四書釋義

用戶評(píng)論 (總計(jì)52條)

•   錢穆先生的這部四書釋義跟別的講四書的不同，就是不是依著四書逐字逐句講解的，而是他對(duì)于四書的一些理解。很好看。
•   錢錢穆先生的書，就是喜歡。所以這買了。
•   因讀余英時(shí)訪談錄，講到今日之講《論語(yǔ)》者，不過是借孔子說(shuō)自己的話。因?yàn)?，很多人缺乏深厚的古文修養(yǎng)。錢穆的釋義，應(yīng)當(dāng)更接近孔子的本意。故購(gòu)一冊(cè)，備置書架，以供需要時(shí)查閱。
•   錢穆先生的書怎敢評(píng)論，單就九州出版社這套書而言，16開本非常適宜手拿閱讀，書皮淡黃色和繁體豎排的文字浸透著學(xué)問和才華，可謂裝幀設(shè)計(jì)與文字相得益彰，真令人愛不釋手，全套書都值得擁有。錢穆先生治學(xué)之態(tài)度令人欽佩，希望出版社盡快出齊全套書籍。
•   錢穆先生的書，值得一讀，繁體豎排，很好。
•   繁體豎排。。這一套錢穆先生的作品都很不錯(cuò)。。雖然價(jià)格有點(diǎn)高。但在打折搞活動(dòng)的時(shí)候入手還是令人比較滿意的。
•   書中的前兩個(gè)部分《論語(yǔ)要略》、《孟子要略》，據(jù)說(shuō)在民國(guó)年間，是很多知識(shí)分子家庭拿來(lái)教孩子的讀本，可見當(dāng)時(shí)這本書的影響！
•   錢穆先生補(bǔ)完計(jì)劃。書的品相不錯(cuò)，內(nèi)容不用說(shuō)了
•   錢穆先生的研究值得我們認(rèn)真研讀。
•   錢穆先生的大作，繁體字版，印刷質(zhì)量很好。
•   賓四先生的著述，需要多看幾遍，越看越有味道
•   經(jīng)典中的經(jīng)典，四書史上第二個(gè)里程碑。
•   錢穆的這一套書很精致，讀的時(shí)候要小心。
•   嚴(yán)謹(jǐn)，全面，深入淺出。欣賞錢穆的獨(dú)立人格及其其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)作風(fēng)。
•   大師之作，了解四書的極佳書籍。
•   如果你想讀四書，可以先讀朱熹的四書章句集注，再讀錢先生的這本書，當(dāng)有更深入的了解
•   豎排繁體版，排版和紙質(zhì)都很好，書還沒來(lái)得及看，大師的作品應(yīng)該不錯(cuò)的
•   錢先生的功力自不必說(shuō)，只恨自己才疏學(xué)淺，看不明要領(lǐng)，可嘆可嘆。
•   書里既有注釋，又有作者本人的總結(jié)，有利于現(xiàn)代人去梳理經(jīng)典典籍的思路和意義，是一本不錯(cuò)的書，適合對(duì)國(guó)學(xué)有一定基礎(chǔ)的人閱讀
•   大師的作品，很好的書，慢慢看。可惜在運(yùn)送途中壓擠了。
•   錢先生的書，沒錯(cuò)！
•   錢老的經(jīng)典之作，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度，值得收藏的力作
•   錢穆先生的書值得看
•   九州出版社的書價(jià)定得有點(diǎn)高。
•   史學(xué)大師治經(jīng)學(xué)角度不錯(cuò)
•   手感很不錯(cuò)。值得收藏。
•   大家之作，推薦給愛好國(guó)學(xué)而有一定功底的朋友
•   錢穆是儒學(xué)大師，很喜歡他的書
•   真正的國(guó)學(xué)大師，原來(lái)我們大陸也有，可惜先是反右，后是文革，到最后只能是一聲嘆息。
•   恨不相逢未假時(shí),嘆.
•   大家的書籍，值得拜讀！?。?！
•   錢穆先生的書還是很值得看的。
•   四書難讀，幫助了解四書的基本意義
•   錢先生的書都很經(jīng)典
•   較上次購(gòu)買，這次有點(diǎn)問題。
•   書內(nèi)容可以，書脊一角磕碰壞了，
•   四書對(duì)原著改動(dòng)的太多了 思想禁錮啊
•   值得買入，值得收藏，值得閱讀。
•   正版書，看著就是種享受。
•   古色古香，裝訂精良，值得收藏。
•   錢賓四先生之書，吾儕皆可讀之。此書乃錢賓四先生早年之作，讀之，可對(duì)四書之大概有一瞭解！
•   書買了好幾個(gè)月了，還沒看呢。因?yàn)橄鄬?duì)其它橫體書而言，這個(gè)看起來(lái)比較吃力啦。不過，錢穆先生的作品怎么都是值得好好讀的。
•   手邊書！
•   全集收集
•   只要出了的繁體豎排版，全買了。值得收藏！
•   好書，好好讀
•   《四書釋義》，very good
•   很好，收之
•   錢穆先生的書必讀
•   錢穆先生的力作
•   追隨大師的足跡
•   　　 讀此書，可使學(xué)者定修己成德之根本，啟立身行道之氣象。
  　　 四書者，《語(yǔ)》、《孟》、《學(xué)》、《庸》是也。據(jù)歷代考證，《語(yǔ)》《孟》乃孔子、孟子之門弟子備錄聖人言行，擷其精要，彙集成書。雖非聖人親筆，然其宗旨意趣，切合聖人立說(shuō)之本意，后儒傳誦，庶無(wú)差矣；然《學(xué)》、《庸》究竟出自何人之手，至今仍未詳孰是。太史公以《中庸》乃子思所撰，其謬已徵?！洞髮W(xué)》非曾子所著，亦幾近定論?？自济希澜y(tǒng)傳續(xù)之說(shuō)，已成無(wú)稽之談。
