問(wèn)道者

前言

清流絕響——周輔成先生文存讀后趙越勝思享家叢書推出了《問(wèn)道者——周輔成文存》，徐曉命我為周先生的文存寫幾句話。雖說(shuō)隨先生讀書有年，但對(duì)先生的思想學(xué)問(wèn)遠(yuǎn)未了解透徹，學(xué)習(xí)先生思想本已綆短汲深，置喙先生著作更屬自不量力，只能就先生文集的編選原則和讀后感想略說(shuō)幾句。文存共收十三篇文章，大致可分四個(gè)單元。其一，關(guān)于道德哲學(xué)的討論。周先生一生致力倫理學(xué)，道德哲學(xué)是他用力最勤的領(lǐng)域，《論中外道德觀念的開(kāi)端》詳述“仁”與“義”，即現(xiàn)代人所談的“愛(ài)”與“公正”，其立意在道德哲學(xué)之根本處。《亞里士多德的倫理學(xué)》則專論“一切倫理學(xué)問(wèn)題的提出者”亞里士多德的思想。《戴震在中國(guó)哲學(xué)史上的地位》討論中國(guó)古代哲人有關(guān)人性、人情與統(tǒng)治者的關(guān)系?！短凭愕男吕硐胫髁x哲學(xué)》和《吳宓的人生觀和道德理想》則探討現(xiàn)代中國(guó)思想者在深化中國(guó)倫理學(xué)思想方面所獲的成果。其二，以不同角度觀察西方道德哲學(xué)?！督軐W(xué)家、政治思想家的人性論與人道主義》鳥瞰從文藝復(fù)興到十九世紀(jì)西方人道主義思想的流變與傳承?！墩撋勘葋喌娜烁瘛?，則是從西方文學(xué)經(jīng)典中觀察道德人格的典范之作?！犊唆斉萏亟鸬娜烁瘛穭t指明愛(ài)與人道如何在西方哲人身上煥發(fā)出蓬勃生命力。其三，憶友人?！对S思園的人生境界和文化理想》、《回憶唐君毅先生》兩篇文章中記述的那些誠(chéng)摯又高貴的友誼，令人高山仰止。其四，個(gè)人回憶與反思?！段宜?jīng)歷的二十世紀(jì)》記載一位世紀(jì)老人一生求索的過(guò)程，《后記》表明先生老驥伏櫪的赤誠(chéng)，《人間野語(yǔ)：這個(gè)世界可愛(ài)嗎》，則是老人撼人心靈的反思。我希望這四個(gè)單元能大致勾勒周先生學(xué)而不厭、誨人不倦的問(wèn)道精神。讀周先生的著作，不免會(huì)想起他們的這一代學(xué)人。二十世紀(jì)中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的急風(fēng)暴雨，幾乎將他們連根拔起。如果說(shuō)問(wèn)學(xué)于民國(guó)時(shí)代的這批學(xué)人，尚能稍葆中華文脈之緒余，而一邊倒地學(xué)習(xí)蘇聯(lián)之后，他們的命運(yùn)只能是“高柳晚蟬，說(shuō)西風(fēng)消息”（《姜白石?惜紅衣》）。新時(shí)代移植過(guò)來(lái)的意識(shí)形態(tài)和中華人文傳統(tǒng)格不入。傳統(tǒng)士林的那一套倫理規(guī)范枝葉凋零，民國(guó)以來(lái)的這一代學(xué)人也是“繞樹(shù)三匝，何枝可依”。不過(guò)，周先生卻有點(diǎn)特殊。雖然他也曾誠(chéng)心誠(chéng)意地脫衣洗澡，卻總抹不掉古代圣賢點(diǎn)燃在心的那一點(diǎn)星火。一時(shí)間操著不熟練的時(shí)興詞語(yǔ)，練著一門新“外語(yǔ)”，卻在更深夜闌時(shí)，又和蘇格拉底、亞里士多德聊個(gè)沒(méi)完。他不像有些老先生，能橫下心來(lái)“硬轉(zhuǎn)”，總有點(diǎn)瞻前顧后，左右彷徨。有時(shí)心里也責(zé)怪自己“跟不緊”，可回來(lái)再讀讀圣賢書，索性下決心當(dāng)個(gè)“不懂事兒”的人。他對(duì)那些搖搖擺擺、見(jiàn)風(fēng)使舵的新潮人士，骨子里鄙夷得很。可天網(wǎng)恢恢，他也只能訥訥其言，顧左右而言他。但他絕不去阿諛?lè)暧?，主?dòng)渾水，自覺(jué)不自覺(jué)地堅(jiān)持著那點(diǎn)清流風(fēng)骨。就是這點(diǎn)清流的氣質(zhì)讓我們這些“生在紅旗下、長(zhǎng)在新中國(guó)”的人依稀得見(jiàn)中華士人的身影?！扒辶鳌币辉~不見(jiàn)于中華士林久矣。前些年，似曾見(jiàn)有“文化名流”對(duì)之痛加抨擊。人在濁流，清流一詞便格外刺目，讓那些貪婪的眼睛不舒服。所謂清流，指那些恪守儒家基本信條的士人。漢末清流主將范滂與中常侍王甫辯詰，引孔子的話，說(shuō)“見(jiàn)善如不及，見(jiàn)惡如探湯”，自己“欲使善善同其清，惡惡同其污”，這就點(diǎn)明了清濁流涇渭之分的意義。他慨然嘆道：“古之循善，自求多福，今之循善，身蹈大戮。”顯然，他以善惡之分表明了清流理想：以古圣賢闡明的善道規(guī)范自己的修為，抗擊現(xiàn)實(shí)中的惡勢(shì)力，實(shí)現(xiàn)國(guó)泰民安的治世。所以清流諸公，居廟堂，則勤勉朝政，提攜直士，用儒家大義，督促天子循道行事；處江湖，則指撥朝政，品評(píng)公卿，用自身的人品為世人樹(shù)立楷模。這種理想一時(shí)間應(yīng)者云集，“婞直之風(fēng)，于斯行矣”，竟使“自公卿以下，莫不畏其貶議，屣履到門”。清流之名大行于漢末，但清濁流兩分于士林，則早見(jiàn)于先秦諸子?？鬃又狻班l(xiāng)愿”為“德之賊”，而這些鄉(xiāng)愿也有士人的面貌。荀子分辨更為詳細(xì)，他所謂“古之仕士”、“古之處士”（《荀子?儒效》），皆是他托古以彰心中士的理想。符合這個(gè)理想的人，荀子稱之為“士君子”，士君子便是清流。荀子對(duì)士之內(nèi)在規(guī)定性最明確的要求是“從道不從君”。士參與政治，要以儒家的基本價(jià)值追求、仁義之道為依歸。這便是孔孟在荀子之前所確立的基本士則：“士志于道”。在儒家眼中，道既代表一種形而上的終極價(jià)值，又代表個(gè)人道德修養(yǎng)的至高境界。同時(shí)，又是修、齊、治、平的手邊規(guī)則?？梢哉f(shuō)，這個(gè)道是士之生存的根本，遠(yuǎn)超過(guò)具體儒士的個(gè)人生命。中國(guó)古代士人心中都不失清流理想，這就要求他們?cè)诘赖虏偈厣蠘O重廉恥。一個(gè)讀書人，一旦被清議視為“不入流”，視為“寡廉鮮恥”，就信義全失，無(wú)法立足士林。這是因?yàn)楣胖x書人有一套自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁為己任，不亦重乎？”弘毅之士，在權(quán)勢(shì)與道義發(fā)生沖突時(shí)，一定會(huì)“樂(lè)其道而忘人之勢(shì)”（《孟子?盡心上》）。因?yàn)樵诤胍阒靠磥?lái)，君位無(wú)常，春秋嬗遞，而唯有道至高無(wú)上，萬(wàn)古不變，統(tǒng)攝著逝水般的現(xiàn)實(shí)世界。用宋人呂坤的話說(shuō)，“故天地間惟理與勢(shì)為最尊。雖然，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不能以勢(shì)相奪。即奪焉，而理則常伸于天下萬(wàn)世?！保ā渡胍髡Z(yǔ)卷一之四?談道》）須知宋人口中的理，便是道。所以在古人看來(lái)，從本體上論之，道高于勢(shì)，士人豈可去高就低？周先生的人格篤實(shí)方正，樸厚自然。他淡泊名利，疾惡如仇。他在學(xué)業(yè)上問(wèn)道求真，知行合一，以弘揚(yáng)人文理想為己任，在大是大非面前循道而行，這些特征都帶著中華“士君子”的清流遺風(fēng)。但是，中國(guó)古代士人中的清流并非完美的知識(shí)人，他們理性上的缺陷和個(gè)人道德操守上的完美并不相稱。在封建制度下，清流們的政治訴求只能依附于專制王權(quán)，他們爛熟于胸的儒家經(jīng)典，能使他們成為“真君子”，但不能使他們成為有獨(dú)立批判精神的知識(shí)人。而周先生自幼打下了深厚的中學(xué)根基，深諳儒學(xué)經(jīng)典中對(duì)士人操守和流品的要求，同時(shí)他問(wèn)學(xué)于最具開(kāi)放性與創(chuàng)造性的民國(guó)學(xué)術(shù)界，其學(xué)術(shù)視野是世界性的。周先生是介紹康德《判斷力批判》入中國(guó)的人，對(duì)康德哲學(xué)中的理性批判方法了然于心。他所受的現(xiàn)代哲學(xué)訓(xùn)練使他具備了現(xiàn)代理性所要求的批判精神。同時(shí)，他所喜愛(ài)的蘇格拉底、亞里士多德、斯賓諾莎等諸位先哲，教誨他把人類終極關(guān)懷放在心間。周先生的批判理性使他對(duì)社會(huì)與政治的關(guān)注貫穿著西方人文精神：求真、求愛(ài)、求正義，貫穿著由真、愛(ài)、正義所帶來(lái)的美，以美的標(biāo)準(zhǔn)作為批判現(xiàn)實(shí)的武器，批判的理性則會(huì)在更高的層次上展開(kāi)。周先生服膺亞里士多德的原則：“希望自己能夠?qū)W習(xí)高尚與公正，即學(xué)習(xí)政治學(xué)的人，必須有一個(gè)良好的道德品性”（《尼各馬可倫理學(xué)》）一旦我們個(gè)人向善的行為受到阻礙，堅(jiān)持善的信念就成了政治行為。而“一個(gè)好的行為本身就值得追求”。不要問(wèn)我們能否成功，向善的行為本身就已經(jīng)是一種幸福。先生雖逝，故理猶存。讀先生書，在學(xué)習(xí)思考中，回眸中華士林清流絕響，反思現(xiàn)代理性批判精神，難道不能給我們一點(diǎn)啟示？注：本文集中的文章多選自萬(wàn)俊人先生主持、編纂的《周輔成文集》，特此致謝！

