人性與個(gè)性

前言

六十年代生人的思想文化定位我出生于1963年，今年38歲，已近不惑之年。“文革'，爆發(fā)那一年，我3歲；林彪摔死于溫都爾汗那一年，我8歲；毛澤東逝世和粉碎“四人幫”、“文革”結(jié)束那一年，我13歲；恢復(fù)高考制度后的第二年即1979年，我考入武漢大學(xué)，那一年我16歲。此后的歲月是與中國的改革開放同步成長的，親身經(jīng)歷了改革開放的全過程。經(jīng)?？M繞于我腦海中的一個(gè)問題是：20世紀(jì)60年代生人，前與40年代、50年代生人相比，后與70年代、80年代生人相比，有什么聯(lián)系和區(qū)別？我們這一代人能夠給中國的歷史奉獻(xiàn)一點(diǎn)什么獨(dú)特的東西？四五十年代生人，年長者已屆六十，年少者也已過四十。這一代中冒尖的人已經(jīng)功成名就，活躍在當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)、政治和文化生活的各個(gè)領(lǐng)域，可以說構(gòu)成了當(dāng)代中國的中堅(jiān)力量和領(lǐng)導(dǎo)階層。這一代中平凡的人，有的已經(jīng)或?qū)⒔诵荩械恼幌聧徥I(yè)問題所困擾，更多的正在過著一種小康或溫飽的生活。他們比我們有更多的經(jīng)歷。他們經(jīng)歷了1949年國體的巨變，經(jīng)歷了土地改革、鎮(zhèn)壓反革命和抗美援朝，經(jīng)歷了社會主義改造運(yùn)動(dòng)，經(jīng)歷了反右、“大躍進(jìn)”和“三年天災(zāi)人禍”，經(jīng)歷了四清、“文化大革命”和知識青年上山下鄉(xiāng)運(yùn)動(dòng)。

內(nèi)容概要

　　《六十年代生人思想錄》    首先，它們記錄了一個(gè)60年代生人如何從馬克思主義出發(fā)，走向更廣袤的精神世界并在其中尋找自己位置的過程。我們這一代人，同老一輩一樣，都是從馬克思主義出發(fā)的，馬克思主義構(gòu)成我們的知識基礎(chǔ)和精神背景。在厭棄了蘇聯(lián)模式的馬克思主義后，我們?nèi)琊囁瓶实貙ふ摇罢嬲摹瘪R克思。我們把馬克思的早期著作讀了一遍又一遍。    其次，它們記錄了一個(gè)60年代生人如何吸納西方文化并力圖使之本土化的過程。八九十年代，中國掀起了一浪高過一浪的西學(xué)熱，遍及各個(gè)學(xué)科和文化分支的西學(xué)經(jīng)典被譯介進(jìn)來，令人驚喜交加、目不暇接。四五卜年代生人完成了譯介西學(xué)的大部分工作，而直接受益和最大受益的莫過于60年代生人了——譯者成年累月才能譯出一本書，而我們在一個(gè)月內(nèi)就能閱讀十幾本他們譯出來的書。    再次，它們記錄了一個(gè)60年代生人如何對傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的過程。坦白地說，我們這一代人的知識結(jié)構(gòu)有一個(gè)重大的缺陷，那就是缺乏對傳統(tǒng)文化的深入了解。80年代我們基本不讀老書，一是因?yàn)闆]有時(shí)間讀，二是認(rèn)為不值得讀。

