現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望

前言

　　北京三聯(lián)書店決定印行“余英時(shí)作品系列”六種，我想借此機(jī)會(huì)說明一下這六種著作的性質(zhì)。 《方以智晚節(jié)考》、《論戴震與章學(xué)誠》和《朱熹的歷史世界》是三部史學(xué)專著，各自成一獨(dú)立的單元。這三部專著雖都標(biāo)舉了個(gè)別思想家的大名，但研究的重心則投注在他們所代表的時(shí)代?！锻砉?jié)考》詳細(xì)追溯了方以智晚年的活動(dòng)和他最后自沉于惶恐灘，但仍然不是一般意義的傳記研究。我是希望通過他在明亡后的生活與思想，試圖揭開當(dāng)時(shí)遺民士大夫的精神世界的一角，因?yàn)槊?、清的交替恰好是中國史上一個(gè)天翻地覆的悲劇時(shí)代。這一精神世界今天已在陳寅恪先生《柳如是別傳》中獲得驚心動(dòng)魄的展開，但1971 年我寫《晚節(jié)考》時(shí)，《別傳》的原稿尚在塵封之中。后來我果然在《別傳》中讀到方以智與錢謙益曾共謀復(fù)明，可惜語焉不詳。在這個(gè)意義上，晚節(jié)考》也許可以算做《別傳》的一條附注。 《論戴震與章學(xué)誠》則是為了解答為什么宋、明理學(xué)一變而為清經(jīng)典考證的問題。關(guān)于中國學(xué)術(shù)思想史上這一重大轉(zhuǎn)變，20世紀(jì)初年以來史學(xué)家先后已提出種種不同的解釋。這些說法雖各有根據(jù)，但我始終覺得還有一個(gè)更關(guān)鍵性線索沒有抓住。宋明理學(xué)和清代考證學(xué)同在儒學(xué)的整體傳統(tǒng)之內(nèi)是沒有人可以否認(rèn)的。既然如此，這一轉(zhuǎn)變必然另有內(nèi)在的因素，絕不是僅僅從外緣方面所能解釋得到家的。我在羅欽順(1466一1547)的《困知記》中讀到一段話，大意是說“性即理”和“心即理”的爭辯已到了各執(zhí)一詞、互不相下的境地，如果真正要解決誰是誰非，最后只有“取證于經(jīng)書”。我在這句話里看到了一隙之明：原來程、朱與陸、王之問在形而上學(xué)層面的爭論，至此已山窮水盡，不能不回向雙方都據(jù)以立說的原始經(jīng)典。我由此而想到：為什么王陽明(1472—1529)為了和朱熹爭論“格物”、“致知”的問題，最后必須訴諸《大學(xué)古本》，踏進(jìn)了文本考訂的領(lǐng)域？現(xiàn)代學(xué)者一致強(qiáng)調(diào)顧炎武( 1613—1682)“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”那句名言是乾、嘉經(jīng)學(xué)家的指導(dǎo)原則，這自然是事實(shí)。但是我在方以智為《青原山志略》(1669年刊本)所寫的《發(fā)凡》中，也發(fā)現(xiàn)了“藏理學(xué)于經(jīng)學(xué)”一句話，和顧炎武的名言如出一口。這豈不說明：從理學(xué)轉(zhuǎn)入經(jīng)典考證是16、17世紀(jì)儒學(xué)內(nèi)部的共同要求嗎？這樣的線索越積越多，我終于決定作一次系統(tǒng)的研究；《論戴震與章學(xué)誠》便是這—研究的初步成果。這部書自1976年刊行以來，在明、清思想史的專門領(lǐng)域內(nèi)曾引起了不少討論，它的“內(nèi)在理路”(“inner logic”)研究法尤為聚訟的所在。這些討論主要是在海外(包括日本和美國)的學(xué)術(shù)界進(jìn)行的。為了澄清誤解，我在1996年的增訂本《自序》中作了一次較扼要的回應(yīng)。我說明“內(nèi)在理路”是相應(yīng)于此書的特殊性質(zhì)而采用的方法；我并不認(rèn)為這是研究學(xué)術(shù)思想史的惟一途徑。