內(nèi)容概要

　　我手中只有半只白粉筆和一支破筆，用它來(lái)傳播中外賢哲們的智慧，因?yàn)橹R(shí)是可貴的，道德是可貴的，文化也是可貴的?！茌o成
　　本書由華語(yǔ)文學(xué)傳媒大獎(jiǎng)年度散文家、《燃燈者》作者趙越勝先生親自選編，精選著名哲學(xué)家和倫理學(xué)家、享受國(guó)務(wù)院政府特殊津貼專家、北京大學(xué)哲學(xué)系教授周輔成先生的十三篇文章，并將其分成四個(gè)單元，勾勒出周輔成先生學(xué)而不厭、誨人不倦的問(wèn)道精神，也體現(xiàn)那一代學(xué)者的風(fēng)骨和學(xué)識(shí)。

作者簡(jiǎn)介

　　周輔成（1911-
2009），四川江津人，著名哲學(xué)家、倫理學(xué)家、教授。先后任教于四川大學(xué)、金陵大學(xué)、華西大學(xué)、武漢大學(xué)、北京大學(xué)。周先生一生治學(xué)勤勉，為人正直。他以執(zhí)著的精神以及坦蕩的胸襟，體現(xiàn)一代學(xué)者深厚的文化底蘊(yùn)。其幾十年學(xué)術(shù)道路的曲折、坎珂和磨難成為后人極寶貴的精神遺產(chǎn)。
　　趙越勝，人文學(xué)者，現(xiàn)居法國(guó)。1979年進(jìn)入中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院攻讀現(xiàn)代西方哲學(xué)，1982年進(jìn)入社科院哲學(xué)研究所工作。曾參與籌辦《國(guó)內(nèi)哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，也是《文化：中國(guó)與世界》叢書編委會(huì)核心成員。《燃燈者》作者。

書籍目錄

序：清流絕響
論中外道德觀念的開(kāi)端
亞里士多德的倫理學(xué)
戴震在中國(guó)哲學(xué)史上的地位
唐君毅的新理想主義哲學(xué)
吳宓的人生觀和道德理想
近代哲學(xué)家、政治思想家的人性論與人道主義
論莎士比亞的人格
克魯泡特金的人格
許思園的人生境界和文化理想
回憶唐君毅先生
我所親歷的二十世紀(jì)
《論人和人的解放》后記
人間野語(yǔ)：這個(gè)世界可愛(ài)嗎