作者簡介

王江松，1963年生，湖南湘鄉(xiāng)人。先后就讀于毛澤東母校東山學(xué)校、武漢大學(xué)、中國人民大學(xué)、中國社會科學(xué)院研究生院，獲哲學(xué)博士學(xué)位。長期任職于中國勞動(dòng)關(guān)系學(xué)院。從1989年開始，在《理論信息報(bào)》、《哲學(xué)研究》、《中國哲學(xué)史》、《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》、《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》、《浙江學(xué)刊》等重要刊物發(fā)表論文30余篇，其中數(shù)篇被《新華文摘》、《人大復(fù)印資料》轉(zhuǎn)載或索引，半數(shù)被CSSCI收錄。已出版著作：《悲劇人性與悲劇人生》（中國社會科學(xué)出版社，1994）、《職工持股工作手冊》（中國建材工業(yè)出版社，1998）、《當(dāng)代工人階級與工會新論》（中國物價(jià)出版社，2002）、《郭象個(gè)體主義哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋》（中國社會科學(xué)出版社，2008）、《悲劇哲學(xué)的誕生——從悲劇角度透視尼采哲學(xué)的嘗試》（中國社會科學(xué)出版社，2009）、《六十年代生人思想錄》（中國社會出版社，2009，包括《人性與個(gè)性》、《尋找自己與成為自己》、《悲劇人性與悲劇人生》第二版、《個(gè)人自由與社會責(zé)任——一種社會中間層的人生哲學(xué)》）。待出版著作：《中國的出路》、《中國知識分子的自我啟蒙》、《西方社會結(jié)構(gòu)及其歷史走向》、《務(wù)實(shí)時(shí)代的精神資源——鄧小平理論新論》、《勞動(dòng)哲學(xué)》。

