中古哲學(xué)與文明

用戶評論 (總計5條)

•   　　關(guān)于中古時代，我們常常聯(lián)想到的一個詞就是“黑暗時代”，并由這個詞順帶著聯(lián)想到文明的衰敗與生命的沉淪。然則馬恩說過一句很有見地的話，大意是雖然我們將中古貶斥為黑暗時代，可須知沒有中古時代便沒有今日的資本主義之發(fā)達。當(dāng)然，這雖是對中古的辯護，卻也算不上是多大的贊美。黑格爾用穿著七里靴的速度飛快地越過了中古哲學(xué)，仿佛理性從未在這個時代停歇，我們也可以想象馬恩是如何以七里靴的速度掠過中古的物質(zhì)文明及其上層建筑。一個時代之所以值得我們?nèi)ヌ接懀怂鄬τ谇昂髸r代的承上啟下作用外，其自身的吸引力也必定是一個極大的原因，只可惜我們往往只看到中古時代的前一作用，而很少注意其自身的魅力。不過無論如何，隨著啟蒙主義日漸遭到懷疑，啟蒙者所否定的對象倒是逐漸為我們所再發(fā)現(xiàn)。仿佛當(dāng)日文藝復(fù)興再發(fā)現(xiàn)了古希臘一樣，今天我們正處于對中古時代的再發(fā)現(xiàn)之中。
  　　說起來，我們大可由此引發(fā)一通對歷史哲學(xué)的議論，更可預(yù)言今后定然會有一個啟蒙之再發(fā)現(xiàn)的時代，這種迂回前進不過是人類智識發(fā)展的普遍現(xiàn)象而已。不過此處并不是發(fā)此議論的場所就是了，還是回到正題。以上述標(biāo)準(zhǔn)來看，伍爾夫的《中古哲學(xué)與文明》雖然簡短，倒也具備了為中古時代辯護的兩個特征：要么是在中古發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代文明所崇尚之價值的些微起源，要么就是重新看到了哲人所說的各種不為時代所磨滅的真與美。先說說第一點。
  　　二十世紀(jì)雖是個意識形態(tài)紛爭不斷的時代，但歷史最終還是表明，這是個自由主義以及自由主義所蘊含之個人主義價值觀全面勝利的世紀(jì)。此書作于二十世紀(jì)之初，當(dāng)時正是自由主義全面勃發(fā)的年代，在如英國這樣的國度，學(xué)者甚至斷言國家只存在于郵局之中。正因為時代崇尚個體，因而毫不奇怪，伍爾夫能夠在經(jīng)院哲學(xué)中找到個體主義之起源，這就是唯名—唯實之爭中前者所謂的全面勝利。然而我們大可對作者的結(jié)論打上一個問號，一來名實之爭始終是經(jīng)院哲學(xué)的核心問題，并且綿延至現(xiàn)代哲學(xué)，只不過是改頭換面罷了，絕不存在什么唯名論的徹底勝利，二來我們也大可推測，如果此書主題為“古希臘哲學(xué)與文明”，則伍爾夫也定然能夠在古希臘哲學(xué)中找到個體主義之勃發(fā)，畢竟所謂名實之爭，即便不是亞里士多德之存在論內(nèi)部的爭論，至少也是亞里士多德及其師傅柏拉圖之間的爭論，況且日后皮浪主義、伊壁鳩魯主義、斯多葛主義也大都強調(diào)個體內(nèi)在之寂靜，強調(diào)個人之德行等等，其理論大都可以視為提倡個體主義。如探討的是契約論，則我們更可上推至前蘇格拉底之智者了。其實這種視角主義對于我們并不陌生，馬克思之博士論文無疑就是很好的例子。因此我們有理由認(rèn)為，伍爾夫自此純?nèi)恍味蠈W(xué)的爭論推導(dǎo)出政治哲學(xué)與倫理學(xué)之結(jié)論，實在有點跳躍過大，我們倒不如采納羅蒂之結(jié)論，而承認(rèn)此政治立場與彼形而上學(xué)之間并無什么必然聯(lián)系。