不過我深信，研究學(xué)術(shù)思想史而完全撇開“內(nèi)在理路” ，終將如造寶塔而缺少塔頂，未能竟其全功?；蛘呦癯填椬I諷王安石“談道 ”一樣，不能“直入塔中，上尋相輪”，而只是在塔外“說十三級(jí)塔上相輪 ”而已?，F(xiàn)在三聯(lián)書店將此書收入本“系列”之中，我盼望它能得到更多的新讀者的指教。 《朱熹的歷史世界》是去年(2002)才完成的，無論是所包括的時(shí)代或所涉及的范圍，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了前兩部專著。這是關(guān)于有宋一代文化史與政治史的綜合研究，但同時(shí)又別有其特殊的重點(diǎn)。它的焦距集中在以宋代新儒學(xué)為中心的文化發(fā)展和以改革為基本取向的政治動(dòng)態(tài)。由于背后的最大動(dòng)力來自當(dāng)時(shí)新興的“士”階層，所以本書的副題是“宋代士大夫的政治文化”。宋代的“士”不但以文化主體自居，而且也發(fā)展了高度的政治主體的意識(shí)；“ 以天下為己任”便是其最顯著的標(biāo)幟。這是唐末五代以來多方面歷史變動(dòng)所共同造成的。相應(yīng)于所處理的歷史現(xiàn)象的復(fù)雜性，本書在結(jié)構(gòu)上包括了相互關(guān)聯(lián)而又彼此相對(duì)獨(dú)立的三個(gè)部分：上篇通論宋代政治文化的構(gòu)造與形態(tài)；下篇專論朱熹時(shí)代理學(xué)士大夫集團(tuán)與權(quán)力世界的復(fù)雜關(guān)系，上篇的《緒說》則自成一格，從政治文化的角度，系統(tǒng)而全面地檢討了道學(xué)(或理學(xué))的起源、形成、演變及性質(zhì)。20世紀(jì)以來，道學(xué)或理學(xué)早已劃入哲學(xué)史研究的專業(yè)范圍。以源于西方的“哲學(xué)”為取合標(biāo)準(zhǔn)，理學(xué)中關(guān)于形而上思維的部分自然特別受到現(xiàn)代哲學(xué)史家的青睞。近百年來的理學(xué)研究，無論采用西方何種哲學(xué)觀點(diǎn)，在這一方面的成績都是很顯著的。但是理學(xué)的“哲學(xué)化”也必須付出很大的代價(jià)，即使它的形上思維與理學(xué)整體分了家，更和儒學(xué)大傳統(tǒng)脫了鉤。我在《緒說》中則企圖從整體的(holistic)觀點(diǎn)將理學(xué)放回它原有的歷史脈絡(luò)(context)中重新加以認(rèn)識(shí)。這絕不是想以“歷史化”取代“哲學(xué)化”，而是提供另一參照系，使理學(xué)的研究逐漸取得一種動(dòng)態(tài)的平衡。 在三聯(lián)書店編輯的提議下，本“系列”中另外三本書選收了我歷年來所寫的單篇論文，集結(jié)在三個(gè)不同的主題之下。這些論文所涉及的時(shí)代、地域和范圍都遠(yuǎn)比上述三種專著為廣闊，這里不可能一一加以介紹。下面讓我略述我研究中國史的構(gòu)想和歷程，以為讀者理解本“系列”之一助。 我的專業(yè)是19世紀(jì)以前的中國史，就已發(fā)表的專題論述而言，大致上起春秋、戰(zhàn)國，下迄清代中期；所涉及的方面也很寬廣，包括社會(huì)史、文化史、思想史、政治史、中外關(guān)系史(漢代)等。但是我的目的既不是追求雜而無統(tǒng)的“博雅”，也不是由“專”而“通”，最后匯合成一部無所不包的“通史”?！安┭拧边^去是所謂“文人”的理想，雖時(shí)有妙趣，卻不能構(gòu)成有系統(tǒng)而可信賴的知識(shí)?！巴ㄊ贰痹谥袊穼W(xué)傳統(tǒng)中更是人人向往的最高境界，大概可以司馬遷所謂“究天人之際，通古今之變，成一家之言”表達(dá)之。