書籍目錄

《六十年代生人思想錄》總序第一篇  馬克思主義哲學(xué)的基本問題　實(shí)踐哲學(xué)探源 　 一、一元論和二元論的抽象對立  　二、馬克思以前的唯物主義和唯心主義的抽象對立  　三、實(shí)踐哲學(xué)——哲學(xué)史上的偉大革命 　 四、辯證唯物主義的歷史命運(yùn)　自然唯物主義在歷史哲學(xué)中的命運(yùn)——兼論馬克思主義哲學(xué)的基本問題  　一、把自然唯物主義直接輸入歷史哲學(xué)的種種嘗試及其失敗　  二、馬克思恩格斯對自然主義歷史觀和客觀主義歷史觀的批判  　三、略論馬克思主義哲學(xué)的基本問題　生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系與人——科學(xué)人道主義化與人道主義科學(xué)化　  一、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系與人  　二、史前社會的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系與人    三、共產(chǎn)主義社會的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系與人　生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的歷史考察    一、生產(chǎn)力的歷史演變    二、生產(chǎn)關(guān)系的歷史演變    三、生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的歷史演變　人的活動(dòng)與歷史規(guī)律    一、自然規(guī)律與社會規(guī)律    二、人類活動(dòng)與歷史規(guī)律    三、個(gè)體活動(dòng)與歷史規(guī)律第二篇  馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展問題　哲學(xué)從何處突破    上篇：哲學(xué)應(yīng)從人突破    下篇：人的研究應(yīng)從個(gè)人突破　競爭——中國哲學(xué)繁榮之路    一、把競爭機(jī)制引入馬克思主義哲學(xué)    二、把競爭機(jī)制引入整個(gè)哲學(xué)領(lǐng)域　論哲學(xué)家    一、哲學(xué)家的心理構(gòu)成    二、哲學(xué)家的文化修養(yǎng)    三、哲學(xué)家的人格品質(zhì)和生活實(shí)踐　重建歷史唯物主義的方法論初探　略論康德的批判理性    中國三代學(xué)人對康德哲學(xué)詮釋范式的嬗變——以鄭昕、李澤厚、黃裕生為例　    一、《康德學(xué)述》：認(rèn)識論的角度和范式  　  二、《批判哲學(xué)的批判——康德述評》：人類學(xué)本體論的視角和范式　    三、《真理與自由》：存在論的視角和范式  　  四、結(jié)語　《辯證理性批判》之第一卷第一分冊《方法問題》初探　  一、《方法問題》所要解決的問題  　二、薩特論存在主義和馬克思主義的關(guān)系  　三、建立歷史人學(xué)的中介問題和輔助學(xué)科  　四、薩特論“逆溯一前進(jìn)”的方法及其認(rèn)識論基礎(chǔ)  　五、結(jié)語第三篇　人性、主體性、人道主義問題　馬克思主義人道主義論綱 　 一、論人的存在  　二、論人的本質(zhì)  　三、論人的存在與本質(zhì)的關(guān)系  　四、論歷史哲學(xué)與人學(xué)的關(guān)系　馬克思的健康人格思想——兼論馬克思的英雄人格　  一、病態(tài)人格與健康人格  　二、無產(chǎn)階級革命——從病態(tài)人格到健康人格　　三、英雄人格——病態(tài)社會中的健康人格　　四、小結(jié)　恩格斯的健康人格思想——兼論恩格斯的辯證人格　  一、恩格斯的人格思想  　二、恩格斯的辯證人格  　三、小結(jié)第四篇　個(gè)體、個(gè)人、個(gè)性問題　試論馬克思主義關(guān)于個(gè)人的理論  　一、西方哲學(xué)史與個(gè)人問題  　二、馬克思主義哲學(xué)與個(gè)人問題  　三、馬克思主義個(gè)人理論的基本內(nèi)容　重建馬克思主義的個(gè)人哲學(xué)　馬克思的個(gè)人理論的形成和發(fā)展  　一、《博士論文》  　二、《黑格爾法哲學(xué)批判》和《論猶太人問題》  　三、1844年的《摘要》和《手稿》  　四、《神圣家庭》、《費(fèi)爾巴哈論綱》和《德意志意識形態(tài)》    五、《1857—1858年的經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》、《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》和《資本論》第五篇  馬克思主義哲學(xué)與改革實(shí)踐　建立以公民權(quán)利為本位的現(xiàn)代文化價(jià)值體系    一、西方文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)與中國五四新文化運(yùn)動(dòng)之比較    二、應(yīng)建立以公民權(quán)利為本位的現(xiàn)代文化價(jià)值體系    三、超越五四與超越歷史　務(wù)實(shí)主義的偉大宣言——兼論鄧小平理論的形成及其特點(diǎn)    一、南方談話吹響了進(jìn)一步改革開放的號角    二、務(wù)實(shí)主義與“左”傾思想的對比    三、務(wù)實(shí)主義思想路線形成和發(fā)展的三個(gè)階段　普通職工應(yīng)該成為改革的主體和推動(dòng)者    一、改革的原則：無公平的效率還是有效率的公平    二、改革的性質(zhì)：資本主義還是社會主義    三、改革的戰(zhàn)略：重蹈西方路徑還是獨(dú)創(chuàng)中國道路　勞動(dòng)與資本的歷史合題——?jiǎng)趧?dòng)性資本　  一、勞動(dòng)與資本各自向?qū)Ψ窖葑? 　二、勞動(dòng)與資本的矛盾依然存在  　三、勞動(dòng)與資本的現(xiàn)代定義  　四、“勞動(dòng)性資本”這一歷史合題能夠確立嗎？  　論經(jīng)濟(jì)與倫理的原生統(tǒng)一性與內(nèi)在同一性　勞動(dòng)哲學(xué)：重構(gòu)中國工人群眾的階級意識　　一、當(dāng)代中國的國家意識形態(tài)與工人階級的特殊意識形態(tài)　　二、勞動(dòng)哲學(xué)的意識形態(tài)性質(zhì)和意識形態(tài)定位　　三、勞動(dòng)哲學(xué)的科學(xué)性質(zhì)和學(xué)科定位　　四、勞動(dòng)哲學(xué)的理論傳統(tǒng)和理論資源　　五、勞動(dòng)哲學(xué)的研究對象和理論體系　　六、從勞動(dòng)哲學(xué)視角看中國工會的改革、建設(shè)和發(fā)展　　七、結(jié)語　交互主體論（Intersubjective Theory）——大學(xué)德育課改革的基本構(gòu)想　  一、交互主體論的基本思路  　二、大學(xué)德育課目標(biāo)的轉(zhuǎn)變  　三、大學(xué)德育課內(nèi)容的轉(zhuǎn)變  　四、大學(xué)德育課過程的轉(zhuǎn)變  　五、大學(xué)德育課形式的轉(zhuǎn)變  　六、與大學(xué)德育課改革相關(guān)的配套改革王江松作品一覽

