。最后是符號(hào)間翻譯或變形（transmutation），它用非語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)闡釋語(yǔ)言符號(hào)。對(duì)于兩種非“正身”的翻譯形式，雅各布森建議用定義性的同不需要另一個(gè)詞就傳達(dá)了相同的意思。就仿佛那里有兩個(gè)詞，兩個(gè)同音異義詞，其中一個(gè)具有專有名詞的價(jià)值，另一個(gè)具有普通名詞的價(jià)值：在二者之間，存在著一種可以進(jìn)行多樣評(píng)價(jià)的翻譯。它是否屬于雅各布森所說(shuō)的那種語(yǔ)言內(nèi)翻譯或重新措辭？我不這樣認(rèn)為：“重新措辭”涉及普通名詞與普通句子之間的變化關(guān)系?！墩摲g》（1959）一文區(qū)別了三種翻譯形式。語(yǔ)言內(nèi)翻譯（intralingual translation）用同一種語(yǔ)言的一些符號(hào)闡釋另一些語(yǔ)言符號(hào)。這顯然假定必須懂得如何有力地?cái)喽ㄒ环N語(yǔ)言的統(tǒng)一性和同一性，其各種極限的可判斷形式。然后是雅各布森所利落地稱之為翻譯“正身”的東西，即語(yǔ)言間翻譯（interlingual translation），它通過(guò)另一種語(yǔ)言闡釋語(yǔ)言符號(hào)——其前提條件與語(yǔ)言內(nèi)翻譯的前提條件相同。最后是符號(hào)間翻譯或變形（transmutation），它用非語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)闡釋語(yǔ)言符號(hào)。對(duì)于兩種非“正身”的翻譯形式，雅各布森建議用定義性的同義語(yǔ)和另一個(gè)詞。即是說(shuō)，他用另一個(gè)詞翻譯了第一種：語(yǔ)言內(nèi)翻譯或“重新措辭”。第三個(gè)也同樣：符號(hào)間翻譯或變形。在這兩個(gè)例子中，“翻譯”的翻譯是一種定義性闡釋。但就翻譯“正身”，即普通意義上的翻譯，語(yǔ)言間和后巴別式翻譯而言，雅各布森并沒(méi)有翻譯；他重復(fù)了同一個(gè)詞：“語(yǔ)言間翻譯或翻譯正身”。他假定沒(méi)有必要翻譯它，誰(shuí)都明白它的意思，因?yàn)槊總€(gè)人都有這種翻譯的經(jīng)驗(yàn)，每一個(gè)人都應(yīng)該知道語(yǔ)言是什么，一種語(yǔ)言與另一種語(yǔ)言的關(guān)系，特別是語(yǔ)言的同一性或差異性。如果存有巴別塔未曾破壞掉的一種透明性，那么，這就是對(duì)語(yǔ)言的多元性和“翻譯”一詞的“正當(dāng)”意義的經(jīng)驗(yàn)。就“翻譯”一詞的關(guān)系而言，當(dāng)指翻譯“正身”時(shí)，簡(jiǎn)言之，與隱喻一樣，與正常翻譯的曲折變化一樣，它的其他用法將處于語(yǔ)言內(nèi)的和不充分的翻譯的位置。因此就有了正當(dāng)意義上的一種翻譯和比喻意義上的一種翻譯。而為了在一種語(yǔ)言內(nèi)把一個(gè)譯成另一個(gè)，或把一種語(yǔ)言譯成另一種語(yǔ)言，進(jìn)行比喻意義上的或正當(dāng)意義上的翻譯，就必須進(jìn)入一個(gè)過(guò)程，很快看到這種令人安心的三分法是有問(wèn)題的。很快在發(fā)出“巴別”這個(gè)詞的音的時(shí)候，我們感到不可能決定這個(gè)名稱是否正當(dāng)?shù)睾?jiǎn)單地屬于一種語(yǔ)言。重要的是，這種不確定性在一場(chǎng)爭(zhēng)取名分的斗爭(zhēng)中發(fā)揮了作用，這場(chǎng)斗爭(zhēng)是在追溯譜系淵源時(shí)進(jìn)行的。