但在現(xiàn)代的學(xué)術(shù)系統(tǒng)中，這樣的著作只能求之于所謂“玄想的歷史哲學(xué)”(“s peculative philosophy of history”)中，如黑格爾的《歷史哲學(xué)》、斯賓格勒的《西方的沒落》或湯因比的《歷史之研究》?，F(xiàn)代史學(xué)實(shí)踐中所謂 “通史”，不過是一種歷史教科書的名稱而已。但無論是前者還是后者，都和我的興趣不合。 我自早年進(jìn)入史學(xué)領(lǐng)域之后，便有一個(gè)構(gòu)想，即在西方(主要是西歐)文化系統(tǒng)對(duì)照之下，怎樣去認(rèn)識(shí)中國文化傳統(tǒng)的特色。這當(dāng)然是“五四”前后才出現(xiàn)的新問題。梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》之所以震動(dòng)一時(shí)，便是因?yàn)樗岢隽水?dāng)時(shí)中國知識(shí)人心中所普遍關(guān)懷的一大問題。梁先生根據(jù)幾個(gè)抽象的哲學(xué)概念對(duì)這個(gè)大問題所作的解答雖然也曾流行一時(shí)，但今天早已被人遺忘了。這不是因?yàn)榱合壬氲貌粔蛏?，而是因?yàn)檫@個(gè)問題太大，不是一個(gè)人或少數(shù)人在很短期間可以僅憑思考便能解答的。無論是西方的或中國的文化傳統(tǒng)，都是在歷史的長河中逐漸演進(jìn)而成，中間經(jīng)過了許多發(fā)展的階段。而且文化傳統(tǒng)也不是一片未鑿的渾沌，從政治體制、經(jīng)濟(jì)形態(tài)、社會(huì)結(jié)構(gòu)到思維方式等等，都必須一方面分途追溯其變遷的軌跡，另一方面綜觀各部分之間的互相聯(lián)系。所以我認(rèn)定只有通過歷史的研究，我們才能獲致有關(guān)中國文化傳統(tǒng)的基本認(rèn)識(shí)。這當(dāng)然是史學(xué)界必須長期努力的共業(yè)。中國史學(xué)的現(xiàn)代化目前尚在開始階段，任何關(guān)于中國文化特色的論斷都只能看做是待證的假設(shè)。 我雖然帶著尋找文化特色的問題進(jìn)入中國史研究的領(lǐng)域，但在史學(xué)的實(shí)踐中，這個(gè)大問題卻只能作為研究工作的一個(gè)基本預(yù)設(shè)，而不能也不必隨時(shí)隨地要求任何專題研究都直接對(duì)它提出具體的解答。這句話的涵義需要稍作解釋。在世界上幾個(gè)主要的古老文明中，中國的文明體系獨(dú)以長期的持續(xù)性顯其特色。這一點(diǎn)現(xiàn)在已為考古發(fā)現(xiàn)所證實(shí)，大致無可懷疑。所以僅就文字記載的歷史而言，中國至少從商、周以來便形成了一個(gè)獨(dú)特的文化傳統(tǒng)，一直綿延到今天。在這三千多年間，變化起伏雖然大而且多，但中國史的連續(xù)性與歐洲史形成了十分鮮明的對(duì)比。雷海宗先生曾指出：歐洲自羅馬帝國分裂以后，便再也沒有第二個(gè)全面統(tǒng)一的帝國體制出現(xiàn)。但中國史在秦、漢的第一周期終結(jié)之后，接著便迎來了隋、唐以下的第二周期。雷先生早年在美國專攻歐洲中古史，回國以后才轉(zhuǎn)而研究中國史，他的觀察在今天仍然有很高的啟發(fā)性。所以中國與歐洲各自沿著自己的歷史道路前進(jìn)，無論從大處或小處看，本來應(yīng)該是不成問題的。我們只要以此為基本預(yù)設(shè)，然后根據(jù)原始史料所透顯的內(nèi)在脈絡(luò)，去研究中國史上任何時(shí)代的任何問題，其結(jié)果必然是直接呈現(xiàn)出中國史在某一方面的特殊面貌，因而間接加深我們對(duì)于中國文化傳統(tǒng)特色的認(rèn)識(shí)。 但在現(xiàn)代中國的史學(xué)界，建立這一基本預(yù)設(shè)是很困難的。