  　　 至于南宋，朱子為之做集注，制章句，考辭句，闡淵微。四書之義理遂貫通一體，渾然成章；又遞進(jìn)發(fā)明，精義相循，乃成為孔門為學(xué)教化之重典，儒學(xué)明道進(jìn)德之階梯。故凡中國(guó)之讀書識(shí)字之人，欲有別于世界之讀書識(shí)字之人，必讀四書。凡篤志向?qū)W，欲繼往圣之絕學(xué)，為當(dāng)世之君子者，必讀四書。凡堅(jiān)信五千年不絕之孔儒文化，乃是匡正當(dāng)下窮己極欲之舊文化，開啟未來(lái)正己致公之新文化，并有志于窮其一生竟此事業(yè)者，必讀四書。
  　　 錢先生即為今世大儒，于四書曾作經(jīng)年不懈之修習(xí)，必有其精微獨(dú)到之見解，此《四書釋義》即其綱目條例也。誦讀之後，竊有所見，現(xiàn)別列如下：
  　　
  　　 甲、《論語(yǔ)要略》
  　　
  　　 此篇可謂讀論語(yǔ)之必要工具，孔子思想之總體綱目。全篇共分為六章，逐章備列如下：
  　　
  　　 首章，首先考訂《論語(yǔ)》之編輯者應(yīng)為七十子之門人，成書時(shí)間約為周末秦時(shí)；其次，論證《論語(yǔ)》之真?zhèn)?，其結(jié)論為“大致可信”；其三，概括《論語(yǔ)》九方面內(nèi)容，略論其乃孔子“為人之精神，思想之大要”；其四，提出論語(yǔ)之讀法，其要有四，一則識(shí)書中人物；二則知時(shí)代全景；三則要兼採(cǎi)眾學(xué)；四則能通古用今；其五，給出《論語(yǔ)》之眾多註釋和論著中最為知名者，何晏之《集解》；朱熹之《集注》、《或問》；劉寶楠之《正義》。
  　　
  　　 次章，以時(shí)間為序，略敘孔子一生行實(shí)，為人性情及日常瑣事，以體現(xiàn)孔子精神之真實(shí)所在，人格之全面真相?？鬃幽硕灏倌昵爸宋?，其“正名”、“復(fù)禮”之政治主張，節(jié)人欲、守倫常之行為觀念，必然帶有時(shí)代之背景和局限。然其為社會(huì)定秩序，使上下各安其所，百姓各謀其業(yè)；為生民立規(guī)範(fàn)，為上者修己正身，為下者尊德樂義，此乃教化治國(guó)之根本道理?？鬃訛閷?shí)現(xiàn)普世康樂和平之盛景，雖一生顛沛流離，鬱鬱遑遑，卻自負(fù)救世之大任，矢志不渝，故其精神蘄向，雖百世千古而不朽也。
  　　
  　　 三章，從平日起居、哀樂情感、日常談?wù)?、?yīng)事態(tài)度四個(gè)方面記述孔子之日常生活。此章以《論語(yǔ)》章句為索引，描述聖人生活瑣事。夫子舉手投足，一言一行看似平易，實(shí)則於此看似不緊要處，皆入於“隨心所欲而不踰矩”之境。欲學(xué)《論語(yǔ)》，當(dāng)知孔子之為人；欲知孔子之真實(shí)為人，當(dāng)就其日常生活最平易處尋。欲了解孔子之真實(shí)為人，當(dāng)於此章細(xì)參。
  　　
  　　 四章，既知孔子生平行事、日?，嵐?jié)，但於孔子究竟何等人，仍難以遽然得一清晰概念。此章中，錢先生以聖門弟子之稱述及夫子之自述兩個(gè)角度，對(duì)夫子之人格概觀、為學(xué)成就、言行作為，生平志向等方面作了總述。使讀者對(duì)孔子之偉大有更加鮮活、具體的認(rèn)識(shí)。自孔門眾賢來(lái)看，孔子猶江漢、秋陽(yáng)、日月、上天，七十子之於孔子無(wú)不中心悅而誠(chéng)服也。自孔子自述，其性情也，志道自得；其能事也，好學(xué)不厭；其行誼也，中道時(shí)直；其志願(yuàn)也，化育萬(wàn)民。孔子之所以為聖人，斯可知之矣。
  　　
  　　 五章，錢先生開宗明義，指出孔子為兩千五百年前之人物，其思想、學(xué)說(shuō)必然帶有特定的歷史性，因而不能一一通用于今日。然孔學(xué)亦有可傳諸百世、放諸四海者，即個(gè)人人格修養(yǎng)與社會(huì)倫理綱常，此二者乃孔學(xué)之兩大統(tǒng)要也。個(gè)人與社會(huì)，人格修養(yǎng)與倫理綱常，互為本末，相輔相成，此乃孔學(xué)之樞紐。統(tǒng)要之下各有若干要端，此諸要端即學(xué)者入由之門。仁、直、忠恕、忠信，人格修養(yǎng)之要端也；禮、道、君子、學(xué)問，倫理綱常之要端也，上述六者亦本章之編次也。
  　　
  　　 論仁：孔子重“仁”，認(rèn)為他是做人、從政的核心要件。“成仁”是做人的最高目標(biāo)，也是行政的前提條件?！俺扇收摺庇兴姆矫娴囊兀湟?，直心由中；其二，自有好惡；其三，好惡有節(jié)；其四，本心見事。本心見事的含義至少有兩方面，一是要本心，凡人心必有所欲，天下之人所欲大致相同，本己所欲可通人心。故曰：絕己之欲，不能通天下之志“，”苦心絜身之士，孔子所不取”。其二要見事，“仁雖本諸心，猶必見諸事焉。舍事而言心者，終不得為仁也?！?。
  　　
  　　 論直：“仁”首貴“直心由中",無(wú)“直”斯無(wú)“仁”也。直者，內(nèi)忖諸己者也。直道者，不以人之好惡為轉(zhuǎn)移，故常不能每人而悅焉，而後乃有毀有譽(yù)焉。若好惡不分，毀譽(yù)不真，則是非壞，風(fēng)俗隳矣。然人亦有“好直不好學(xué)”與“訐以為直”者，前者無(wú)禮文之節(jié)而陷于絞亂，后者有卑污之心而攻而人陰私，此皆夫子所不取也。
  　　
  　　 論忠?。核^“直”者，必本于真心真意，而非以欺詐邪曲待人。故欲求孔子之所謂直道，必自講“忠”、“恕”始。何謂“忠恕”？成己以及物也。何以“成己”？不固執(zhí)一家之言，博文廣知，所謂多學(xué)而識(shí)之者也。何以“及物”，舍己從人，集千萬(wàn)人之知，以成吾一人之知，所謂一以貫之者也。仁者首貴能通人我。通人我，故能直。忠恕者，即通人我之要道也。仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。欲立欲達(dá)，忠也。立人達(dá)人，恕也。恕者，本于其內(nèi)在之忠。忠即誠(chéng)也，即實(shí)也，即直也，惟忠者為能盡己之性。如是而可以言一貫，如是而可以言仁，如是而可以言直。故忠恕非有二事，只是一道而已矣。在己者，雖絲毫而必盡，此所以為忠也；在人者，雖分寸而勿犯，此所以為恕也。