章節(jié)摘錄

第一篇 馬克思主義哲學(xué)的基本問題實(shí)踐哲學(xué)探源一、一元論和二元論的抽象對立傳統(tǒng)西方哲學(xué)，從柏拉圖到黑格爾、從泰勒斯到費(fèi)爾巴哈，竭力追尋隱藏于所有現(xiàn)象后面的絕對本質(zhì)、整個(gè)世界的始基或本原。水、氣、火、數(shù)、存在、理念、原子、太一、神、自然、物質(zhì)、自我、絕對精神等等，就是哲學(xué)家們找到的所謂宇宙之根，那構(gòu)成一切、規(guī)定一切的絕對本體。這些本體大體上可分為物質(zhì)性本體和精神性本體。有人主張物質(zhì)是唯一本體，有人主張精神是唯一本體，于是雙方為了確立自身，都不得不來討論物質(zhì)與精神的關(guān)系，結(jié)果又引出第三種觀點(diǎn)：認(rèn)為世界有兩個(gè)并列的本體?；仡欉@些追尋世界本原的哲學(xué)的演變，我們可以發(fā)現(xiàn)，有四種“本體論悖論”像夢魘一樣地糾纏著這段歷史。悖論1：一元論的自我否定——如果可以找到一個(gè)絕對的本原，用它來統(tǒng)攝一切構(gòu)成世界，那么，物質(zhì)和精神的對立就是不可能的了。也就是說，如果可以找到一個(gè)絕對本原，一元本體論就不可能建立起來。A.如果認(rèn)為物質(zhì)是絕對本原，本質(zhì)上包括精神，精神便失去其獨(dú)立本質(zhì)，因而世界就成為一種晦暗的、不透明的存在（物質(zhì)不能反思）。這樣一來，一切認(rèn)識包括唯物主義一元論本身就都成為不可能的了，因?yàn)槟芙⑺鼈兊木癖晃镔|(zhì)吞噬了。B.如果認(rèn)為精神是絕對本原，而物質(zhì)失去其獨(dú)立本質(zhì)，精神就成為單純透明的存在，成為一塊其中連陰影也沒有的鏡子或“白板”，而純粹的光明正就是純粹的黑暗——沒有對象，精神也不能進(jìn)行自我反思和自我規(guī)定。悖論2：二元論的自我否定——如果世界有兩個(gè)本原的話，本體論也是不可能的，因?yàn)檫@兩個(gè)本原具有完全不同的本質(zhì)，彼此不可通約，不能轉(zhuǎn)化。在這種絕對對立中，物質(zhì)不能影響精神，精神不能認(rèn)識物質(zhì)，結(jié)果對作為整體的世界或“大全”就根本不能加以任何規(guī)定和說明。一旦加以具體規(guī)定，就必須要求物質(zhì)和精神的相互作用，而這就宣告了二元論的破產(chǎn)。悖論3：一元論必然導(dǎo)向二元論。一元論堅(jiān)執(zhí)自己的絕對性，頑固地認(rèn)為可以找到一個(gè)絕對本體來統(tǒng)攝萬物構(gòu)成大全，但為了避免走向自我否定（悖論1），便暗中求助于二元論，結(jié)果又使自己走向另外一種自我否定（自相矛盾）。唯物主義只有承認(rèn)精神的獨(dú)立本質(zhì)才能建立自身，唯心主義只有承認(rèn)物質(zhì)的獨(dú)立本質(zhì)才能規(guī)定自身，因此它們都否定了自己而走向?qū)嶋H的二元論。即使宣稱上帝從無中創(chuàng)造世界的神學(xué)一元論，到頭來也擺脫不了靈魂與肉體、上帝與魔鬼、天堂與地獄的對立——靈魂、上帝、天堂正是由肉體、魔鬼、地獄來規(guī)定自己的。任何神學(xué)一元論都內(nèi)在地包含二元論。上帝與魔鬼的對立不過是精神與物質(zhì)對立的神學(xué)表現(xiàn)。