章節(jié)摘錄

版權(quán)頁(yè)：   論中外道德觀念的開(kāi)端——古代“義”與“仁”觀念的轉(zhuǎn)化 周先生治倫理學(xué)，最重“仁”與“義”的觀念，因?yàn)椤叭省奔词乾F(xiàn)代倫理思想中的“愛(ài)”，而“義”則是“正義”觀念的早期形態(tài)。從“仁”與“義”的觀念入手，追索原義，闡發(fā)衍義，則是理想主義倫理學(xué)的正道。周先生坦承自己信奉的是“理想主義倫理學(xué)”，讀此文能明白先生理論取向的由來(lái)。 周先生開(kāi)篇便定義“仁”為人類諸般道德行為之核心，稱之為“主德”。但這主德并非倫理學(xué)家的憑空臆造，它根植于初民結(jié)為社會(huì)團(tuán)體而保生存、續(xù)種族的活動(dòng)中。但先生立即拈出達(dá)爾文《人類的由來(lái)》一書，指明被一切反道德之人宗奉的“弱肉強(qiáng)食”、“生存競(jìng)爭(zhēng)”的信條，并非達(dá)爾文主義的全景。達(dá)爾文亦從另一方面指明人類社會(huì)能夠生存，不僅在于“競(jìng)爭(zhēng)”，還在于“互助”，甚至“自我犧牲”。這就將人類道德與“自然法”觀念聯(lián)系起來(lái)，立“普世價(jià)值”于堅(jiān)不可摧的基石之上。 先生廣搜遠(yuǎn)紹，旁征博引，從中國(guó)、古埃及、原始基督教等諸種古代文獻(xiàn)中發(fā)掘“仁”與“義”觀念的實(shí)質(zhì)和演化。在引征文獻(xiàn)、辨析歧義之后，先生指出，“仁”這樣的道德觀念，隨社會(huì)階層的不同而有了不同的社會(huì)意義。統(tǒng)治者講仁德大多出于被動(dòng)，出于利害關(guān)系，因?yàn)槿柿x既是個(gè)人內(nèi)心的道德情感，又是社會(huì)責(zé)任與義務(wù)，統(tǒng)治集團(tuán)為了現(xiàn)存社會(huì)秩序的穩(wěn)定，本應(yīng)以仁義治國(guó)，但往往背離此道。所以“仁”之道是人民的要求，“仁”不是君心所悟，圣人所感，而生自民心。這才是“天視自我民視”的本義。 先生隨后展開(kāi)對(duì)“義”的分析，指出“義”在“仁”先，因?yàn)槿绻麤](méi)有仁，社會(huì)或可暫存，若沒(méi)有“義”，怕立時(shí)瓦解。義則是正義與公正，是人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與社會(huì)生存的維系。愛(ài)人以公，求仁以義，才有社會(huì)的秩序與發(fā)展。這就是法制的真實(shí)意義，服務(wù)于義，為仁所必需。明白此點(diǎn)，才有評(píng)判社會(huì)優(yōu)劣的尺度。一種社會(huì)制度，靠制造仇恨來(lái)維系，用鄙視仁愛(ài)做動(dòng)員，以嘲弄公義為得計(jì)，這種社會(huì)即是不義的社會(huì)。借不“義”、無(wú)“仁”以治，而欲保其制度萬(wàn)世不墜，豈可得乎？這便是周先生喚我們警醒的本意。 ——趙越勝 孔子的哲學(xué)，是仁的哲學(xué)，這是沒(méi)有爭(zhēng)論的。但若說(shuō)“仁”的思想，或重仁的道德思想，是從孔子開(kāi)始，這卻是不合事實(shí)的。 有人說(shuō)中國(guó)的文化傳統(tǒng)或道德傳統(tǒng)，是以孔子的仁為中心，這也是沒(méi)有爭(zhēng)論的。但若說(shuō)“世界上只有中國(guó)文化或道德傳統(tǒng)注重仁”，“重仁之前，無(wú)道德”，甚至說(shuō)“外國(guó)人不重仁義”，這也是不合事實(shí)的。 我想只從古代道德思想開(kāi)端時(shí)的材料，說(shuō)明這兩個(gè)問(wèn)題。 孔子之前的“仁” 西方有些學(xué)者把人類的各種德行比喻為天上眾星。當(dāng)然其中也有最亮與次亮之分，最亮的，稱之為主德。我想，我們常稱道的“仁”德，應(yīng)該稱為主德（或主德之一）或最亮的明星。 “仁”，作為一種道德現(xiàn)象，問(wèn)其來(lái)源，應(yīng)該說(shuō)是自有人類以來(lái)就已有了。達(dá)爾文為了糾正他的進(jìn)化論帶來(lái)的注重“生存競(jìng)爭(zhēng)”、“弱肉強(qiáng)食”的壞影響，曾出版了《人類的由來(lái)》一書，證明人類社會(huì)能夠生存，不僅在于“競(jìng)爭(zhēng)”或“斗爭(zhēng)”，還要靠團(tuán)結(jié)、互助，甚至自我犧牲，即中國(guó)人所謂的“仁”德。由此可見(jiàn)，古今中外的學(xué)者，都知道并承認(rèn)仁是人類道德現(xiàn)象之一。 但是，把“仁”作為道德中的主德，卻是人類建立社會(huì)后，才提出的一種要求。當(dāng)人類在自己的種種德行中分主次的時(shí)候，倫理學(xué)或道德學(xué)便開(kāi)始了。也可說(shuō)，倫理學(xué)就是要在千千萬(wàn)萬(wàn)德行中，根據(jù)客觀的社會(huì)需要，找出最有價(jià)值亦最明亮的德行作為主德，讓它照射和帶領(lǐng)群德。所以，主德的變化，常常也表明社會(huì)的變化，人類精神的變化。這一點(diǎn)，古今中外歷史，毫無(wú)例外。 所以，我們要講孔子之前的“仁”，當(dāng)然是指孔子之前的“仁”的觀念、概念、思想，即倫理學(xué)上的“仁”的范疇，在諸種德行中所排列的地位。 過(guò)去，有些學(xué)者在疑古玄同（錢玄同）等疑古之后，似乎不大相信《尚書》的材料可靠，所以，如侯外廬先生，認(rèn)為古代周朝初期，雖然已出現(xiàn)道德上的新概念，如敬、穆、恭、懿，但還無(wú)“仁”字，“仁”字是在春秋時(shí)才出現(xiàn)的，最早也在齊桓公稱霸以后。還有一些學(xué)者，則認(rèn)為是在魯僖公年間。二者所定，相差不太遠(yuǎn)。他們似乎還有一假定，即使當(dāng)時(shí)有“仁”的觀念，但并不是潮流。成潮流，乃在孔子時(shí)代。 我不相信《尚書》的材料全不可用；如果《尚書》材料可參考，仁的觀念的開(kāi)端，還可提早些。自從《尚書》有今文本古文本之分后，此書便被考據(jù)家考來(lái)考去，常常弄得真?zhèn)坞y分（其結(jié)論大致是今文本較古文本可靠；如果某篇今、古文本皆列有，則這篇材料更屬可靠）。但是，我仍想先從《尚書》里找證據(jù)，證明“仁”的觀念的起源與開(kāi)端。因?yàn)槿祟惾实男袨樵诂F(xiàn)實(shí)中，本來(lái)早已存在。 有人說(shuō)，“仁”注重家庭親屬，這是家族制代替了氏族制之后的情況，這當(dāng)然有關(guān)系。王國(guó)維先生在《殷周制度論》一文中，證明殷商時(shí)代，有天子、諸侯、君臣之分，都還未定，天子不外乎是盟主地位。到了周朝時(shí)代，周統(tǒng)一中原，滅國(guó)數(shù)十，均分給予王室至親及功臣親屬，這樣“尊尊”之義與“親親”之義，遂統(tǒng)于一體。于是不得不重禮又重仁。這也是后來(lái)孔子《論語(yǔ)》上所謂“有子曰，孝弟也者，其為仁之本也”的來(lái)源。如果這理論能成立，那么，《尚書》上有很多講“仁”的地方，便不是毫無(wú)根據(jù)了。王先生說(shuō)明殷周制度，亦曾利用了《尚書》的史料。 當(dāng)然，“仁”的來(lái)源與開(kāi)端，并不是那么簡(jiǎn)單，這只是一必要條件，還不是充足條件。我們?cè)诤竺嬲劇傲x”的轉(zhuǎn)化時(shí)，還要補(bǔ)充講這點(diǎn)?，F(xiàn)在，只提《尚書》中講“仁”的例子。 《尚書？金滕》中有這樣的話：“予仁若考”（我抱著仁心遵從祖先）。這篇材料，今古文皆有，可能是周公旦的言辭，約在公元前11世紀(jì)。這比孔子時(shí)代，早了五六百年。 也許有人會(huì)說(shuō)，這材料即使可靠，也是孤證。但是，此外，《尚書》中有些是古文有，今文無(wú)的篇章，真?zhèn)我苍S可爭(zhēng)論，但仍可作輔助材料參考，這些篇章，不會(huì)遲于《左傳》所記年代。如： “克寬克仁，彰信兆民”（能夠?qū)捜荽?，以仁心治民，因而受到人民信任）?“懷于有仁”（人民懷念有仁德的君王）； “雖有周親，不如仁人”（與其周圍都是親人，還不如周圍都是有德之人更好）； 有人還可以說(shuō)，這時(shí)，“仁”并未成為潮流。 但是，《左傳》中比孔子早約一二百年的材料，可以作助證。即在孔子前一二百年，“仁”的觀念已經(jīng)非常普遍了。不能說(shuō)這時(shí)才出現(xiàn)“仁”的觀念。如： “親仁善鄰，國(guó)之寶也”（親近仁人，對(duì)鄰邦和善，這是國(guó)家可貴的事情）； “能以國(guó)讓，仁孰大焉？”