  　　
  　　 論忠信：忠信為學(xué)之始事，亦學(xué)之終事也。非忠信不足以為學(xué)，惟學(xué)以成其忠信?！爸摇奔粗毙挠芍?，惟忠能盡己之性。信有兩義，我之可以取信于人者，一也。人之見吾之可信，遂從而信我者，又其一也。我不恕人，則不足以竭吾之忠；恕者，自我而言之也，重在推己及人，由己心處用力也。人不信我，亦不足以竭吾之忠；信者，自人而言之也，重在交接相待，由人心處用力也。“恕”與“信”皆本于己心之“忠”，皆人與人相處所不可或缺者也。故君子之忠于人者，在我惟恐其不恕，在人惟恐其不信焉。故忠信也，忠恕也，皆一貫之道也，皆始終一貫，物我一貫之仁道也。
  　　
  　　 論禮：人皆有好惡之情，而好惡不能無(wú)節(jié)。吾之所好惡而無(wú)害于人之好惡者，是即吾好惡之節(jié)，是即所謂禮也。人類相處，息息相關(guān)，互相交通，然其間必有一彼我所均當(dāng)遵守，不可逾越之界限，即所謂禮節(jié)。禮節(jié)貴能彼我兩方各自遵守。荀子曰：人生而又欲，欲而不得則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物不必屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?？鬃幼⒅厝藘?nèi)心之真情實(shí)感，亦重視外部之禮節(jié)規(guī)范。仁、直、忠、恕、信，皆指人類之內(nèi)心而言，皆為人類內(nèi)心之感情。人之感情，雖存于內(nèi)部，而必發(fā)露為形式，舒散于外表。故需以禮樂導(dǎo)達(dá)而發(fā)舒之，使其得以暢遂。禮所以修外而為異也，樂所以治內(nèi)而為同也。禮樂必本乎內(nèi)心之真情實(shí)感，否則即詐偽，即驕奢也。子曰：禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？人必先有敬心而后將之以玉帛，始為禮；必先有和氣而后發(fā)之以鐘鼓，始為樂。若遺其本，事其末，無(wú)其內(nèi)，求其外，則玉帛鐘鼓不得謂之禮樂也。此禮樂之本義也。
  　　
  　　 論道：《論語(yǔ)》中言及“道”者至多，然孔子之所謂“道”者究竟為何，并無(wú)確切之定義。然孔子所謂“道”，絕非高妙空幻之論，乃切近人生，平易現(xiàn)實(shí)之論。朱子曾對(duì)“道”下此兩定語(yǔ)：其一，道者，事物當(dāng)然之理。其二，道，則人倫日用之間所當(dāng)行者是也。前者指萬(wàn)事萬(wàn)物消長(zhǎng)運(yùn)行之規(guī)律，謂之天道；後者指人生大群相處相待之倫常，謂之人道?？鬃佑谔斓?，極少討論。不徒後世之私淑者，即圣門高第亦有不可得而聞之嘆?？鬃颖旧盱蹲匀豢茖W(xué)并未作為研究重點(diǎn)，惟著緊人生一面，故孔學(xué)之所重在于人道可知也。大學(xué)雖有“格物”之教，然其“格物”為窮理，窮理乃能“致知”，知之所致，誠(chéng)意、正心、修身，可知“格物”乃通達(dá)人道之路徑門戶而已矣?？鬃铀珜?dǎo)所謂“人道“，要而言之，內(nèi)容有二，一則，仁也，二則，禮也，自其表于外者而言曰禮，自其蘊(yùn)于內(nèi)者而言曰仁。禮者，不徒玉帛鐘鼓，登降酬酢之屬，廣而言之，亦包括人生處世之一切符合規(guī)範(fàn)之方式方法。故孔子所謂”道“，為人生中日所運(yùn)用之事也，人之所運(yùn)用此”道“者，則人類之情感，即吾心之仁是也。”道“即本乎人心，故凡人性情不同，時(shí)勢(shì)不同，道亦有權(quán)有變，有立有適，此謂”道不同“。道之所權(quán)、所變、所立、所適，皆應(yīng)從吾心之仁。惟當(dāng)各本吾儕當(dāng)身之真情，自謀吾儕今日當(dāng)行之道，不必屑屑以求孔子當(dāng)日之道一一強(qiáng)行與今日之世，此謂”不相為謀“。
  　　
  　　 論君子：孔子所稱君子，蓋有兩義，一為居上位而治人之人，乃有權(quán)力布行方策於天下者。其為下民所視效，故當(dāng)危言危行，正心誠(chéng)意，不可居賢人之位而為庶人之行；一為有圓滿人格表現(xiàn)之人，乃孔子為學(xué)者所樹立之榜樣。 其必備品質(zhì)，約而言之，有四端：其一，高尚優(yōu)美之情操與德行，即高風(fēng)亮節(jié)；其二，貴實(shí)行不尚空言，即反躬實(shí)踐；其三，重禮儀尚群的，即尊德樂義；其四，有自得之樂。
  　　
  　　 論學(xué)：孔子之為人與為政，皆源於其“好學(xué)而敏以求之”，故為學(xué)乃孔門第一要義。孔子論學(xué)，以性情為本，內(nèi)外交修，學(xué)思並重，終則切身致用。子曰：知之者不如好知者，好知者不如樂之者。此孔子論學(xué)之最精語(yǔ)，欲學(xué)孔子者，必當(dāng)尋孔子之所樂處，所學(xué)方真有得，所得方能固守不失。子曰：學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。此亦孔子論學(xué)之精語(yǔ)，求學(xué)當(dāng)以經(jīng)驗(yàn)與思想並重，絕無(wú)偏倚之弊焉。子曰：君子博學(xué)於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！辈W(xué)於文“，乃多見多問，時(shí)而習(xí)之，學(xué)之事也?！凹s之以禮”，乃通今致用，踐履有悟，思之事也。論學(xué)至此，以性情始，以實(shí)行終，內(nèi)外一體，一以貫之也。