這是因?yàn)閺?0 世紀(jì)初年起，中國學(xué)人對(duì)于西方實(shí)證主義的社會(huì)理論(如斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化論)已崇拜至五體投地。 嚴(yán)復(fù)譯斯氏《群學(xué)肄言·序》(1903)已說：“群學(xué)何？用科學(xué)之律令，察民群之變端，以明既往、測方來也?！笨梢娝焉钚盼鞣缴鐣?huì)學(xué)(“群學(xué)”)和自然科學(xué)一樣已發(fā)現(xiàn)了社會(huì)進(jìn)化的普遍“規(guī)律” 。所以章炳麟、劉師培等都曾試圖通過文字學(xué)來證實(shí)中國歷史文化的進(jìn)程，恰恰符合斯氏的“律令”。但當(dāng)時(shí)西方社會(huì)學(xué)家筆下的“進(jìn)化階段”其實(shí)是以歐洲社會(huì)史為模式而建立起來的。因此與崇拜西方理論相偕而來的，便是把歐洲史進(jìn)程的各階段看成普世有效的典型，而將中國史一一遵歐洲史的階段分期。從此以后，理論上的“西方中心論”和實(shí)踐中的“西方典型論”構(gòu)成了中國史研究中的主流意識(shí)。一個(gè)最極端的例子是清代學(xué)術(shù)史，有人把它比作“文藝復(fù)興”(“Renaissance”)，有人則比之為“啟蒙運(yùn)動(dòng)”(“The Enlightenment”)?！拔乃噺?fù)興”和“啟蒙運(yùn)動(dòng)”都是歐洲史上特有的現(xiàn)象，而且相去三四百年之遠(yuǎn)，如何能與清代考證學(xué)相互比附？中西歷史的比較往往有很大的啟發(fā)性，但“牽強(qiáng)的比附”(“forced analogy”)則只能在中國史研究上造成混亂與歪曲而已。但這一“削足適屨”的史學(xué)風(fēng)氣由來已久，根深蒂固。面對(duì)著這一風(fēng)氣，上述的基本預(yù)設(shè)是沒有立足之地的。自20世紀(jì)70年代以來，西方的人文、社會(huì)科學(xué)，包括史學(xué)在內(nèi)，顯然已開始轉(zhuǎn)向，實(shí)證主義(以自然科學(xué)為范本)、文化一元論和西方中心論都在逐步退潮之中。相反的，多元文化(或文明)的觀念已越來越受到肯定。以前提倡“現(xiàn)代化理論”的政治學(xué)家現(xiàn)在也不得不重新調(diào)整觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)而高談“文明的沖突”了。也許在不太遙遠(yuǎn)的未來，“中國文化是一個(gè)源遠(yuǎn)流長的獨(dú)特傳統(tǒng)”，終于會(huì)成為史學(xué)研究的基本預(yù)設(shè)之一。 本“系列”所收三部論文集中，大部分涉及19、20世紀(jì)的文化與思想。 這并不是我違反專業(yè)的紀(jì)律，故為“出位之思”和“出位之言”，而仍然是關(guān)于中國傳統(tǒng)研究的一種延伸。讓我借用杜牧“丸之走盤”的妙喻來說明我的想法。他說： 丸之走盤，橫斜圓直，計(jì)于臨時(shí)，不可盡知。其必可知者，是知丸之不能出于盤也。(《樊川文集》卷一0《注孫子序》) 我們不妨把“盤”看做是傳統(tǒng)的外在間架，“丸”則象征著傳統(tǒng)內(nèi)部的種種發(fā)展的動(dòng)力。大體上看，18世紀(jì)以前，中國傳統(tǒng)內(nèi)部雖經(jīng)歷了大大小小各種變動(dòng)，有時(shí)甚至是很激烈的，但始終沒有突破傳統(tǒng)的基本格局，正像“丸之不能出于盤”一樣。我研究18世紀(jì)以前的中國史，重點(diǎn)往往放在各轉(zhuǎn)型階段的種種變動(dòng)的方面，便是想觀測“丸”走“盤”時(shí)，“橫斜圓直”的種種動(dòng)向。 但19世紀(jì)晚期以后，中國傳統(tǒng)在內(nèi)外力量交攻之下，很快進(jìn)入了一個(gè)解體的過程。