  　　伍爾夫?qū)?jīng)院哲學(xué)中之自由意志的闡發(fā)其實也與上述對名實之爭的闡發(fā)相當(dāng)，并且同樣無法避免我們的質(zhì)疑。須知，意志自由與個體自由實為不同觀念，前者為形而上學(xué)理念，后者則為政治哲學(xué)與倫理學(xué)理念，譬如啟蒙思想家休謨便說過，凡頭腦清醒者，絕不會將形而上學(xué)的自由與政治的自由彼此混淆，德國古典哲人康德也清楚地區(qū)分了二者，分別予以不同的價值意義，而沒有以此代彼，相互混淆。有趣的是，后世自由主義者恰恰認(rèn)為所謂自由意志之說容易成為侵犯個體自由的借口與工具，因此最好是存而不論，或者將其純?nèi)涣艚o形而上學(xué)家，勿混入現(xiàn)實政治實踐。著名自由主義者柏林之“兩種自由”所申而論之者正是此種見解。雖則今日左派大都強調(diào)意志自由乃真自由，或者強調(diào)此自由對政治自由的積極作用，然而此等左翼所否認(rèn)或貶斥者，又恰恰是伍爾夫以之為出發(fā)點來闡釋經(jīng)院哲學(xué)之自由意志理論的自由權(quán)利之說。因此，我們絲毫沒有理由認(rèn)為經(jīng)院哲學(xué)之意志自由的大討論與今日自由主義所秉持的個體自由權(quán)利之說有什么內(nèi)在的必然聯(lián)系，相反，如走極端，我們倒大可認(rèn)為此種論說實在是為了讓個人在面對現(xiàn)實之殘酷時，恰如斯多葛主義所行那樣，能夠找到心靈上的慰藉，因而倒是縱容了現(xiàn)世的無道。
  　　再來簡單看看伍爾夫所說的中古時代的主權(quán)理論。雖則伍爾夫把中古時代的封建政制與阿奎那等人的主權(quán)理論說得天花亂墜，但事實是在當(dāng)時的封建制度下，各個王國、公國及其管轄區(qū)域、管轄權(quán)相互交織，紛繁復(fù)雜，完全不存在現(xiàn)代意義上的主權(quán)國家，甚至連古代共和國都比不上，至于現(xiàn)代意義上的主權(quán)國家理論，要到馬基雅維利、博丹、霍布斯等人才逐漸形成，至于認(rèn)識到主權(quán)中心對共同體的重要性，那已然是十七世紀(jì)的事了。再說那主權(quán)在民的理論，以中古時代主權(quán)在民理論的最著名提倡者馬西利烏斯為例，在他而言，所謂的民也不過是公民之中“較有分量的部分”，而絕非今日所說的“人人”；差異之二在于，今人所謂主權(quán)在民，意指人民實際參與到主權(quán)之運作中去，而中古即便存在主權(quán)在民理論，所指亦不過是公民中“較具分量的那一部分”乃權(quán)力之來源罷了。且不提前述現(xiàn)代主權(quán)理論在中古遠未出現(xiàn)，即便此“民”之演變也歷時數(shù)百年，由此反復(fù)思之，似絕沒有理由將此兩種“主權(quán)在民”相提并論。至于伍爾夫所說的經(jīng)院哲學(xué)對西人民族之意義，更是純屬誤植。須知現(xiàn)代意義上的民族并非自古就有，而實在是十八世紀(jì)的創(chuàng)造物，至于創(chuàng)造這民族的民族主義，也不是什么遠古的遺產(chǎn)，而是十六、七世紀(jì)才出現(xiàn)的思想理論。故而我們完全可以說，一則中古實在很難說存在什么民族（即便有，也是通過事后追溯而來），二則十七至十八世紀(jì)的民族之誕生實在是復(fù)雜的政治經(jīng)濟現(xiàn)象，此中經(jīng)院哲學(xué)的影響實在是微乎其微。