（能把國(guó)家政府的地位都讓給他人，還有比這更大的仁嗎）； “因人之力而蔽之，不仁”（受人幫助，不但不回報(bào)，反而毀損他，這是不合仁德的事）； “出門如賓，承事如祭，仁之則也”（出門遇陌生人，要如會(huì)見(jiàn)賓客；接受任務(wù)，要如參加祭祀，這就是“仁”的準(zhǔn)則）。 尤其是僖公后期，提到“仁”的地方太多了，不必一一舉出。但有一段話還須指出，“仲尼曰：古也有志，克己復(fù)禮，仁也，信善哉”（孔子說(shuō)，古來(lái)有人說(shuō)，克己復(fù)禮，就是仁的本義。這話說(shuō)得真好?。?這表明孔子自己也承認(rèn)“仁”早已是古老的概念了。我們還可引用與《左傳》差不多同時(shí)的《國(guó)語(yǔ)》中講“仁”的話作說(shuō)明： 內(nèi)史興說(shuō)：“禮所以觀忠信仁義也……仁所以行也，仁行則報(bào)?！?富辰對(duì)國(guó)王說(shuō)：“以怨報(bào)德，不仁?！仕员Ｃ褚病蝗?，則民不至。” 邵桓公對(duì)單襄公說(shuō)：“夫仁禮勇，皆民之為也。以義死用，謂之勇；奉義順則，謂之禮；畜義豐功，謂之仁?！?吾聞之外人言曰：“為仁與為國(guó)不同。為仁者，愛(ài)親之謂仁；為國(guó)者，利國(guó)之謂仁。” 此外，孔子刪編的《詩(shī)經(jīng)？國(guó)風(fēng)》中有“洵美且仁”的詩(shī)句，也可證明孔子之前“仁”的思想，已早在民間流傳。 從以上材料，我想可說(shuō)明幾點(diǎn)： 第一，說(shuō)孔子特別注重仁德，把“仁”列為主德——百德之總，這是無(wú)可爭(zhēng)論的，但說(shuō)孔子創(chuàng)造了社會(huì)仁德，則是不合事實(shí)的?？磥?lái)，孔子時(shí)代，社會(huì)早已把仁作為最主要的德行之一了。這不僅在道德現(xiàn)象中如此，在思想上、道德觀念上也如此。 第二，仁德，自始即有兩種意義，一是作為主觀的道德情感，是從反省得來(lái)的對(duì)人的同情，一是作為客觀的社會(huì)責(zé)任感，是社會(huì)秩序上的義務(wù)。前者多半行于人民之中，后者則多半為統(tǒng)治者對(duì)人民的態(tài)度。從上面所舉例子，如“愛(ài)親之謂仁”、“予仁若考”、“出門如賓”、不“以怨報(bào)德”，這是平等的人對(duì)人的仁；但其余則幾乎全是統(tǒng)治者對(duì)人民、對(duì)國(guó)家、對(duì)鄰邦的應(yīng)有態(tài)度，應(yīng)具的“仁”。在這點(diǎn)上，說(shuō)它是情感，不如說(shuō)它是一種客觀的社會(huì)規(guī)則或秩序或戒條。這兩種“仁”的意義，也符合孔子的仁的意義?？鬃硬皇敲靼踪澝拦旁挕翱思簭?fù)禮，仁也”嗎？孔子的仁，既要克己，也不能離開(kāi)客觀秩序的禮，這是十分明白的。 第三，古統(tǒng)治者講仁德，看來(lái)也是被動(dòng)的。上引文中講統(tǒng)治者重仁的原因，無(wú)非是必須以此才能得民心、保江山，“彰信兆民”，這完全是利害關(guān)系。由此觀之，上面講仁，還是因?yàn)橄旅嬷厝?。我們完全有理由推論：君王重仁，孔子重仁，也是由于社?huì)上人民重仁。這樣，不是孔子發(fā)現(xiàn)了仁，而是社會(huì)的仁，發(fā)現(xiàn)了孔子。這也是孔子或古人說(shuō)的“天視自我民視”?！墩撜Z(yǔ)？堯曰》中說(shuō)周代皇帝曾講過(guò)“雖有周親，不如仁人。百姓有過(guò)，在予一人”，這若不是統(tǒng)治者被迫講的話，也是當(dāng)時(shí)人或后人替統(tǒng)治者粉飾的話，未必是統(tǒng)治者真正“求諸己”的反省話。但卻可見(jiàn)人民中流行的“仁”道，統(tǒng)治者也不能明白違反。人民中行的“仁”，卻乃是“求諸己”的。 所以，我們要說(shuō)：孔子時(shí)代的“仁”，不是來(lái)自君心或圣人之心，而是來(lái)自民心。更不是后人為了競(jìng)求自己主要觀念的宇宙論基礎(chǔ)，解釋仁來(lái)自天心或帝心；這多少是不大相信民心的表現(xiàn)。在這里成問(wèn)題的倒是：為什么古人要把仁德視為主德而不是其他？還有，人民在重“仁”之前，還注重何種樣的德行？何以必須讓位于“仁”？其原因，是否也是中外古史通例？ 這使我們要注意比“仁德”流行更早的“義德”問(wèn)題，以及仁與義的關(guān)系問(wèn)題。也許我們把古代所謂“義”的意義弄清楚，把我們的道德傳統(tǒng)開(kāi)端時(shí)的情況弄明白，我們自己歷史上的傳統(tǒng)道德的特點(diǎn)，也就顯現(xiàn)出來(lái)了，也更容易和外國(guó)古代的道德傳統(tǒng)作比較研究了。 “仁”德之前的“義” 關(guān)于“義”德，作為道德觀念，無(wú)論從古史材料看，或從理論發(fā)展過(guò)程看，都比仁的出現(xiàn)早。在孔子前后，雖然只有墨子貴義，或原始法家重義，但絕不能說(shuō)孔子之前或注重仁德之前，社會(huì)主德不是義。義，作為德行，也許是和文化的開(kāi)端同時(shí)開(kāi)端的。因?yàn)槿祟惿鐣?huì)，如果沒(méi)有仁，也許還可存在幾年，如果沒(méi)有義，只怕會(huì)立即瓦解了。 義（）字從字源說(shuō)，上半是羊，也許是指游牧?xí)r期的財(cái)產(chǎn)，下半是“我”，我字左半是“禾”，指農(nóng)民秧田，右半是“戈”，當(dāng)然指執(zhí)干戈以衛(wèi)財(cái)產(chǎn)了?？梢?jiàn)義字本來(lái)就與政治經(jīng)濟(jì)有關(guān)，義的作用就是用以維持經(jīng)濟(jì)生活和政治生活，它之出現(xiàn)，無(wú)疑是很早的。因此，義是客觀的需要，也成為客觀的實(shí)在東西：把這些話說(shuō)得更具體些，義就是指一種立法、衛(wèi)法、守法的行動(dòng)，是政治、社會(huì)的根本原理，也是道德的根本原理。更具體言之，它與遠(yuǎn)古時(shí)代所謂的“禮”、“法”同類，與“刑”亦屬同類。“刑”不過(guò)指消極意義，禮不過(guò)指積極的意義，然而二者都同受“義”的制約。所以古代“義”每每和行為的“禮”、事物的“理”結(jié)合在一起，合稱“禮義”、“理義”、“道義”。這種“義”，在人類社會(huì)中，是任何成員都必須遵守的。也因此禮義并稱比仁義并稱早些。 郭沫若先生在早年似乎即對(duì)這類問(wèn)題發(fā)生興趣。他在《先秦天道觀之發(fā)展》中，從“德”字的分析，見(jiàn)出正直、正義是道德觀念上最重要的內(nèi)容。他分析“德”的字源，是在人群中從“直”、從“心”，是“人德”的表現(xiàn)。他根據(jù)《禮記？表記》上的話“夏道尊命……殷人尊神……周人尊禮”，又根據(jù)殷代卜辭（即甲骨文）上面，不見(jiàn)有德字；周代《尚書》和《詩(shī)經(jīng)？大雅》，則有大量德字，推論周代開(kāi)始，便已知重道德、重正直或正義，重“人定勝天”，因而“疑天”，“天命靡?！薄＿@是很有價(jià)值的意見(jiàn)。 實(shí)際上，《尚書？洪范》就明白指出：“三德，一曰正直，二曰剛克，三曰柔克”，“無(wú)偏無(wú)陂，遵王之義”，可見(jiàn)正直或正義，很早就被列為“百德之主”了。 為了說(shuō)明“義”的本義和在社會(huì)中的表現(xiàn)，還可用一些古代的可靠典籍的材料作證： “惟天監(jiān)下民，典厥義”（天只看人民是否注重義）； “武王……不敢替厥義德”（武王……不敢廢除文王那些義德）；“三宅無(wú)義民”； “罰蔽殷彝，用其義刑義殺，勿庸以次汝封”（依照殷朝的刑罰，宜判刑的，判刑；宜殺的，殺；切不可依你自己的想法來(lái)辦）； “王懋昭大德，建中于民，以義制事，以禮制心，垂裕后昆”（你如發(fā)揚(yáng)大德，在人民中樹(shù)立標(biāo)準(zhǔn)：憑義辦事，憑禮治心，那就會(huì)流芳百世了）。 以上是講義的道德生活、社會(huì)生活中是不可抗拒的律則，“仁”可以少談，義則絕不可少談。以下講義與禮的關(guān)系。 “禮以行義”（行禮是為了行義）； “君義臣行，父慈子孝”（君王遵守義，臣民則遵守君王命令。父親慈愛(ài)，兒子守孝）； “詩(shī)書，義之府也”（《詩(shī)經(jīng)》、《書經(jīng)》所講的，主要是講“義”）； “奉義順，則謂之禮”（能遵守義，就是遵守禮）。 原來(lái)，禮的存在，就是為了推行“義”或“道義”。因此，無(wú)怪最古時(shí)期多將禮、義并稱。 中國(guó)古代講“義”，還有一特點(diǎn)，即并不反對(duì)利，而力爭(zhēng)義與利一致（這不僅是墨子的“兼相愛(ài)，交相利”，管子的“倉(cāng)廩實(shí)，則知禮義”也是如此），這一點(diǎn)常被后人忘記。