  　　
  　　 六章，備列聖門眾賢之聲名較著者二十五人，並本《論語(yǔ)》逐舉其言行事略。由諸賢之嘉言懿行，更可見孔子教化之深厚，德行之廣被，非圣人而能若是乎？
  　　
  　　 乙、《孟子要略》
  　　
  　　 一
  　　
  　　 孟子授業(yè)于子思之門人，乃孔子后儒學(xué)之集大成者，特于孔子之心性命理之說(shuō)闡發(fā)甚深。辜較言之，大有貢獻(xiàn)於後世人群者，厥要有三：一曰性善；二曰養(yǎng)氣；三曰知言。錢先生，在弁言中于此三者皆有精論，現(xiàn)本先生之言，竊論如下。
  　　
  　　 性善之論，首發(fā)于孟子。孔子于《論語(yǔ)》中罕言“性”，僅“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”一處。故門弟子有“夫子之文章可得而聞之，夫子之言性與天道不可得而聞之”之語(yǔ)。故孟子之性善論，是對(duì)孔子哲學(xué)之深化和發(fā)展，構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)政教之綱領(lǐng)，亦中國(guó)傳統(tǒng)文化精神之所依寄。性善之論對(duì)立與性惡之論，茍非人性之善，則社會(huì)秩序惟賴于法律鉗制，然法律乃外力加于人身，其效用終有際限。故法律之外必輔以宗教，生死富貴，皆有上帝。如耶穌，人生既有罪，惟信之方得救贖；如老、釋，人生皆困苦，惟破棄出世，歸於寂滅虛無(wú)。信此二者，必導(dǎo)人世于毀滅終結(jié)，隨著自然科學(xué)的發(fā)展，終難自圓其說(shuō)。惟中國(guó)傳統(tǒng)政教根植于性善之論，法由性創(chuàng)，不仰宗教。一代代君子仁人，以化育天下，澤被萬(wàn)民為己任，汲汲為斯世大群謀福利。善無(wú)終極，故世界無(wú)末日，人生不虛無(wú)。
  　　
  　　 養(yǎng)氣之論，即進(jìn)德之工夫。孔子于《論語(yǔ)》中對(duì)人生一切言行皆有定見，有規(guī)範(fàn)，散見于與門弟子之討論中，即事而言，因人而異，使後世讀者循此而反諸身，對(duì)聖人立身處世之態(tài)度有所開悟。然聖人之道，高矣美矣，有末由也矣，不可階升之難。故能儕與聖人者，雖二千五百年，寥寥屈數(shù)也。孟子智知聖人，乃孔、曾之后集大成者，其養(yǎng)氣之論，為後學(xué)者開示了進(jìn)德入圣之徑。何謂也？孔子之所謂道，乃人群千古之所同。孟子之所謂義，乃一人暫爾獨(dú)然之氣。孟子之所謂浩然之氣，則集義所生。此“暫爾獨(dú)然之氣”，可理解為今之所謂言行“動(dòng)機(jī)”，若人之一言一行之“動(dòng)機(jī)”與古聖先賢之言行“動(dòng)機(jī)”皆能一一吻合，則其心與古聖先賢同然，其氣浩然矣，其人即為聖人也。性善，道之本體；養(yǎng)氣，我之工夫，必兼二者，而後表裡備，本末俱，此孔學(xué)不二之心訣也。
  　　
  　　 知言之論，乃養(yǎng)氣之工夫。不知言，則無(wú)以知道義之正，定是非之宗，又何以得浩然之氣而養(yǎng)之乎。言本于心，故知言在乎知人心而已。上求之千古羣心之同，近反之一己當(dāng)心之獨(dú)，而有以見其會(huì)通焉，斯可以證人性之善，知言之學(xué)亦盡于此矣。故孟子之論知言，其實(shí)即心學(xué)也。知人性之善，則可盡吾性之極，使“暫爾獨(dú)然之氣”皆合于道，斯即所謂”配義與道“，浩然之氣由斯而生。知言、養(yǎng)氣、性善，有始有終，本末一貫，乃孟子學(xué)說(shuō)之宗旨所在，其治政、為人皆發(fā)乎此，故欲通究《孟子》者，必讀錢先生此《要略》；讀錢先生此《要略》如欲有所得，必通徹此【弁言】。
  　　
  　　二
  　　
  　　
  　　 本錢先生之文字，將孟子學(xué)說(shuō)之要端與思想之脈絡(luò)備述如上。孟子既為孔子后又一大聖人，其成就顧不僅限於學(xué)說(shuō)方面，還有其政治方面。儒家教人入世，教人以天下大群為己任。曰：”不仕無(wú)義“，”君子之仕也，行其義也“，高懸一君子為榜樣，教人致命，教人寡欲。曰：”道之不行，已知之矣“，”不義而富且貴，與我如浮雲(yún)“。故孟子亦如孔子，一生周遊，以求行吾道，雖不得明君，雖顛沛造次，終不改吾志。孟子雖終身不得重用，然其對(duì)政治之議論主張頗多，俱載於《孟子》一書?！睹献印氛戮涠嚅L(zhǎng)篇，此于《論語(yǔ)》之文辭簡(jiǎn)約不同。且孟子著述中，善用比喻，更加直觀真切。故孟子之政治思想與主張更容易被後世學(xué)者所體味?，F(xiàn)本錢先生之言，將孟子之政治主張中之格外鮮明者條列如下：
  　　
  　　 （一）民事不可緩，以經(jīng)濟(jì)民生為重
  　　
  　　 不違農(nóng)時(shí)，穀不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鼈不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。穀與魚鼈不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也；養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。
  　　
  　　 （二）推己及于民，治國(guó)先治其身家
  　　