這次是“丸已出盤”，一般史學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家都認(rèn)為這是中國從“傳統(tǒng)”走向“現(xiàn)代”的新階段。我雖不研究19世紀(jì)以后的中國史，但“ 傳統(tǒng)”在現(xiàn)代的歸宿卻自始便在我的視域之內(nèi)。這里只能極其簡略地提示兩個(gè)相關(guān)的問題。第一是“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”(或“現(xiàn)代化”)之間的關(guān)系；第二是中國傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)在現(xiàn)代的處境。 自從韋伯(Max weber)在他的歷史社會(huì)學(xué)中提出“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”兩大范疇以后，西方社會(huì)科學(xué)家一般都傾向于把“傳統(tǒng)”看作是“現(xiàn)代化”的反面?！袄硇浴?、“進(jìn)步”、“自由”等價(jià)值是“現(xiàn)代”的標(biāo)幟，而“傳統(tǒng) ”則阻礙著這些價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。這一看法的遠(yuǎn)源當(dāng)然可以追溯到18世紀(jì)“啟蒙時(shí)代”的思想家，但在20世紀(jì)50年代美國“現(xiàn)代化理論”(“modernization theory”)的思潮中卻發(fā)揮到了極邊盡限的地步。“傳統(tǒng)”是“現(xiàn)代化”的主要障礙，必掃除一分“傳統(tǒng)”才能推動(dòng)一分“現(xiàn)代化”，在五六十年代幾乎成為學(xué)術(shù)界人人接受的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)自然也蔓延到中國近、現(xiàn)代史研究的領(lǐng)域。由于史學(xué)家一般將鴉片戰(zhàn)爭(1840)當(dāng)作中國近代史的始點(diǎn)，這就造成了一個(gè)相當(dāng)普遍的印象，認(rèn)為中國的“現(xiàn)代化”是由西方勢力一手逼出來的。當(dāng)時(shí)美國史學(xué)家如費(fèi)正清(John K．Fairbank)便是在這一理解下提出了 “挑戰(zhàn)”與“回應(yīng)”的理論(借自湯因比)以解釋中國自19世紀(jì)中葉以來的歷史進(jìn)程。他的基本看法是：西方的文化力量(如“民主”與“科學(xué)”)代表了 “現(xiàn)代”，向中國的“傳統(tǒng)”進(jìn)行“挑戰(zhàn)”，但中國的“傳統(tǒng)”一直未能作出適當(dāng)?shù)摹盎貞?yīng)”，所以一個(gè)多世紀(jì)來，中國的“現(xiàn)代化”都是失敗的。這個(gè)“典范”(“paradigm”)在西方的中國史研究的領(lǐng)域中，支配了很長的一段時(shí)期，直到70年代，因?yàn)樗_義德(Edward W．Said)《東方主義》(Orientalism)一書的出現(xiàn)，費(fèi)氏門人中才有開始對(duì)這一“典范”提出質(zhì)疑的。但是我從來沒有為“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”互不相容的理論所說服。在我看來，所謂“現(xiàn)代”即是“傳統(tǒng)”的“現(xiàn)代化”；離開了“傳統(tǒng)”這一主體，“現(xiàn)代化”根本無所附麗。文藝復(fù)興是歐洲從中古轉(zhuǎn)入近代的第一波，19世紀(jì)的史家大致都認(rèn)為它已除中古“傳統(tǒng)”之舊而開“ 現(xiàn)代”之新。