例如： “德義，利之本也?！?“大國(guó)制義，以為盟主?！?“義以建利?！?“言仁必及人，言義必及利?！?“民之有君，以治義也。義以生利，利以豐民?！?“為國(guó)者，利國(guó)之謂仁?！?從以上材料，我們不僅明白了，在道德思想領(lǐng)域上，義的觀念早于“仁”的觀念，而且知道了禮與義是表里關(guān)系，而且義與利，在最早并不分離。這和《尚書》中提到的“正德利用厚生”的觀念完全一致，這一點(diǎn)，推崇禮義的荀子講得清楚： “故修禮者王……故王者富民?！?“知夫?yàn)槿酥魃险摺桓徊缓裰蛔阋怨芟乱病时貙⒆泊箸?、擊鳴鼓、吹笙竽、彈琴瑟，以塞其耳，必將雕琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目，必將島豢稻粱、五味芬芳，以塞其口，然后眾人徙?！?義道如此重利，所以能在社會(huì)上成為主要德行。維持了幾百年或千年。 但是，為什么后來(lái)卻被“仁”或“仁道”奪其主要地位呢？ 想來(lái)，不外下面原因：首先，以“義”為主的道德潮流，太注重客觀的理則，忘記主觀意志的作用，后來(lái)，濫用“大義滅親”，人民難免不在背后叫冤或反對(duì)；其次，“義”在“利”的面前，顯得軟弱無(wú)力；再次，義或禮義，與政治、法律、宗教等，很難區(qū)別，尤其是在古代專制制度下，統(tǒng)治者自訂的法律或命令，也可作為圣旨、天命、道德規(guī)范，要人民遵守，這使人民常覺(jué)天命、道德常和他們作對(duì)，不能明抗，也要暗抗；再次，社會(huì)難免不變化，所謂鐵面無(wú)情的禮義準(zhǔn)則，也往往有不適時(shí)宜，因而有不公正的時(shí)候，此時(shí)此地之禮義，未必合于彼時(shí)彼地之禮義，尤其是進(jìn)入春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子說(shuō)：“世道衰微，邪說(shuō)暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》?！避髯由踔粮镣吹胤Q這時(shí)期為“人妖橫行”。《史記？太史公自序》中也說(shuō)：“春秋之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數(shù)。”在這種情形下，要分清公正、正義，確實(shí)是很困難的。 這造成禮、義相對(duì)化，自天子以至庶人，都以禮義為口號(hào)，爭(zhēng)說(shuō)自己是正統(tǒng)，自己守禮法、很公正，他人所說(shuō)，都是異端邪說(shuō)暴行。再加以有權(quán)勢(shì)者狂呼“才行反時(shí)者死無(wú)赦”，這更使人對(duì)禮義之道有反感，不得不想法補(bǔ)救。 古代重仁，就是在這類社會(huì)狀況下提出的。我想，應(yīng)該說(shuō)這是“仁”的觀念出現(xiàn)的充足原因。前述周代重家族乃是必要原因。 孔孟的仁道，也是在這意義下出現(xiàn)的。 當(dāng)然，將“仁”變?yōu)橹鞯?，也是?jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的奮斗的。第一步，是以仁列入“禮義利”，變?yōu)椤坝H仁祥（利）義”。 第二步，變?yōu)椤叭柿x祥”、“仁禮勇”、“武仁智”、“武智仁”。 第三步，變?yōu)椤爸侨视隆保@是孔子所依循的“三達(dá)德”。到這階段末期，才有孔子的“仁”論。同時(shí)，墨子、告子、中庸亦將仁義并言。 第四步，變?yōu)槊献拥摹叭柿x禮智”。再過(guò)些時(shí)日，義與利也不一致了，甚至相反了。 大抵，孔子孟子都曾見(jiàn)到仁義的不同和矛盾，《禮記？表記》上說(shuō)：“子曰……厚于仁者，薄于義，親而不尊；厚于義者，薄于仁，尊而不親。”又說(shuō)：“子曰……是故君子以義度為人，則難為人；以人（仁）望人，則賢者可知已矣?！焙髞?lái)，漢代董仲舒區(qū)別仁義，更進(jìn)一步，認(rèn)為“仁者愛(ài)人，義者正我”。這不僅明白把義推為客觀外力，而且是與“我”站在對(duì)立地位。無(wú)怪董仲舒接著說(shuō)：“正其誼（義），不謀其利；明其道，不計(jì)其功”，這是仁義分途，義利分家的表現(xiàn)。從此，儒家常以反功利主義的面貌出現(xiàn)。再后的儒者，包括宋代的朱熹之類學(xué)者，雖然用公利與私利之分來(lái)調(diào)和，認(rèn)為他只反對(duì)私利，不反對(duì)公利，但是，人類實(shí)際生活中，在很多情況下，為公與為私，公利與私利，卻是很難分別的。 儒家就為此而高呼仁德至上。中國(guó)傳統(tǒng)道德，亦承繼這份遺產(chǎn)，將“仁”作為中國(guó)文化與道德的特點(diǎn)和中心。雖然后來(lái)的法家如韓非子之流，繼承荀子的禮，改為重“法”，主張人民“以法為教，以吏為師”，同時(shí)保存禮義與利不對(duì)立的觀念，但他們除得到專制君主如秦始皇之類人的賞識(shí)外，人民對(duì)他們是不歡迎的。 但是，我們也要說(shuō)，至少在道德觀念的開(kāi)端問(wèn)題上，中國(guó)和外國(guó)，特別是西方，盡管在表現(xiàn)上還有差異，但在根本原理上，中國(guó)并沒(méi)有走在一條特殊道路上。我們?cè)跂|亞大談義與仁與利，他們?cè)谖鱽?、歐洲，也仍在大談義與仁與利。在歐美，進(jìn)入20世紀(jì)，亦仍未放棄。所有以基督教為背景的學(xué)者，固然在談“仁愛(ài)”的道德哲學(xué)，而重現(xiàn)實(shí)的學(xué)者，也一直大談以義或公正為中心的各種功利主義倫理學(xué)。這一主要線索如不受注意，我要想對(duì)中西道德思想有一個(gè)徹底了解，恐怕是很難的。同時(shí)，不注意這個(gè)線索，恐怕也難于透徹理解西方現(xiàn)代倫理學(xué)。 試將中國(guó)道德觀念的開(kāi)端和外國(guó)道德觀念的開(kāi)端，比較一下，便可明白。 外國(guó)道德觀念開(kāi)端時(shí)的“義”“仁” 外國(guó)最古老的文化，大概都與大河流域有關(guān)，這和中國(guó)古文化，起源于黃河一樣。 當(dāng)然，河流未必是決定因素，但這些民族的文化理想，卻借河流得到了充分發(fā)展。人類，到底還是需要組成一個(gè)互相幫助、互相同情的社會(huì)，才能生存下去，有發(fā)展前途。為此，就必須有一個(gè)維持共同利益的有禮有義的原則，特別需要一個(gè)建立在正義或公正原則上的政治、道德秩序。古代外國(guó)，亦因此先出現(xiàn)正義的志愿，從而出現(xiàn)各種形式的“法”和文化。 關(guān)于外國(guó)古代文化，究竟是巴比倫在先，還是古埃及在先，可能有爭(zhēng)論，但是，我們卻可說(shuō)，他們以及古印度、古希臘的文化所留下的資料都可證明，和中國(guó)最早著作中所表現(xiàn)的道德觀念和政治觀念，大致是相同的：都強(qiáng)調(diào)“正義”和“法”。中國(guó)最古的《尚書》有帝王的各種文誥的記載；較后的《禮記》有關(guān)于最古禮法的詳細(xì)記載；而巴比倫、埃及、印度、以色列和希臘，都有詳細(xì)的法典流傳至今。 在這里，我想強(qiáng)調(diào)：即古今中外，并不是先有禮與法，而后有道德上的“義”或“義道”，實(shí)際是先有人民或社會(huì)公認(rèn)的道義，而后有一定的禮法或法典（這個(gè)“道”當(dāng)然不是董仲舒所謂的“天不變，道亦不變”的道，而是人民要求的正義與道德規(guī)范）。有了這個(gè)了解，我們可知巴比倫和埃及等古國(guó)留下的法典，就是他們的道德風(fēng)氣的反映。 但是，我們還必須注意：這些古文化，既興盛了，后來(lái)又消滅了，這變化，確實(shí)與“義”德或“正義”德有關(guān)——往古的法典，據(jù)今天我們看來(lái)，弊病是很多的，有很多地方是很野蠻的，例如“血族復(fù)仇”，不僅造成民族間爭(zhēng)戰(zhàn)不已，而且也使族內(nèi)亦內(nèi)亂，互相殘殺、互相傾軋，因此法律嚴(yán)，刑罰殘忍，令人不堪想象。這和中國(guó)古代禮法，亦類似。中國(guó)人曾為此付了重大代價(jià)，不得不從重義變?yōu)橹厝剩鈬?guó)人在此，似乎也不能例外。 看看外國(guó)古代各種先進(jìn)文化與道德的變化，也可增加我們對(duì)自己道德的開(kāi)端的了解。 古埃及，所謂尼羅河文化，其出現(xiàn)大概比中國(guó)古文化，早約1000年。大約可算是人類最古的文化了。