悖論4：二元論必然走向一元論。二元論堅(jiān)執(zhí)其內(nèi)部分裂和對抗，但又無法永遠(yuǎn)忍受這種抽象對立的空疏性，為了避免走向自我否定（悖論2），便轉(zhuǎn)向一元論。一種對整體性和具體內(nèi)容的渴望，驅(qū)使二元論違背自己的初衷而力圖使物質(zhì)和精神統(tǒng)一起來。這樣，二元論便或者導(dǎo)向唯物主義，或者導(dǎo)向唯心主義，或者尋求第三種力量（神）來統(tǒng)一物質(zhì)和精神。傳統(tǒng)哲學(xué)便陷入這種惡性循環(huán)之中，在這里，二元論把唯物主義和唯心主義的外部對抗變成自身的內(nèi)部矛盾，同時(shí)又把唯物主義一元論和唯心主義一元論中隱蔽的二元論公開暴露了出來。一元論是潛在的二元論，而二元論則是一元論的暴露了的秘密。這就意味著，一元論和二元論的對立是一種虛幻的因而應(yīng)當(dāng)加以取消的對立。這就意味著，那種尋求產(chǎn)生一切而一切又復(fù)歸于其中的絕對本原的緊張努力是徒勞的，因?yàn)檫@一本原不過是人們所追求的一個(gè)幻影。當(dāng)物質(zhì)和精神分別僭稱為絕對本原時(shí)，彼此都受到對方的猛烈抵抗，如同上帝總是被魔鬼糾纏一樣。如果魔鬼也是由上帝創(chuàng)造的，那么上帝本身不就是更大的魔鬼嗎？如果魔鬼不是由上帝創(chuàng)造的，那么魔鬼就是獨(dú)立的本體。說魔鬼是墮落的天使也擺脫不了上述困境：天使為什么會墮落呢？二、馬克思以前的唯物主義和唯心主義的抽象對立馬克思主義哲學(xué)以前的唯物主義和唯心主義，是一元論的兩種形態(tài)。其實(shí)，它們不過是分化為兩體的二元論而已，兩者的對立不過是二元論體系的內(nèi)部對立的外在化，正如二元論不過是唯物主義和唯心主義對立的內(nèi)在化。唯物主義和唯心主義進(jìn)行過漫長而激烈的斗爭，但每一方都不能揚(yáng)棄對方。唯物主義指責(zé)唯心主義無中生有，唯心主義則指責(zé)唯物主義從物質(zhì)到精神作了一次“非法的”、巨大的跳躍，雙方批評對方時(shí)都顯得振振有詞，可就是不能使對方相信自己的理論。盡管唯物主義一千次宣布物質(zhì)的絕對權(quán)力，可精神的能動(dòng)性和創(chuàng)造性依然存在，并且本身就是唯物主義賴以建立和發(fā)展的前提；盡管唯心主義宣布一千次精神的絕對萬能，可物質(zhì)世界照舊巋然不動(dòng)，并且是唯心主義者賴以存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。如果說，由于雙方?jīng)]有明確意識到這一點(diǎn)，因而在一般原則上顯得絕對對立，那么，一旦涉及具體問題，雙方就不由自主地過渡到自己的對方或偷運(yùn)對方的內(nèi)容。比如，自然觀上的唯物主義者往往在歷史觀上陷入唯心主義。這絕非偶然，因?yàn)樽匀挥^上的唯物主義不過是堅(jiān)持自然先于精神這一發(fā)生學(xué)原理而已，至于自然和精神在歷史運(yùn)動(dòng)中的具體關(guān)系，則已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出發(fā)生學(xué)的范圍而進(jìn)入相互作用的范圍。