但最近幾十年來，無論是中古史或文藝復(fù)興時(shí)代的研究都遠(yuǎn)比百年前為深透。所以現(xiàn)在史學(xué)界已不得不承認(rèn)：文藝復(fù)興的“現(xiàn)代性”因子大部分都可以在中古“傳統(tǒng)”中找得到根源。不但如此，60年代末期社會(huì)學(xué)家研究印度的政治發(fā)展也發(fā)現(xiàn)：不但“傳統(tǒng)”中涵有“現(xiàn)代”的成分，而且所謂“現(xiàn)代化”也并不全屬現(xiàn)代，其中還有從“傳統(tǒng)”移形換步而來的。所以“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代化”之間存在著一種“辯證的”關(guān)系。我在《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》(1994)的長文中，便從明清思想基調(diào)的轉(zhuǎn)換，說明清末不少儒家學(xué)者為什么會(huì)對(duì)某些西方的觀念與價(jià)值有“一見如故”的感覺。我不能完全接受“挑戰(zhàn)”與“回應(yīng)”的假定，因?yàn)檫@個(gè)假定最多只能適用于外交、軍事的領(lǐng)域，不能充分解釋社會(huì)、思想方面的變動(dòng)。中國“傳統(tǒng)”在明清時(shí)期發(fā)生了新的轉(zhuǎn)向，“丸”雖沒有“出盤”，但已到了“盤”的邊緣。所以在中國“現(xiàn)代化”的過程中，“傳統(tǒng)”也曾發(fā)揮了主動(dòng)的力量，并不僅僅是被動(dòng)地“回應(yīng)”西方的“挑戰(zhàn)”而已。 關(guān)于傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)在現(xiàn)代的處境，我的預(yù)設(shè)大致如下：20世紀(jì)初葉中國“傳統(tǒng)”的解體首先發(fā)生在“硬體”方面，最明顯的如兩千多年皇帝制度的廢除。其他如社會(huì)、經(jīng)濟(jì)制度方面也有不少顯而易見的變化。但價(jià)值系統(tǒng)是“傳統(tǒng)”的“軟體”部分，雖然“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”，但確實(shí)是存在的，而且直接規(guī)范著人的思想和行為。1911年以后，“ 傳統(tǒng)”的“硬體”是崩潰了，但作為價(jià)值系統(tǒng)的“軟體”則進(jìn)入了一種“死而不亡”的狀態(tài)。表面上看，自譚嗣同撰《仁學(xué)》(1896)，“三綱五?！钡谝淮问艿秸娴墓簦皞鹘y(tǒng)”的價(jià)值系統(tǒng)便開始搖搖欲墜。到了“五四” ，這個(gè)系統(tǒng)的本身可以說已經(jīng)“死”了。但“傳統(tǒng)”中的個(gè)別價(jià)值和觀念( 包括正面的和負(fù)面的)從“傳統(tǒng)”的系統(tǒng)中游離出來之后，并沒有也不可能很快地消失。這便是所謂“死而不亡”。它們和許多“現(xiàn)代”的價(jià)值與觀念不但相激相蕩，而且也相輔相成，于是構(gòu)成了20世紀(jì)中國文化史上十分緊要然而也十分奇詭的一個(gè)向度。正是根據(jù)這一預(yù)設(shè)，我才偶爾涉筆及于20世紀(jì)的思想流變和文化動(dòng)態(tài)。 上面我大致說明了本“系列”所收各書的性質(zhì)和我自己研究中國文化傳統(tǒng)的一部分心路歷程。中國歷史和文化是一片廣大而肥沃的園地。我雖然長期耕耘其中，收獲卻微不足道。但是我這一點(diǎn)點(diǎn)不成功的嘗試如果能夠激起新一代學(xué)人的求知熱忱，使他們也愿意終身參加拓墾，那么這一套“系列” 的刊行便不算完全落空了?！　∮嘤r(shí) 2003年12月10日于普林斯頓

內(nèi)容概要