在公元前20世紀(jì)左右，從他們留下的考古材料（包括實(shí)物和文字紀(jì)錄）來(lái)看，可知他們崇拜的諸神中，有一位女神名Maat，其職責(zé)就相當(dāng)于中國(guó)古代所謂的“義”或“正”、“中”、“平”。她是諸位含有道德意義的“神”中最主要的一個(gè)。實(shí)際，她是古代神話或宗教將人間的各種德行加以人格化或神化的結(jié)果。她是農(nóng)神Osiris的女兒，手握一架天平，在人死后，衡量人的心是否公正。因此，西方人把Maat譯為主管justice（公正）、Truth（真實(shí)、真理）、Righteousness（公義）的神，或作為公正、義的化身。這是古埃及人民中流行的神話。 就古埃及的實(shí)際生活而言，在公元前2000年左右的一位圣君，名Ptahotep，刻在墓上的遺言中就曾說(shuō)：“公正或義，比任何其他事物都高”，“要堅(jiān)持公義或真理”、“做事要正直”。這同于中國(guó)古人重禮義，列義為主德。同時(shí)他又強(qiáng)調(diào)執(zhí)行公正時(shí)，必備人格（Personality）或品格（Character），公正或義乃是一道德職責(zé)。 另外，金字塔銘文中有一貴族墓志銘上刻著： 我不說(shuō)謊話，我是受父親親愛(ài)和母親贊賞的人，品質(zhì)優(yōu)良； 我向區(qū)域內(nèi)饑餓的人，施舍面包，向赤身者施舍衣服……我從沒(méi)有壓迫他們，霸占他們的財(cái)產(chǎn)，致使他們埋怨我。 這就是他們所謂的義或公正。由于他們的材料不全，我們無(wú)法判斷他們何時(shí)產(chǎn)生“義”的觀念，何時(shí)產(chǎn)生仁慈思想的材料，但根據(jù)美國(guó)的埃及學(xué)權(quán)威J. H. Breasted的斷定，埃及人在公元前20世紀(jì)左右，在道德觀念中，便已有責(zé)任感、良心感、人格感、仁慈感的存在；內(nèi)心制裁或良心，讓他們最早進(jìn)入良心時(shí)代（Age of Conscience）、品格時(shí)代（Age of Character）；埃及人最先明白了義與仁、禮與義，都是主德，都可以并存，而且必須并存了。 從古埃及轉(zhuǎn)到古印度，他們的史料，比較詳細(xì)清楚些。他們的道德的開(kāi)端，更給我們一些啟發(fā)。他們的佛祖釋迦牟尼，與孔子雖然差不多同時(shí)出現(xiàn)，但他們留下的材料，似乎比孔子留的還多。大約在公元前15世紀(jì)左右，雅利安民族征服了印度。印度本來(lái)是一個(gè)注重嚴(yán)格等級(jí)制度的社會(huì)，被征服后，更重等級(jí)與專制，所以，重君主，重集權(quán)，重國(guó)法、家法。為此，他們一定要維持一個(gè)堅(jiān)強(qiáng)的法制系統(tǒng)和道德系統(tǒng)：因此，“法”、“道德”、“國(guó)王”，可說(shuō)是三位一體。這種道德，不能不與“禮、法”相通。古印度人曾創(chuàng)造了一個(gè)詞，達(dá)摩（Dharma），其意義差不多就和中國(guó)古代的“義”、古埃及的Maat相同。他們也經(jīng)過(guò)了一段注重等級(jí)制禮義的時(shí)期。 可以說(shuō)，中國(guó)古人以重義為德之開(kāi)端，和印度人重“達(dá)摩”為德之開(kāi)端，其環(huán)境背景與其流弊，也無(wú)多大差別。因而后來(lái)都不得不轉(zhuǎn)為注重仁與慈，也十分相似。 孔子生于諸侯爭(zhēng)雄、戰(zhàn)亂頻仍、民不聊生、禮義蕩然無(wú)存之際；釋迦牟尼亦是處于十六國(guó)爭(zhēng)雄、互相爭(zhēng)戰(zhàn)時(shí)代，兼以政教時(shí)時(shí)沖突，人民困苦不堪，這使釋迦牟尼不得不用“去苦”與“行慈”為號(hào)召，將過(guò)去嚴(yán)厲專制的鐵面無(wú)情的“達(dá)摩”（法）改為慈悲的“達(dá)摩”。有如孔子將“大義滅親”之“直”，變?yōu)椤案笧樽与[”、“子為父隱”之“直”。 在這里，佛祖與儒祖還有兩個(gè)相似之處，首先，他們都不明白講上帝或絕對(duì)，作為道德的最后根據(jù)，寧肯對(duì)上帝或“絕對(duì)”采取一種懷疑態(tài)度——“六合之外，存而不論”。其次，孔子注重仁且智，佛祖也重慈悲與“悟”（人的錯(cuò)誤與苦，都由于愚蔽）。在原始佛教的五誡或八誡上，他們對(duì)第一條不殺生，是作廣義的解釋：即對(duì)一切有生之物，皆要仁慈。因此，他們的教義或佛法，與其說(shuō)是宗教教條或禮法，還不如說(shuō)是一些重視自己人格的道德教規(guī)或規(guī)范；說(shuō)它是宗教道德，還不如說(shuō)它是道德宗教；說(shuō)他們的最后目的——涅——在天上，還不如說(shuō)涅就在人間，甚至就在人的心上。既然道或德是在現(xiàn)實(shí)中，在人心中，所以必須既用慈，又要用智；智與慈悲，并行不悖；人要去掉“苦”，也只有靠心中有慈悲，同時(shí)又用“智”來(lái)求其因，去其果。佛祖這些想法，近于孔子所謂的“智者不惑，仁者不憂”，“仁者安仁，知者利仁”，孟子所謂的“仁義禮智”，《中庸》所謂“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也”。 我們未嘗不可說(shuō)：釋迦牟尼的教義，所代表的道德潮流，就如孔孟用仁代替義的首要地位。孔孟用仁義支持禮義（或理義或道義）是一種思想革命，是對(duì)當(dāng)時(shí)禮義道德淪亡的挽救。原始佛教或佛祖，似亦有這意思。 還有，中國(guó)在漢武帝時(shí)，在董仲舒（前197—前104）的倡議下，儒學(xué)得到獨(dú)尊地位，印度佛學(xué)，在差不多同時(shí)也被雄才大略的阿育王（在位期為前273—前232）“定于一尊”，與統(tǒng)治者合流。只因與政治力量合流，這種道德思想不論在中國(guó)或在印度，便不能不因政治變化而變化。漢代以后，阿育王以后，儒佛俱由盛極變?nèi)踝兯?。但是中?guó)在宋代，究竟還有新儒家承繼，“為往圣繼絕學(xué)”；至于印度佛學(xué)，后來(lái)經(jīng)回教民族的侵入，終于變成東南亞的流亡宗教。 不僅東方如此，在西方也同樣可見(jiàn)中外道德觀念相同的開(kāi)端與變化。 西方所謂猶太教、基督教、希臘文化，似相異，實(shí)乃一貫。古希臘文化與道德，若沒(méi)有猶太教、基督教來(lái)補(bǔ)救，本身也難于發(fā)展。三者合在一起，可見(jiàn)其全。猶太教的圣經(jīng)《舊約》很清楚地告訴我們：關(guān)于他們的道德觀念在開(kāi)端時(shí)的狀況。 《舊約》中的“摩西十誡”，基本上是道德戒條，前四條（只拜摩西不拜偶像、不許亂用神名，要守安息日），似屬宗教，實(shí)是為道德樹(shù)立至高無(wú)上的基礎(chǔ)和權(quán)威，正如后人把這基礎(chǔ)不放在“上帝”上，而力求放在宇宙自然律或歷史規(guī)律上一樣。原來(lái)他們信神，信神之子摩西，就是要人們相信道德原理或戒條就是至高無(wú)上的“理”或“道”，或上帝。要我們相信義或公正，就是要我們有正義感，能尊重十誡、維護(hù)十誡，能秉公辦事，誠(chéng)懇過(guò)生活，這就是人類最高的美德。他們所謂的道義或正義感，具體化有下列內(nèi)容： “不可欺負(fù)外地來(lái)的人，因?yàn)槟銈儚那霸诎＜耙彩亲骷木拥?，?yīng)該體會(huì)寄居的滋味”； “在訴訟庭上，不可因一方窮而放棄公正（或義）”； “遇見(jiàn)仇人的驢，因背馱過(guò)重倒在路邊，你切不可袖手不理，你應(yīng)該幫助驢的主人，一同抬開(kāi)重馱”； “你不可欺壓剝削別人，也不可拖延到第二天才給你的雇工發(fā)工資”； “不可對(duì)你的同胞懷恨在心，圖謀報(bào)復(fù)；總要愛(ài)人如己”； 除上列話外，他們還有更積極而又深入的言辭： “掌權(quán)的人，你們果真行公義嗎？你們的判決是公正的嗎？不！你們一心作惡，在地上不斷施行暴虐?！保ā对?shī)篇》，58：1，2） “那些玩弄法律、掩飾惡行的可惡官僚，豈能和他相交？他們互相勾結(jié)、謀害好人，置無(wú)辜的人于死地?！保ㄍ蠒?4：21） “聽(tīng)見(jiàn)窮人哀聲求助而無(wú)動(dòng)于衷的人，到自己發(fā)出哀求時(shí)，也必定無(wú)回應(yīng)?！保ā扼鹧浴?，21：13） “你們這些壞透了的人?。∧銈儼阉^‘公正’強(qiáng)加于窮人和受壓迫的人身上；所謂正義和公平，對(duì)你們來(lái)說(shuō)是毫無(wú)意義?！保ā栋⒛λ緯?，5：7） “神又傳話給撒迦利亞：我吩咐你們的祖先要執(zhí)行公平正義，彼此以仁愛(ài)相待。