為了“給自己命名”，同時(shí)建立一種普遍語(yǔ)言和一個(gè)獨(dú)特譜系，閃族人想要把理性帶給世界，而這種理性既意味著殖民暴力（因?yàn)樗麄兛赡軙?huì)因此普及他們的習(xí)語(yǔ)），同時(shí)又意味著人類群體寧?kù)o的透明性。相反，當(dāng)上帝強(qiáng)加他的名和反對(duì)他的名時(shí)，他打破了理性的透明性，但也干擾了殖民暴力或語(yǔ)言帝國(guó)主義。他決定了它們要被翻譯的命運(yùn)，他讓它們屈從于一種必要而又不可能的翻譯法則。他以可譯而又不可譯的名一下子傳達(dá)了一個(gè)普諞理件（這個(gè)理性熔不再屈從千特殊民族的統(tǒng)治）。但同時(shí)又限制了它的普遍性：被禁止的透明性，不可能的單聲部。翻譯成了法則、職責(zé)和債務(wù)，但卻是不再能卸掉的債務(wù)。巴別的名稱標(biāo)志著這種無(wú)力償還的債務(wù)：它翻譯，但不翻譯自身，屬于但又不委身于一種語(yǔ)言，使自身向自身拖欠一種無(wú)力償還的債務(wù)，就像拖欠別人的債務(wù)一樣。這就是巴別式的語(yǔ)言表現(xiàn)?！　∵@個(gè)獨(dú)特的例子，既是原型的又是寓言的例子，可以用來(lái)介紹全部所謂翻譯的理論問(wèn)題。但是，任何理論化，僅就它產(chǎn)生于語(yǔ)言內(nèi)部而言，都不能控制巴別式的語(yǔ)言表現(xiàn)。正因?yàn)槿绱?，我在此才不用理論模式，而試圖用我自己的方式翻譯另一篇論述翻譯的譯文。前面所述本應(yīng)該把我引向瓦爾特。本雅明的一篇早期文章，即莫里斯·德·岡迪拉克翻譯的《論語(yǔ)言本身和人的語(yǔ)言》（1916）（《神話與暴力》，巴黎：丹尼爾，1971）。那篇文章顯然援指了巴別塔，摻有論專有名詞和翻譯的話語(yǔ)。但在我看來(lái)，就那篇文章公開的謎一般的性質(zhì)，其豐富的意義和多元決定性，我不得不推遲對(duì)它的解讀，而只限于《翻譯者的任務(wù)》（也由岡迪拉克所譯，集于同一個(gè)集子中）。其難度無(wú)疑不小于那篇論語(yǔ)言的文章，但其邏輯較清晰，主題較突出。這篇論翻譯的文本也是為波德萊爾的《巴黎的憂郁》的譯本所作的序，而我則喜歡用岡迪拉克的法譯本。然而，翻譯——對(duì)這個(gè)文本來(lái)說(shuō)不僅僅是一個(gè)主題、尤其是其基本主題嗎？　　文章題目的第一個(gè)字就交代了“任務(wù)”?。ˋufgabe），總是注定要完成的（由其他人所賦予的）使命、承諾、職責(zé)、責(zé)任。這里已經(jīng)突出了一條法則，翻譯者必須為之負(fù)責(zé)的一條法令。他還必須完成這項(xiàng)任務(wù)，這項(xiàng)可能意味著過(guò)錯(cuò)、過(guò)失、錯(cuò)誤、甚或罪過(guò)的任務(wù)。我們將看到，文章把一種“調(diào)和”作為地平線。而話語(yǔ)中繁殖譜系主題和典故——或多或少具有形而上學(xué)意義——的一切都用來(lái)傳播一顆家族種子。

媒體關(guān)注與評(píng)論

　　序言：本雅明的關(guān)懷　　郭軍　　尤金·哈貝馬斯在其著名的《瓦爾特·本雅明：提高覺悟抑或拯救的批判》（見本集）一文中，把瓦爾特·本雅明的理論關(guān)懷與法蘭克福的經(jīng)典批判做了第一次明確的區(qū)分，他稱前者為　　拯救性批判。后者為意識(shí)形態(tài)批判。根據(jù)這種區(qū)分，兩者的最大差異在于目標(biāo)的不同，對(duì)于實(shí)施意識(shí)形態(tài)批判的批評(píng)家們來(lái)說(shuō)。其目的是要揭穿虛假意識(shí)，在他們看來(lái)，這種虛假意識(shí)籠罩著資產(chǎn)階級(jí)生活的方方面面，在意識(shí)形態(tài)層面上表現(xiàn)為對(duì)科學(xué)主義、進(jìn)步、發(fā)展和啟蒙理性的盲目信仰，在文化、藝術(shù)和文學(xué)層面上則表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)同與肯定，并構(gòu)造了虛幻的和解來(lái)掩蓋真正的矛盾。