　　現(xiàn)代儒學(xué)的困境　　儒學(xué)在中國史上遭遇困境不自現(xiàn)代始?？鬃又笥袟?、墨，特別是墨家的挑戰(zhàn)，這是第一次困境。漢晉之際有新道家反周孔名教的運(yùn)動(dòng)，這是第二次困境。這一次困境的時(shí)間特別長，因?yàn)槔^反名教之后便是佛教長期支配中國的思想界和民間信仰。第三次困境發(fā)生在晚明。由于泰州學(xué)派的風(fēng)行一時(shí)，遂有“三教合一”運(yùn)動(dòng)的興起，李卓吾承王陽明之說而更進(jìn)一步，公開宣稱“不以孔子之是非為是非”。這次運(yùn)動(dòng)雖未如魏晉時(shí)代明標(biāo)“反名教 ”之名，但實(shí)際也相去不遠(yuǎn)，所以才引起顧炎武、黃宗羲等人的大聲疾呼。 黃宗羲在《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案序》中更明白地指出：泰州學(xué)派到了顏山農(nóng)、何心隱諸人手上，“已非復(fù)名教所能羈絆”?！　∪绻麖臍v史背景著眼，我們不難看出，這三次反儒學(xué)的思想運(yùn)動(dòng)都爆發(fā)在中國社會(huì)解體的時(shí)代。解體的幅度有大有小，深度也頗不相同，因此對(duì)儒學(xué)的沖擊也有或強(qiáng)或弱之異。但以現(xiàn)代的眼光看，上述三次社會(huì)解體都沒有突破中國文化傳統(tǒng)的大格局。儒學(xué)在經(jīng)過一番自我調(diào)整之后，仍能脫出困境，恢復(fù)活力?！　‖F(xiàn)代儒學(xué)的困境則遠(yuǎn)非以往的情況可比。自19世紀(jì)中葉以來，中國社會(huì)在西方勢力沖擊之下開始了一個(gè)長期而全面的解體過程；這個(gè)過程事實(shí)上今天還沒有走到終點(diǎn)。由于社會(huì)解體的長期性和全面性，儒學(xué)所面臨的困境也是空前的。

作者簡介

余英時(shí)，1930年生，安徽潛山人。香港新亞書院第一屆畢業(yè)生，美國哈佛大學(xué)中國史教授、耶魯大學(xué)歷史講座教授、康奈爾大學(xué)第一任胡適講座訪問教授、普林斯頓大學(xué)講座教授。1973——1975年出任香港新亞書院校長兼中文大學(xué)副校長。2006年獲美國國會(huì)圖書館頒授的克魯格入文與社會(huì)科學(xué)終身成就獎(jiǎng)（Kluge Prize rewards lifetimeachievement）。中英文著作數(shù)十種。

書籍目錄

總序 “創(chuàng)新”與“保守”（1988年） 中國近代思想史上的激進(jìn)與保守（1988年） 再論中國現(xiàn)代思想中的激進(jìn)與保守（1992年）——答姜義華先生 現(xiàn)代儒學(xué)的困境（1988年） 中國近代個(gè)人觀的改變（1990年） 中國現(xiàn)代價(jià)值觀念的變遷（1995年） 附：“天地君親師”的起源（1996年） 現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望（1994年）——從明清思想基調(diào)的轉(zhuǎn)換看儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展 士商互動(dòng)與儒學(xué)轉(zhuǎn)向（1997年）——明清社會(huì)史與思想之表現(xiàn) 儒家思想與日常人生（1997年） 《現(xiàn)代儒學(xué)論》自序（1997年） 儒家“君子”的理想（1986年） 曾國藩與“士大夫之學(xué)”（1992） 俠與中國文化（1998年） 軸心突破和禮樂傳統(tǒng)（2000年） 怎樣讀中國書（1991年）

章節(jié)摘錄