  　　 詩(shī)云：『刑於寡妻，至于兄弟，以御于家邦』。言舉斯心加諸彼而已。故推恩組織保四海，不推恩無(wú)以保妻子。古之人所以大過人者，無(wú)他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？權(quán)然后知輕重，度然后知短長(zhǎng)；物皆然，心為甚。
  　　
  　　 （三）與民所同樂，有仁民愛物之心
  　　
  　　 人不得，則非其上矣。不得而非其上著，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。錢先生按語(yǔ)：人君能與民同樂，則其君好樂、好貨、好色、好勇皆不為病。人君不能與民同樂，則其民背國(guó)、叛君、犯法、陷最亦不為過。
  　　
  　　 （四）民貴而君輕，有民心始有天下
  　　
  　　 民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱亁水溢，則變置社稷。
  　　
  　　 桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得天下矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。故為淵敺魚者，獺也；為叢敺爵者，鹯也；為湯武敺百姓者，桀與紂也。今天下之君，有好仁者，則諸侯皆為之?dāng)芬?。雖欲無(wú)王，不可得已。
  　　
  　　 錢先生綜述孟子論政思想：蓋本其性善之旨，謂人人皆可以為善；其陷於為不善者，皆非其人本身之罪，或由於教育之不明，或由於生計(jì)之不裕，而生計(jì)之關(guān)係為尤大。故為政者，當(dāng)先注意發(fā)展國(guó)民之生計(jì)，次之以教育，則上下同樂，各得遂其所欲矣。否則國(guó)民以暴君苛政之故，不免於死亡，則陷於刑辟非其罪，背國(guó)叛君非其過。其君為匹夫，為 臣者可以去，可以易其位，可以誅其人。孟子之論政思想，要不出兩大綱，一曰『惟民主義』。捨民事則無(wú)政事，而尤以民生為重，一也。二曰『惟心主義』。為政者當(dāng)推廣吾心之仁，以得民心之同然，而歸極於天下皆仁，二也。一言以蔽之，則『推仁心，行仁政』是也。
  　　
  　　三
  　　
  　　
  　　 孟子之論政思想已備述于前。孟子畢生傳食于諸侯，雖終於政治上無(wú)大作為，然其為學(xué)立說(shuō)，使儒家理論流傳廣播，成為中國(guó)千年不朽之教化精神，孟子可謂厥功至偉。孟子時(shí)代，正處?kù)稇?zhàn)國(guó)末世，禮樂崩壞，綱常敗亂，然正因社會(huì)結(jié)構(gòu)的重大變革，使得各種學(xué)術(shù)思想萌芽興盛，墨、道、兵、名、法、農(nóng)、陰陽(yáng)諸說(shuō)并起，儒家反而陷於衰落。孟子以『距楊墨，放淫辭』為己任，對(duì)於當(dāng)時(shí)各學(xué)派皆有所批判。批駁處，亦儒家與眾家之異同處，故治孟子之學(xué)說(shuō)，最當(dāng)于此加以注意。錢先生分以十篇加以討論，每篇皆有按語(yǔ)附後，甚為明白?，F(xiàn)擇錄其中最緊要者，并附以愚得之見，列述在下。
  　　
  　　 （一）、農(nóng)家學(xué)說(shuō)之起源
  　　
  　　 農(nóng)家之理論，蓋分為三點(diǎn)，（一）人人自食其力，無(wú)分貴賤，都須勞動(dòng)。（二)人類勞動(dòng)，分工互助，以物易物，不以資產(chǎn)牟利為務(wù)。（三）人類以勞動(dòng)相互助，則不需政府之設(shè)置，所謂『并耕而食，饔飧而治』?？梢?，農(nóng)家之學(xué)說(shuō)與墨子重農(nóng)節(jié)用，大儉約而僈差等，非禮樂而務(wù)形勞之義一脈相承。按錢先生所言，農(nóng)家之代表人物許行，即楚國(guó)之墨者也。然墨子雖重農(nóng)耕，然亦認(rèn)為學(xué)者不必親力耕織，應(yīng)以修身治國(guó)為任，有『雖不耕織，而功賢于耕織』之說(shuō)。故許行雖為墨家流派，然其推極重農(nóng)，以至于人人皆以耕織為必需；推極兼愛，以至于上下無(wú)分勞力、勞心皆無(wú)差等。墨子至許行，百有余載，末流異于起源，蓋學(xué)術(shù)遞演發(fā)展之故，錢先生所言是也。
  　　
  　　 （二）、農(nóng)家『并耕而治』之不可行
  　　
  　　 農(nóng)家以為政府之有倉(cāng)廩府庫(kù)乃為厲民自養(yǎng)，故賢君不恃人而食之，與民并耕而治之。孟子深非之，以為『有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。』賢君勞心戮力，憂國(guó)憂民，何暇耕乎，故『君子而在上位，惟求平治利濟(jì)，則雖受人之奉養(yǎng)而不為過也?！幻献又允且?。政府乃所以維繫國(guó)家社會(huì)也；禮樂乃所以鞏固人道倫理也，此乃人群相處之大義。故邦國(guó)者不僅要有農(nóng)夫百工，勞力以供食祿奉養(yǎng)；亦須君臣有司，勞心以興禮樂教化。非此，則不僅不得謂之邦國(guó)，與禽獸之同群又何異也。
  　　
  　　 （三）、『苦行』不能充其類
  　　