  　　二十世紀(jì)初，理性尚未如今日這般臭名昭著，故而伍爾夫依舊能夠張揚理性之力量，這也正是為何在《中古哲學(xué)與文明》一書中，作者將九成以上的篇幅留給了經(jīng)院哲學(xué)，更將經(jīng)院哲學(xué)的核心理念申之為理性主義，而將各種非理性主義哲思作為對經(jīng)院哲學(xué)的不成功的反動，簡單地一筆帶過。然而如是今日學(xué)者（如施特勞斯學(xué)派中人）來做此種講演，則勢必要花大力氣在伊斯蘭思想、新柏拉圖主義等所謂的非理性主義、神秘主義上，將其對中古文明及哲思的影響著實好好探究一番。因而歸根到底，雖則伍爾夫想要引領(lǐng)我們重新認(rèn)識中古時代，然全書的布局卻早已指明，作者所引領(lǐng)我們?nèi)フJ(rèn)識的并非是作為中古時代的中古時代，而是作為今日之前身或現(xiàn)代主義之隱微發(fā)端的中古時代。雖則就其對中古學(xué)術(shù)機構(gòu)之設(shè)置與學(xué)科之分類的論述而言，確實為我們指明了今日大學(xué)機構(gòu)與學(xué)術(shù)科目是如何出現(xiàn)并漸次發(fā)展的，但其對經(jīng)院哲學(xué)、政治理論等的論述卻實在犯了過度闡釋的毛病。當(dāng)然，這并非是伍爾夫的錯誤，須知任何對歷史的闡釋都必定帶有闡釋者當(dāng)下的眼光，但我們卻沒有理由步極端者的后塵，斷言任何歷史都不過是當(dāng)代史。應(yīng)當(dāng)說，伍爾夫真正的不足之處在于未能還中古時代各種思想理論以本來面目，從而張冠李戴，對其論述對象作出了錯誤的闡釋。要之，便是伍爾夫未能持有一種歷史主義的態(tài)度。
  　　實在，正如我們開篇所說，一個時代的價值并不僅只是其相對于前后時代的承上啟下作用，任何時代只就其自身而言，也都必然有不可否認(rèn)的魅力。正如伍爾夫在其講演的其余部分所提到的那樣，此種魅力正存在于中古時代之建筑、雕刻、繪畫、文學(xué)等藝術(shù)當(dāng)中。即便拋開各種藝術(shù)不談，難道經(jīng)院哲學(xué)的意義非要體現(xiàn)在后世哲學(xué)之中嗎？難道中古哲人憑自身與團體之力所締造的一個又一個紛繁復(fù)雜的思想體系、一個又一個深奧難解的心智迷宮其自身不就是一種人類精神的奇跡，體現(xiàn)著前所未有的奇特美感嗎？再者，中古時代那些盤根錯節(jié)的政治格局與民風(fēng)民俗只有當(dāng)其作為后世政制之開端才值得我們探討嗎？難道這些人類實踐以及由這些人類實踐所產(chǎn)生的物質(zhì)與非物質(zhì)文化其自身不就是一種值得我們珍視的遺產(chǎn)，透過悠久的歷史令人神往嗎？其實，正如歌德發(fā)現(xiàn)哥特式建筑之美那樣，只要我們能夠拋開視角性的成見，深入到中古時代自身中去，就必然能夠在新的層次上發(fā)現(xiàn)中古時代自身的真、善、美?；蛟S也只有拋開功利性的實用態(tài)度，我們才能意識到，此種另一層次的真善美才是中古時代的真正意義所在。這正是前述伍爾夫?qū)χ泄艜r代所做辯護的另一個方面，也是其真正成功的一個方面，只可惜在這個方面他談的太少，也太不深入。