版權(quán)頁：   儒學(xué)在中國史上遭遇困境不自現(xiàn)代始?？鬃又笥袟睢⒛?，特別是墨家的挑戰(zhàn)，這是第一次困境。漢晉之際有新道家反周孔名教的運(yùn)動(dòng)，這是第二次困境。這一次困境的時(shí)間特別長，因?yàn)槔^反名教之后便是佛教長期支配中國的思想界和民間信仰。第三次困境發(fā)生在晚明。由于泰州學(xué)派的風(fēng)行一時(shí)，遂有“三教合一”運(yùn)動(dòng)的興起，李卓吾承王陽明之說而更進(jìn)一步，公開宣稱“不以孔子之是非為是非”。這次運(yùn)動(dòng)雖未如魏晉時(shí)代明標(biāo)“反名教”之名，但實(shí)際也相去不遠(yuǎn)，所以才引起顧炎武、黃宗羲等人的大聲疾呼。黃宗羲在《明儒學(xué)案?泰州學(xué)案序》中更明白地指出：泰州學(xué)派到了顏山農(nóng)、何心隱諸人手上，“已非復(fù)名教所能羈絆”。 如果從歷史背景著眼，我們不難看出，這三次反儒學(xué)的思想運(yùn)動(dòng)都爆發(fā)在中國社會(huì)解體的時(shí)代。解體的幅度有大有小，深度也頗不相同，因此對(duì)儒學(xué)的沖擊也有或強(qiáng)或弱之異。但以現(xiàn)代的眼光看，上述三次社會(huì)解體都沒有突破中國文化傳統(tǒng)的大格局。儒學(xué)在經(jīng)過一番自我調(diào)整之后，仍能脫出困境，恢復(fù)活力。 現(xiàn)代儒學(xué)的困境則遠(yuǎn)非以往的情況可比。自19世紀(jì)中葉以來，中國社會(huì)在西方勢力沖擊之下開始了一個(gè)長期而全面的解體過程；這個(gè)過程事實(shí)上今天還沒有走到終點(diǎn)。由于社會(huì)解體的長期性和全面性，儒學(xué)所面臨的困境也是空前的。 為什么儒學(xué)的困境和社會(huì)解體的程度有這樣密切的關(guān)聯(lián)呢？這首先要從儒學(xué)的性質(zhì)說起。儒學(xué)不只是一種單純的哲學(xué)或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想系統(tǒng)，從一個(gè)人自生至死的整個(gè)歷程，到家、國、天下的構(gòu)成，都在儒學(xué)的范圍之內(nèi)。在兩千多年中，通過政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、教育種種制度的建立，儒學(xué)已一步步進(jìn)入國人的日常生活的每一角落。我們常常聽人說儒學(xué)是中國文化的主流。這句話如果確有所指，則儒學(xué)決不能限于歷代儒家經(jīng)典中的教義，而必須包括受儒家教義影響而形成的生活方式，特別是制度化的生活方式。但是我們必須緊接著澄清兩點(diǎn)必有的誤會(huì)：第一，中國文化包羅甚廣，自然不限于儒學(xué)。我們說儒學(xué)彌漫在中國人日常生活中的每一角落，并不意味中國文化整個(gè)是儒學(xué)的實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上，在每一角落中我們也都可以找到非儒學(xué)的成分。不過整體地看，確沒有任何其他一家的教義散布得像儒學(xué)那樣全面。第二，我們并不天真地認(rèn)為儒學(xué)在日常生活中的制度化即是儒學(xué)的充分實(shí)現(xiàn)，緣飾和歪曲都是制度過程中所確實(shí)發(fā)生過的現(xiàn)象。儒學(xué)基本上是要求實(shí)踐的，無法長期停留在思辨的層次，從個(gè)人的心性修養(yǎng)到制度化顯然都是歸宿到實(shí)踐。

編輯推薦

《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》是余英時(shí)作品系列之一。由生活讀書新知三聯(lián)書店發(fā)行。

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