如果自然觀上的唯物主義敢于把自己貫徹到歷史領(lǐng)域，那它就會公然無視人的活動(dòng)的自覺性和目的性，否認(rèn)人的意志自由，從而把人等同于動(dòng)物。費(fèi)爾巴哈對這一點(diǎn)已達(dá)到明確的自覺，他說，自然科學(xué)的唯物主義可以作為人類知識大廈的基礎(chǔ)，但不能作為大廈本身；向后退時(shí)，我與唯物主義者是一致的，向前進(jìn)時(shí)就不一致了。所以費(fèi)爾把哈把自己的哲學(xué)叫做人本主義。如果從絕對唯物主義的角度出發(fā)，自然會指責(zé)費(fèi)爾巴哈（還有法國唯物主義者）不徹底。但是，費(fèi)爾巴哈拒絕把自然觀上的唯物主義絕對化，拒絕用自然解釋人類歷史，實(shí)際上表現(xiàn)出一種正確的直覺。另一方面，唯心主義不過是倒立著的唯物主義——唯心主義者（比如黑格爾）為了建立自己的世界觀體系，便不得不把對現(xiàn)實(shí)的自然、歷史的認(rèn)識填充到自己的唯心主義框架中去。否則，這種唯心主義就是毫無內(nèi)容的。真正講來，唯物主義和唯心主義是彼此包含的，因?yàn)樗鼈冸p方都只有默認(rèn)或暗中包含對方，才能把自身建立起來?？v觀西方哲學(xué)史，唯物主義和唯心主義往往交織在同一哲學(xué)思想中。古希臘自然哲學(xué)同時(shí)帶有萬物有靈論的色彩，亞里士多德則動(dòng)搖于唯物主義和唯心主義之間。從洛克到貝克萊不過一步之差。百科全書派和費(fèi)爾巴哈半是唯物主義者，半是唯心主義者。至于康德，他乃是哲學(xué)史上第一個(gè)試圖自覺地?fù)P棄唯物主義和唯心主義對立的哲學(xué)家。但是由于他缺少辯證的方法和找不到揚(yáng)棄物質(zhì)與精神對立的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)（這兩者是互相規(guī)定的），因此，他不僅沒有揚(yáng)棄唯物主義和唯心主義的對立，相反，對立的對方都在他的體系中找到安身之所?？档抡軐W(xué)是一次流產(chǎn)的綜合。唯物主義和唯心主義有兩點(diǎn)是共通時(shí)，第一，它們都把探求世界的絕對本原作為哲學(xué)的最高主題；第二，它們都把物質(zhì)和精神的關(guān)系問題看成哲學(xué)的基本問題。這兩點(diǎn)有著內(nèi)在必然的關(guān)聯(lián)。只要哲學(xué)去尋找那統(tǒng)攝一切、創(chuàng)造一切、規(guī)定一切的本體，就必然產(chǎn)生物質(zhì)與精神的二元分裂。當(dāng)人們把某些自然物質(zhì)或物質(zhì)一般看做世界本原時(shí)，就必然產(chǎn)生這樣的問題：那確認(rèn)、發(fā)現(xiàn)這一本體的精神與這本體有什么關(guān)系呢？如果它也是這一本體的表現(xiàn)形態(tài)，那它為什么明顯地不同于別的自然物而能夠反思整個(gè)世界呢？如果它不能還原為這一本體，那它又從何而來呢？所以唯心主義必然構(gòu)成唯物主義的對立面。唯物主義和唯心主義的思維方式是完全一致的：為了確立某一絕對本原，就把對立的某一方絕對化，并用它來規(guī)定和說明另一方。由于唯物主義和唯心主義有共同的基礎(chǔ)和共同的思維方式，所以雙方都非但不能克服對方。反而受到對方的糾纏和限制。