  　　 有陳仲子，本貴胄世家，其兄有食祿萬(wàn)鐘，而仲子以為不義，辟兄離母，居于於陵。以仲子言行看，其奉行墨家思想可知也。仲子求自給而『身織履，妻辟纑，以易之』，守節(jié)用而『三日不食，耳無(wú)問，目無(wú)見』，僈差等而『以兄之祿為不義之祿，而不食也。以兄之室為不義之室，而不居也?！唬献右詾椴涣x，不能充其類。何謂也？蓋仲子自以不恃人而食為義，而不知人斷不能脫離人群而自存，是即不能不恃人而食，故以仲子之辟兄離母為不義。仲子求全於彼而先失于此，故孟子謂其不能充也。仲子行跡近於『苦行』，而孟子以為『蚓操』。何謂也？仲子辭爵祿，苦自給，離群索居，論意量節(jié)操則堪為聖之清者也。然其不知人群相處有賴於倫理組織，如親戚、君臣、上下者，所以維繫國(guó)家社會(huì)之道，仲子皆棄之不顧；雖欲潔身自清，亦無(wú)益于邦國(guó)，是合小義而違大義，故孟子譏其『蚓操』也。孟子此論與孔子“欲潔其身而亂大倫”，”鳥獸不可與同群“，”道不遠(yuǎn)人“之教，意實(shí)相通。
  　　
  　　 （四）、楊墨『非禮』之別
  　　
  　　 『楊朱為我，墨翟兼愛 』，皆反對(duì)儒家之所謂禮，然其所以反對(duì)禮者亦不同。墨家一派專以自苦為極，救世為務(wù)，以禮為奢侈之本源，貴族之護(hù)符，故言自苦兼愛，則不得不非禮。楊朱一派則主張縱欲自樂，貴生重己，以禮為生活之械杻，情欲之障礙，故主為我自樂，亦不得不非禮。儒家之所謂禮，凡人群組織，生活規(guī)範(fàn)，行為規(guī)律，性情準(zhǔn)則，皆禮也。觀夫楊朱、墨家兩家之意見，惟儒家之禮得其中道也。
  　　
  　　 (五)、人性與物性之別
  　　
  　　 告子曰：『生之謂性』，以為人物之性皆生而有之，故其性相同。孟子深以為非，指出物性殊異，惟人性本善。焦循正義辨此最精，曰：『人性所以有仁義者，正以其能變通，異乎物之性也。以己之心，通乎人心，則仁也。知其不宜，變而之乎宜，則義也。仁義由於能變通，人能變通故性善。物不能變通，故性不善。豈可以草木之性比人之性?！弧喝擞兴?，異於草木，且人有所知而能變通，異乎禽獸，故順其不能變者而變通之，即能仁義也?！凰^“順其不能變通者“，所順者，即人性之本善也。故人與草木之性有別，所別在知，人與禽獸之性有別，所別在變通。草木無(wú)知，禽獸無(wú)變通，故性不善而不知仁義，此即人物之別也。
  　　
  　　
  　　 (六）、義內(nèi)之說(shuō)
  　　
  　　 告子曰：『仁內(nèi)也，非外也；義外也，非內(nèi)也』。舉吾之弟與秦人之弟（愛親為仁）、楚人之長(zhǎng)與吾之長(zhǎng)為喻（長(zhǎng)長(zhǎng)為義），認(rèn)為愛之由我，長(zhǎng)之由外，故以義為外。孟子則以為愛之長(zhǎng)之，皆是由我。舉秦人之炙與吾之炙為喻，認(rèn)為吾所以嗜之者，由心辨其美；吾所以長(zhǎng)之者，由心識(shí)其長(zhǎng)，故仁義皆內(nèi)。孟季子亦有『何以謂義內(nèi)』之問，公都子答曰：『行吾敬』，舉弟居尸位先敬、飲湯飲水為喻，認(rèn)為飲食從人所欲，非人隨飲食為轉(zhuǎn)移也。故飲湯、飲水外也，酌其時(shí)宜而飲者，中心也。敬叔父、敬弟，外也，酌其所在而敬者，中心也。故愛敬由心，仁義在內(nèi)，皆本與人性之善也。
  　　
  　　 四
  　　
  　　 性善之說(shuō)乃孟子學(xué)術(shù)之本源，精神之所在。不明性善，即為不知孟子。孟子道性善不外兩義：?jiǎn)⒌衔崛讼蛏现孕?，一也。鞭促吾人向上之努力，二也。故凡無(wú)向上之自信與向上之努力者，皆不足以與知孟子之性善論之真意。
  　　
  　　
  　　 孟子以為凡人皆有惻隱、恭敬、羞惡、辭讓、是非之心，仁義禮智即由斯發(fā)端。仁義禮智即善也，仁義禮智為我生而固有，故性善。然孟子謂人人之性皆有善，非謂人人之性皆純乎善；人人之性無(wú)有不善，惡人之性亦不純乎惡。是故人乃順其情，則皆可以為善矣，是所謂性善也。若夫人為不善者，非天之降才爾殊也，其所以為不善者，乃自汩喪之耳，故言非才之罪也。所謂性、情、才三者，合而言之，則一物（按：此一物，蓋所謂心也）耳。分而言之，則有三名，曰性，曰情，曰才。蓋人之性，本則善；而欲為善者，非性也，以其情然也；情之能為善者，以其才也。是則性之動(dòng)則為情，而才者乃性之用也。故人所以有善有惡，是不能自盡其才者也。才無(wú)有不能為善者矣，但不能盡其才而為之耳。
  　　
  　　 上述乃孟子性善論之總論也。孟子以性善立論，言必稱堯舜，舉為人類之最高標(biāo)準(zhǔn)，使吾輩有所企向，而盡力以為之。而為之之放，則反之而求之於己。由人人所具有之惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，推而充之，以為所以達(dá)其標(biāo)準(zhǔn)之道。故『為』者，為此人人之所可能；『充』者，充此人人之所固有也。凡欲明孟子性善之真義者，亦在乎『有為』與『能充』而已矣。
  　　
  　　 人性皆可以為善，而卒至于不善者，『自暴自棄』，一也；『失其本心』，二也。何謂『自暴自棄』？自害其身者，不知禮義之為美而非毀之。雖與之言，必不見信也。自棄其身者，猶知仁義之為美，但溺于怠惰，自謂必不能行。與之有為，必不能勉也。故自暴者拒之以不信，自棄拒之以不為。何謂『失其本心』？即上文之『汩喪其性』也。齊之東有南山，古時(shí)嘗草木豐茂。因其近于齊都，人以斧斤伐之，牛羊畜之，終至于濯濯也。此亦如性之善端也，人人皆有。為不善者，忤逆其性，放喪良心，其猶以斧斤伐木也。雖日夜平旦間，仍有清明神氣孳息生長(zhǎng)，然旦晝間倒行逆施復(fù)又?jǐn)噥y，使之消亡。故欲為善者，必自養(yǎng)其心始。茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。得其養(yǎng)，若雨露於草木，法度於仁義，何有不長(zhǎng)也；誠(chéng)失其養(yǎng)，若斧斤牛羊之消草木，利欲之消仁義，何有不盡也。孔子曰：『操之存，捨之亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)』，亦勸人養(yǎng)心而不失也。自暴自棄，則不足以有為者也；失其本心，則不能善為擴(kuò)充者也。欲為善道者，不可不察。