不可壓迫孤兒寡婦、外方人和窮人；更不可心懷不軌，謀害他人?！保ā度鲥壤麃啎罚?：8－10） 由此可見(jiàn)：古代西方人在重“義”的情況下所產(chǎn)生的正義感、道德感，并不落在我們的古人后面。但是，總而言之，不論是西方古人，還是中國(guó)古人，在最早的年代，當(dāng)?shù)赖掠^念萌芽、開(kāi)端時(shí)，都是以義或正義為主德。不僅以色列人如此，古希臘古羅馬亦如此。 古希臘人和中國(guó)、古埃及、古印度，都同樣以最尊重“義”或正義為開(kāi)端。他們大多數(shù)人都信仰多神或自然神，并以“義”或“正義”神為眾神中最莊嚴(yán)的神，她是天神第二妻子Themis生的二女兒Dike，隨時(shí)在天神的左右。她主管“義”或“正義”。希臘人形容這位女神，和古埃及的正義神Maat一樣，隨時(shí)手執(zhí)天平，衡量人間的是非善惡。古希臘人也崇敬愛(ài)神，但愛(ài)神只管私人事，不涉公事。這也表明：在他們心中，正義比仁愛(ài)更重要，正義是人類社會(huì)賴以有秩序（包括道德秩序）的基礎(chǔ)。 這在他們留下的著作中，最清楚。他們最早的著作，一是荷馬史詩(shī)，一是赫西俄德的《工作與時(shí)日》。在后一著作中，講的多是希臘人民勞動(dòng)的故事，也最能表現(xiàn)古代希臘人的道德觀念。其中講：天神宙斯把“正義”這個(gè)最佳禮品送給人類，任何人只要知道正義，并且伸張正義，那么，無(wú)所不見(jiàn)的天神就會(huì)給他幸福。還說(shuō)，有生之類，沒(méi)有正義，便會(huì)互相吞食。如能公正待人對(duì)事，城邦就會(huì)繁榮，人民會(huì)富庶，安居樂(lè)業(yè)。這些都是希臘民間人民對(duì)正義的企望，也是他們的道德理想。這大約是反映古希臘在公元前8世紀(jì)時(shí)的道德風(fēng)尚。 此外，梭倫是古希臘雅典的立法家，他用他的公正觀點(diǎn)，替雅典制定了一部令平民比較滿意的憲法（大約在公元前574年），成為此后古雅典城邦的國(guó)家和人民，都共同以正義為治國(guó)和立身處世的標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)：“我制定法律，無(wú)貴無(wú)賤，一視同仁，直道而行，人人各得其所?！边@和中國(guó)《尚書》中許多帝王的誥文，毫無(wú)區(qū)別。 這種正義的意義，也是后來(lái)哲學(xué)家文學(xué)家所表現(xiàn)的意義?？梢哉f(shuō)，整個(gè)古希臘時(shí)期，甚至古羅馬時(shí)期，也沒(méi)有誰(shuí)不將正義作為政治、道德的中心和最高標(biāo)準(zhǔn)。也因此在古代全希臘人中正義成為“百德之總”，四主德中之最主德（四主德指正義、勇敢、智慧、自制）。 蘇格拉底是極重道德的人，正義觀念還使他為了不破壞法的至高地位，寧愿飲毒而死；他的學(xué)生柏拉圖為了對(duì)付智者派對(duì)正義的攻擊，不惜寫作《理想國(guó)》，證明正義對(duì)個(gè)人對(duì)國(guó)家，均同樣為和平生活、快樂(lè)生活、道德生活的來(lái)源與標(biāo)準(zhǔn)，正義與利益不可分；到了亞里士多德，雖然將政治與道德分開(kāi)來(lái)研究，但道德仍重在正義。不過(guò)，他也重視“友愛(ài)”在道德上的價(jià)值，他似乎也知道道德不能僅恃正義，特別是正義與不正義的界限并不分明，就像在中國(guó)古代常常說(shuō)“春秋無(wú)義戰(zhàn)”，戰(zhàn)時(shí)每一方都說(shuō)他是為正義而戰(zhàn)——原來(lái)正義也并不是絕對(duì)原則。 還有，古羅馬有一位政治家兼?zhèn)惱韺W(xué)家西塞羅（Cicero，前106—前43），繼承并發(fā)展希臘文化，還著了一本書《論道義》（De officiis），全書以“義務(wù)”或“正義”為中心，主要是“義利之辨”。堅(jiān)信正義與利，并無(wú)矛盾；利，不問(wèn)公利或私利，皆與正義不矛盾；如有矛盾，那也只是表面如此；在西塞羅看來(lái)，“凡不‘義’的事情，絕不能有‘利’：惡人即使得利，也不是真正的利益，更不會(huì)有永久的，真正的快樂(lè)。”因此，義利不悖。 西塞羅還分“利己”為三種。一是利己損人，這不可??；二是利己、但不損人，這卻不可貴；三是利己益人，這可推行。因?yàn)檫@是友誼的需要。但如果在第三種意義上再推廣，那就將要重仁了。但西塞羅的道德感，也還沒(méi)有脫離正義的力量，未曾發(fā)展到最后。 這說(shuō)明西方由“義”逐漸接近“仁”了。耶穌因此呼喚：“仁愛(ài)”、“慈愛(ài)”，這聲音在古希臘古羅馬的世界中，本來(lái)已有基礎(chǔ)。他們的史料較齊全，所以比我們中國(guó)古代由古代重禮義轉(zhuǎn)為重仁義的過(guò)程，記載得較清楚，也值得我們借鑒。 耶穌出現(xiàn)后，“仁愛(ài)”也隨之變?yōu)槲鞣饺藗兊赖律钪械闹匾蛩亓?。他們?cè)谙ＥD四主德之上，增加了三德，即信心（Faith）、仁心（Charity）、祈望心（Hope），其中主要是仁心，即人類最大的主德，是仁與義。耶穌還將《舊約》中的摩西十誡，簡(jiǎn)化為兩條：愛(ài)上帝和愛(ài)人。這算把他們的宗教教義講清楚了，也把道德的根本要義講清楚了。后來(lái)，圣保羅傳教，便著重講這點(diǎn)?？磥?lái)，西方從此便受滾滾而來(lái)的“仁愛(ài)”思潮的沖洗，“義道”屈服于“仁”道了。他們說(shuō)： “如果我沒(méi)有愛(ài)心，我不過(guò)是吵鬧的鑼鼓聲而已。即使我有先知講道的能力，淵博的知識(shí)……如果沒(méi)有愛(ài)，就算不得有什么價(jià)值。如果我傾家蕩產(chǎn)以救窮人，甚至舍身被焚，倘若心中無(wú)愛(ài)，也不算有益于人。愛(ài)是經(jīng)久的忍耐，是仁慈。愛(ài)是不嫉妒，不自夸，不狂妄，不做可恥的事，不謀自己的利益……不喜歡不義的事，只喜歡真理”。 這種倫理思潮，使客觀的、不自覺(jué)的“義”（Righteousness）公正變?yōu)榱俗杂X(jué)的愛(ài)心或仁心；即不僅要注重律法，還要重精神、重良心、重基督了，用中國(guó)話，這就是“求諸己”，“返身而誠(chéng)”。比起西歐來(lái)，中國(guó)確較先注重仁愛(ài)（注重講“仁義”）。但這只證明我們的文化和道德的開(kāi)端，比西歐早，并不能表明中西的道德的開(kāi)端或初期發(fā)展有什么不同。 總結(jié) 所以，我們想從上面的比較，得出結(jié)論：不論中國(guó)或外國(guó)社會(huì)，用以維持社會(huì)生活和制度的道德現(xiàn)象與道德觀念，在其起源與開(kāi)端上，在根本原理上，大體是一致的。中國(guó)傳統(tǒng)注重禮義或仁義（或稱以禮義或仁義為“百德之主”），外國(guó)傳統(tǒng)，也照樣注重禮義或仁義（或稱之為“主德”）。中國(guó)傳統(tǒng)，因義德產(chǎn)生流弊，所以濟(jì)之以仁德，外國(guó)亦然。以后，中外道德觀念的發(fā)展，因時(shí)因地境況不同，在表現(xiàn)上確有差異，甚至有巨大差異，但總的方向，還是相同的。這保證了世界文化的趨同性，也使文化的差異性，最后有著落。中國(guó)人講“理一分殊”，外國(guó)人講共相殊相（普遍與特殊），其意義，亦在此。 對(duì)未來(lái)，我們可以說(shuō)，人類的歷史，包括道德思想的發(fā)展史，在互相往來(lái)頻繁的時(shí)代，總是愈來(lái)愈趨于同，絕不是愈趨于異。人類文化，包括道德思想和道德現(xiàn)象，對(duì)于人類全體或民族全體而言，可以在異中作出貢獻(xiàn)，也可以在同中作出貢獻(xiàn)。二者并不矛盾。反之，狹隘的民族主義和狹隘的國(guó)際主義，都同樣對(duì)人類、對(duì)民族、對(duì)每個(gè)人有害。這也是為什么我們見(jiàn)到任何其他民族，對(duì)別人或?qū)ψ约河胸暙I(xiàn)時(shí)，都不得不拍手稱贊的原因。同時(shí)，也是我們看到任何民族的民間文學(xué)藝術(shù)都會(huì)發(fā)生濃厚興趣的原因。我們要對(duì)各種文化道德作比較研究，既要求異，也要求同，求同，并不妨礙愛(ài)國(guó)主義，更不是想要抹掉差異。當(dāng)然，差異或特殊性也很重要。有些優(yōu)秀文化，也常常出自某種文化的特殊性，但是若無(wú)向普遍性的努力，恐怕我們?cè)诮裉煲搽y于擺脫古代的“殺戰(zhàn)俘”、“殺無(wú)辜”、“殺異己”這類狹隘民族主義和專制集權(quán)主義的局面。實(shí)際，古今中外，一致要重仁、重愛(ài)、重慈，也不外是力求擺脫這類偏枯與狹窄的局面。