  　　就今人而言，吸取沃爾夫式辯護的教訓(xùn)，以真正歷史主義的態(tài)度還中古時代以本來面目，從而發(fā)現(xiàn)不同歷史時期間，人類政治經(jīng)濟文化等方面的真實聯(lián)系，固然是努力的目標(biāo)，但要真正為中古時代一辯，只怕還是要回到中古時代自身，去發(fā)現(xiàn)上述“歷史意義”之外的，中古時代的另一重“歷史意義”。
  　　
  　　
•   　　不僅有“哲學(xué)與文明”，伍爾夫還愛把政治、建筑和工藝美術(shù)的內(nèi)容拉進來表達他們的共同的時代特征，這種方式非常地Hegelian，雖然如沈清松說，Gilson《中世紀(jì)哲學(xué)精神》在哲學(xué)論述上遠超本書，但“與文明”的部分應(yīng)該有助于理解其中哲學(xué)的內(nèi)容。但很迷惑魯汶是否繼承了這種研究傾向。
  　　
  　　哲學(xué)部分太過薄弱，當(dāng)然是因為作為講座講稿的關(guān)系，盡管把十三世紀(jì)作為一個統(tǒng)一體來重點論述，但100年間的大哲們還是有些差異的。作者論述也沒有詳盡地引述原著，只是泛泛而談。但對本體論上的個體優(yōu)先的論述使我頗有收獲。柏拉圖與亞里士多德分野的價值意涵由此可見。
  　　
  　　作者談起十三世紀(jì)時所帶著的激情透過紙背粲然可見，也感染著讀者，對文藝復(fù)興之前的歷史時期的價值有了全新的認(rèn)識，如宗教與哲學(xué)的暫時和諧、本體論上個體的優(yōu)先、倫理學(xué)中的理性意志等。
•   　　很棒的一本書，雖然篇幅很小，但是眼光很獨到，也很有大師的風(fēng)范。華東師大有再版的此書，我看的就是那個版本。
  　　現(xiàn)代有些人寫文章拿著無知當(dāng)激情，動不動要蹦出一句“現(xiàn)在已經(jīng)不是中世紀(jì)了，人們應(yīng)當(dāng)享有學(xué)術(shù)的自由”，但是事實上，中世紀(jì)的學(xué)術(shù)自由還是相當(dāng)值得我們今天的當(dāng)權(quán)者借鑒的。這里面主要討論的是思想史問題，是作者于三十年代在哈佛大學(xué)的一系列講演，篇幅都不很長，但是確實是很有深意的。在開篇的時候所講到的研習(xí)中世紀(jì)史所應(yīng)抱持的態(tài)度實在值得我們這些所謂“從業(yè)者”貼在書桌旁，放在心坎上！中后部分在政治思想方面的論述尤為出色，國家論以及個人與國家之關(guān)系與中世紀(jì)之關(guān)系實在值得反復(fù)玩味！
  　　另外還要提一點，這本書是民國時期翻譯的，雖則有些句式和現(xiàn)在的很有些不同，但是我覺得那種半文半白的筆體較之于生澀的西方句式好看的多。說實話，我自己也是常常寫那樣冗長的句子。
•   在開篇的時候所講到的研習(xí)中世紀(jì)史所應(yīng)抱持的態(tài)度實在值得我們這些所謂“從業(yè)者”貼在書桌旁，放在心坎上！
  昨晚上才開始看，深有同感。。
  民國翻譯的我感覺比他原文可能更條理清晰。
  英文論文我就沒明白有幾個是清清楚楚的。。。
•   民國那一代人好多人，都是這樣，閱盡千本書，擇其善者一二而翻譯?，F(xiàn)在很多東西，無論中西，都在裝逼。就像我老師教訓(xùn)我、，你不要像李hc一樣，總是別人說什么就什么的，自己沒有腦子么？哈哈哈~

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