只有抽掉它們的共同基礎(chǔ)，打破其片面化、絕對化的思維方式，才能克服唯物主義和唯心主義的這種抽象的二元對立。三、實(shí)踐哲學(xué)——哲學(xué)史上的偉大革命唯物主義和唯心主義的抽象的二元對立，迫使我們回到一個(gè)“元哲學(xué)”的問題：人類為什么需要哲學(xué)？哲學(xué)到底要解決什么問題？人的根本就是人自身，因此，哲學(xué)最終關(guān)懷的也是人自身，是人的價(jià)值和人的命運(yùn)。就是傳統(tǒng)的以探討世界本原為己任的哲學(xué)也不例外。難道追尋世界本原的最終動(dòng)機(jī)不正是為了確定人在世界中的地位嗎？不正是為了使人在這個(gè)世界中找到歸宿嗎？古希臘羅馬哲學(xué)、中國先秦哲學(xué)、基督教哲學(xué)、魏晉玄學(xué)、佛教哲學(xué)、宋明理學(xué)、近代資產(chǎn)階級哲學(xué)，皆是如此。不僅建立哲學(xué)的目的是為了人自身，建立哲學(xué)的過程也必須以人為中心?？陀^世界不會自動(dòng)顯現(xiàn)在人的面前，人只有在主動(dòng)向外探索和開拓的過程中，才能把握住客觀世界的規(guī)律。因此，即使單純?yōu)榱苏J(rèn)識客觀世界，也不得不回到人自身。想擺脫主體而達(dá)到純粹的客觀性，同想擺脫客體而達(dá)到純粹的主觀性一樣，注定是不可能的。當(dāng)然，哲學(xué)要真正確立人的自由和人的價(jià)值，就必須注意到人周圍的環(huán)境、人所處身于其中的世界，所以人與世界、主體與客體的關(guān)系問題，乃是哲學(xué)的基本問題，而物質(zhì)與精神的關(guān)系問題不過是這個(gè)問題的一個(gè)側(cè)面。人和世界的最主要的關(guān)系是實(shí)踐關(guān)系，只有在這個(gè)基礎(chǔ)上和其中，才能說明物質(zhì)和精神的關(guān)系，而不是相反，在物質(zhì)與精神關(guān)系的基礎(chǔ)上說明人與世界的關(guān)系。傳統(tǒng)哲學(xué)在把人這一鮮明的主題客觀化（隱匿）為世界本原的主題的同時(shí)，也把人和世界的關(guān)系問題歸結(jié)為物質(zhì)與精神的關(guān)系問題。那么傳統(tǒng)哲學(xué)為什么要去苦苦追求那個(gè)絕對的世界本原呢？正是因?yàn)槿俗陨淼闹黧w性還未得到充分發(fā)展。由于人還不能真正從自己內(nèi)部找到存在的根據(jù)，憑自己的本質(zhì)力量確立自己在世界中獨(dú)一無二的地位，因此他就向外尋找一個(gè)客觀的絕對的本原來安身立命，來作為自己靈魂的歸宿和終極關(guān)懷，來解脫自己對生命有限的恐懼和哀傷。來滿足自己對無限、絕對、永恒的“形而上”的向往。所以真正以個(gè)體、自我為中心的主觀唯心主義是不存在的——主觀唯心主義無不轉(zhuǎn)向客觀唯心主義，無不把精神夸大成為整個(gè)世界的絕對創(chuàng)造主，而個(gè)體精神不過是這種絕對精神的特殊表現(xiàn)而已，它們來源于又復(fù)歸于這種絕對精神。

編輯推薦

《人性與個(gè)性》是由王江松所編著，中國社會出版社出版發(fā)行的。

圖書封面

圖書標(biāo)簽Tags

無

評論、評分、閱讀與下載

---

    人性與個(gè)性 PDF格式下載

---