媒體關(guān)注與評(píng)論

問(wèn)道難，循道更難。一個(gè)人歷經(jīng)磨難而不丟理智的清澈，閱盡滄桑而不棄青春的熱誠(chéng)，腹笥豐厚而不失求知的渴望，身遭詬辱而不改心胸的坦白——我們?cè)谶@里見(jiàn)證師道尊嚴(yán)。先生就是一盞放在燈臺(tái)上的燈。他照亮了一家人，這家里有求善問(wèn)道的莘莘學(xué)子，有漫游精神世界的讀書人，也有辛勞于野的大眾?！w越勝

編輯推薦

《問(wèn)道者》由2011年度散文家獎(jiǎng)獲得者趙越勝親自選編并導(dǎo)讀。布衣中的貴族，凡人中的大師。他的智慧、寂寞、篤定、聯(lián)通他與時(shí)代肝膽相照之時(shí)的吶喊，昭示出的乃是黑暗中的光亮，寒夜里的暖意。這代知識(shí)人高邁的風(fēng)骨、超拔的心性，已為現(xiàn)世所遺忘、權(quán)貴所鄙薄，卻在問(wèn)道者心中長(zhǎng)存。先生雖逝，故理猶存。讀先生《問(wèn)道者》書，在學(xué)習(xí)思考中，回眸中華士林清流絕響，定能給我們很多啟示。

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