  　　
  　　 蓋孟子所謂性善者，在本乎吾心之所固有，極乎人道之所可能。非反而求諸心，則其為善不信；非學(xué)問以求之人，則其為善不大。人必學(xué)問，而後知堯舜之為善；人必反求諸己，而後知堯舜之所以為善者，於吾乃固有之也。人能善擇最高之標(biāo)準(zhǔn)，而孜孜焉勉以為之；又能反求諸己，而知此標(biāo)準(zhǔn)為吾心之所固有、所可能，而慎思焉，以即吾心而充之，此孟子性善之旨也。
  　　
  　　五
  　　
  　　 孟子性善之論，首當(dāng)『養(yǎng)心』，繼之以『能為』、『能充』。故孟子所論吾人之修養(yǎng)，即是為學(xué)者開示『養(yǎng)心』之方法，由此孜求，庶可得窺入圣之門。擇其至要關(guān)鍵者，列述于下。
  　　
  　　
  　　 （一）人當(dāng)游于大觀而存大志，不可自甘于卑陋凡下處。
  　　
  　　 （二）人雖有高志遠(yuǎn)意，而不能反身切己，自性情中發(fā)露，尤無(wú)本之水，不可久繼，不可大成。
  　　
  　　 （三）凡有志于道，不可不先知有恥。士而不先言恥，則為無(wú)本之人。
  　　
  　　 （四）擇善而固執(zhí)，明善而誠(chéng)身。
  　　
  　　 （五）順乎正命，盡心致道。
  　　
  　　 要而言之，孟子之所謂修養(yǎng)凡分四事：志道自得；知恥寡欲；明善誠(chéng)身；盡性知命。
  　　
  　　 丙、《大學(xué)釋義》
  　　
  　　 『大學(xué)者，大人之學(xué)也?！凰^大人，即在位治民，人君、諸侯 、大夫之屬。故大人之學(xué)，所學(xué)者皆修齊治平，立國(guó)安邦之道。朱子以為『大學(xué)』乃曾子作，其說(shuō)無(wú)征。然『大學(xué)』作為儒家之重典，其價(jià)值自不可磨滅。因其書言簡(jiǎn)意深，常有不可確解者，歷代諸儒，注釋者不勝凡舉，眾說(shuō)紛紜。其中最著者，乃宋代朱熹及明代王守仁。而其于『格物』一語(yǔ)之訓(xùn)釋，乃『理學(xué)』與『心學(xué)』論鋒交接之大關(guān)鍵所在?，F(xiàn)就晦庵與陽(yáng)明之於大學(xué)訓(xùn)解之異同，擇其關(guān)鍵者，竊論如下。
  　　
  　　 『明德』，朱子訓(xùn)為：人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。陽(yáng)明訓(xùn)為：根于天命之性，而自然靈昭不昧者也。二者表述不同，意指相同也。
  　　
  　　 『親民』，朱子從程子，訓(xùn) 『親』為 『新』，意為“革其舊”。既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有益去其舊染之污也。陽(yáng)明本原文，解為“愛”。明明德親民，猶言修己以安百姓。錢先生曾講過，看古籍應(yīng)就其本文，以求通其本意，如此似陽(yáng)明之說(shuō)為好。且『親民』若解為愛護(hù)民眾，則革除舊污，發(fā)其新生之意，應(yīng)可包含于其中。故依陽(yáng)明之說(shuō)為好。
  　　
  　　 『止於至善』此處為陽(yáng)明與朱子學(xué)說(shuō)之一大分歧。朱子訓(xùn)『至善』為：事理當(dāng)然之極。故『止於至善』言明德、新民皆當(dāng)止於至善之地而不遷。陽(yáng)明訓(xùn)為：心之本體，既所謂良知也。故『止於至善』謂之盡其心之本體。物理和人心，正是『理學(xué)』與『心學(xué)』分途所在，由此『格物致知』之解更見差異。
  　　
  　　 朱子以至善為物理，則『格物』解為：窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也。訓(xùn)『致知』為：推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也。知無(wú)不盡，則心體所發(fā)皆實(shí)用其理，意誠(chéng)也。意誠(chéng)則真無(wú)惡而實(shí)有善，則心正。心正以檢其身，則身修。修齊治平源于窮盡物理。
  　　
  　　 陽(yáng)明以至善為良知，將『格物致知』之『物』解為『意』所在之事；訓(xùn)『格』為正，正其不正以歸於正之謂也；『格物』為善去惡之謂也。訓(xùn)『致』為至之；訓(xùn)『知』為良知，『致知』致吾心之良知焉耳。心者身之主，意者心之發(fā)，知者意之體，物者意之用。心之本體無(wú)不正，自其意念發(fā)動(dòng)而後又不正；故欲正其心，必就其意念之所發(fā)而正之。然意念之所發(fā)，有善有惡。惟吾心之良知，無(wú)有不自知者。今於良知所知之善惡者，無(wú)不誠(chéng)好而誠(chéng)惡之，則意可誠(chéng)也。如何則可以致良知與？其功夫在格物，良知雖知善惡，茍不能即其意之所在之物而實(shí)有以為之，則是物有未格，好惡之意猶為未誠(chéng)也。故為善去惡無(wú)有乎不盡，吾良知之所知者，無(wú)有虧缺障蔽，而得以極其至矣。至於正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下諸項(xiàng)，則陽(yáng)明與朱子所示相同。
  　　