這一批判模式的主要代表馬爾庫(kù)塞認(rèn)為這種大一統(tǒng)的思維范式產(chǎn)生了一個(gè)單向度的社會(huì)，造就了單向度的社會(huì)成員，人的意識(shí)在這樣的社會(huì)中已經(jīng)被體制化、結(jié)構(gòu)化，甚至已經(jīng)意識(shí)不到自己被造就、被結(jié)構(gòu)、被同化、被壓抑。他們“自由地”生活在不自由的國(guó)度里，完全喪失了反思和批判的能力。馬爾庫(kù)塞意欲對(duì)此進(jìn)行揭秘，揭露出資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的麻痹作用和它的文化產(chǎn)品的虛幻本質(zhì)，以此來(lái)激發(fā)第二個(gè)向度，即將現(xiàn)實(shí)與哲學(xué)原則相對(duì)比而產(chǎn)生的批判意識(shí)，目的是使人們借助這樣的批判意識(shí)達(dá)到對(duì)單向度社會(huì)的超越，走向真正自由解放的生活?；谶@樣的理論指歸，馬爾庫(kù)塞所借助的方法是阿多諾式的否定辯證法或非同一性思維，即在正題中否定，在反題中肯定，沒(méi)有合題，其實(shí)也就是將全部的理論能量放在否定與批判上，或用哈貝馬斯的話說(shuō)，放在對(duì)文化的揚(yáng)棄上?！　∫庾R(shí)形態(tài)批判之所以采取這樣的方法，全在于它從現(xiàn)存的統(tǒng)治入手，試圖打破一個(gè)平面，摧毀一種結(jié)構(gòu)，以便引入革命的機(jī)制，帶來(lái)超越的希望。而本雅明則是從現(xiàn)在這個(gè)平面維度與傳統(tǒng)這一縱向維度的對(duì)比入手，對(duì)比之下他所看到的是一個(gè)已經(jīng)不擊自敗的支離破碎的廢墟文化，即現(xiàn)代性。這個(gè)文化本身雖含有自我否定和災(zāi)難的成分，但僅僅對(duì)此進(jìn)行搗毀和清理是不夠的。更為需要的是拯救，即時(shí)被廢墟所埋沒(méi)、毀掉、并因此而被現(xiàn)代性中的人們忘卻的傳統(tǒng)的拯救。這是一個(gè)什么樣的傳統(tǒng)呢？對(duì)于本雅明這樣一個(gè)有著猶太教意識(shí)，后來(lái)又接受了馬克思主義政治洗禮的人來(lái)說(shuō)，這個(gè)傳統(tǒng)是一個(gè)彌賽亞主義與馬克思主義相結(jié)合的回歸總體的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)的源頭可追溯到人類尚未墮落的天堂時(shí)代，甚至更早的沒(méi)有主客體之分、天地渾然一體的前天堂時(shí)代．目標(biāo)則是在現(xiàn)代性中對(duì)已經(jīng)破碎的總體完整性加以挖掘、拯救、再現(xiàn)、整和、回歸，所以他喜歡的名言是：“本原就是目標(biāo)”。這樣一種關(guān)懷決定了他的整個(gè)理論面貌的特征，即，阿多諾所說(shuō)的，闡釋、體驗(yàn)、批判，他以批判為腳手架。建構(gòu)他那由許多辯證法意象構(gòu)成、因此“散發(fā)著一種概念的光譜中所沒(méi)有的光芒”的思想星叢。從50年代起由“集本雅明的思想繼承人、合作者和研究先驅(qū)于一身”的阿多諾掀起第一次“本雅明熱”到現(xiàn)在，這個(gè)星叢不僅仍然充滿魅力，而且不斷生發(fā)新的意暈，受到了來(lái)自不同走向的理論陣營(yíng)的共同關(guān)注，同時(shí)也把他的碎片似的著作貫穿為一個(gè)整體。使他的思想光輝通過(guò)星叢的連線而更加清晰。

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