  　　 以上即簡(jiǎn)述了陽(yáng)明與朱子在明德、親民、止於至善三大綱領(lǐng)之異同。其最當(dāng)注意者，即二位夫子對(duì)於至善乃至于格物致知之闡釋。用現(xiàn)代哲學(xué)的話來(lái)說(shuō)，他們學(xué)說(shuō)的差異，是認(rèn)識(shí)論的差異。朱子的學(xué)說(shuō)，近似于今之唯物主義反映論，主張從個(gè)別事物的規(guī)律上總結(jié)出普遍適用的人道和天理。
  　　
  　　 而陽(yáng)明學(xué)說(shuō)，則先懸一『良知』，認(rèn)為萬(wàn)物眾理皆本于此。此良知不可捉摸卻渾然天成，故是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動(dòng)不居，而亦莫不自由天然之中。因此，人們必須順應(yīng)此良知，而不可用”私智以揣摩測(cè)度于其外“。對(duì)於朱子”以為事事物物各有定理“的論調(diào)，陽(yáng)明深惡痛絕，以為”昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡“。因此，陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)近似于今之唯心主義先驗(yàn)論，認(rèn)為人的知識(shí)是先于感覺經(jīng)驗(yàn)、先于社會(huì)實(shí)踐的東西，是先天就有的。
  　　
  　　 由此看來(lái)，朱子的思想似乎更加符合現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)踐。
  　　
  　　 除了，思想討論外，也還想對(duì)朱子章句和大學(xué)古本發(fā)表些意見。錢先生說(shuō)過，讀古籍應(yīng)先就本文通讀，不應(yīng)增字為解。然而朱子章句，不僅增補(bǔ)《格物補(bǔ)傳》而且于原本只順序大作改動(dòng)。似有戕古籍，以為今說(shuō)之弊。陽(yáng)明之古本傍釋，自可使其通讀無(wú)礙，且與儒家理論相合相發(fā)，似應(yīng)從之。
  　　
  　　
  　　
  　　 丁、《中庸章句》
  　　
  　　 《中庸》其成書也，密闡天人性命，義理幽微淵深，不同于《語(yǔ)》《孟》之平易切近，可於起居之灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退處印證，使人難以驟企其中道理。且《中庸》雖有鄭康成、朱子兩位大儒為之細(xì)分章句，然漢、宋兩代，學(xué)術(shù)分途，各依己意，斷章闡說(shuō)，其意旨各有可取，使初學(xué)者難以別擇?！吨杏埂纺巳鍖W(xué)重典，宋明理學(xué)發(fā)端於此，朱子於《章句》刪修不輟，用工至深，故錢先生一本朱註，兼引鄭注，比觀竝列，企望使讀者籍此一則識(shí)漢宋之分歧，對(duì)比學(xué)術(shù)異同；二則辯二儒之所長(zhǎng)，進(jìn)窺中庸之原旨。
  　　
  　　 愚材駑鈍，于是書，反復(fù)沉潛，細(xì)味深玩，雖恍然似有領(lǐng)悟，卻不得宗其要領(lǐng)，故未敢妄議古賢短長(zhǎng)。然苦讀冥索，焉能無(wú)些許所獲，備述於此，待日後學(xué)力長(zhǎng)進(jìn)，復(fù)反觀此時(shí)得失，亦無(wú)倍於溫故知新之教也。
  　　
  　　
  　　 錢先生教人讀古書法有很多，有兩條至為重要，一是要循原本去看，不可強(qiáng)古人以為私意；二是要就原文求通貫，遇有不通處，還應(yīng)依原文意思去解，不可徑自增刪，牽連曲解，以求強(qiáng)通。
  　　
  　　 首先說(shuō)第一條，《中庸》雖非子思作，然其成書年代當(dāng)不會(huì)晚於秦亡。其時(shí)去孔子末蓋有二百五六十年，按一甲子一代計(jì)，道統(tǒng)接續(xù)蓋四五代矣，夫子遺教猶存，故《中庸》原旨與《語(yǔ)》《孟》之意應(yīng)無(wú)大違差；另，是時(shí)佛釋尚未東來(lái)，心性之辯未興，儒者教人首重灑掃應(yīng)對(duì)日用之常，次及禮樂政教經(jīng)世之術(shù)，性命天道，怪力亂神，非夫子之教也。故愚以為，《中庸》雖言性頗多，然其所重在“率性修道”上。朱子注中庸，偏於聖人私德，專務(wù)天地命理，似未便全允。錢先生雖引朱注，亦多有批評(píng)。
  　　
  　　 其次，朱子曰：道之所寄，不越乎言語(yǔ)文字之間。又曰：學(xué)者之於經(jīng)，未有不得於詞而能通其意者。古書所載初無(wú)斷句，故後學(xué)歧解叢生。故義理之正，源於訓(xùn)解之正，斷章切句乃訓(xùn)解之尤為至要者，訓(xùn)詁考據(jù)又其次也。故歷代諸儒，依己意修訂章句者，不知凡幾，學(xué)術(shù)殊途，自此可見。劃分章句，乃為條分縷析以求個(gè)理，由分而合，終求”通其意“，以全其大體。朱子亦雲(yún)：”某妄以己意分其章句。是書豈可以章句求哉“。是故，就《章句》去讀，但不必限於章句，依朱注求解，但不可泥於定義，並觀舊本，兼看鄭注，博採(cǎi)眾論，知《中庸》之古今同得之理，行《中庸》之天下共由之道，此之謂”通其意“也。
  　　
  　　 本朱子《章句》及《禮記》舊本，循錢先生之品評(píng)，以不慚之愚，重分其章句，並述其要旨所在，為《中庸通識(shí)》一篇。淺學(xué)末識(shí)，非敢與先賢論優(yōu)劣，爭(zhēng)短長(zhǎng)。然私淑往聖，浸淫經(jīng)論之間，困學(xué)勉行之久，有所得，不敢不拳拳奉持也。
  　　
  　　

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