出版時(shí)間:2009-10 出版社:上海人民出版社 作者:龔道運(yùn) 頁(yè)數(shù):270
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內(nèi)容概要
龔道運(yùn)先生為儒學(xué)宗師牟宗三先生的大弟子和國(guó)學(xué)巨擘饒宗頤先生的入室弟子,是新儒家第三世學(xué)人。一生研治中國(guó)思想,于孔孟儒學(xué)、先秦諸子、宋明理學(xué),沉潛甚深,于西方哲學(xué)亦造詣不淺。本書(shū)收錄龔道運(yùn)先生研究近世以來(lái)儒教與基督教接觸及會(huì)通的有關(guān)論文,所論俱以中西文獻(xiàn)為準(zhǔn),言必有據(jù),又能以哲學(xué)家的思理密察對(duì)課題作深入而透徹的論析,為研究中西文化會(huì)通者所宜讀。
作者簡(jiǎn)介
龔道運(yùn)(1937-2007),新加坡國(guó)立大學(xué)中文系副教授。祖籍廣東惠州,1937年生于馬來(lái)西亞霹靂州怡保市。新加坡南洋大學(xué)文學(xué)士,香港大學(xué)碩士,新加坡大學(xué)博士。自1965年至1998年,先后任教于南洋大學(xué)、新加坡大學(xué)、新加坡國(guó)立大學(xué)中文系;曾于1987至1995年間任英國(guó)倫敦大學(xué)亞非學(xué)院、美國(guó)加州伯克萊大學(xué)、美國(guó)普林斯頓大學(xué)、日本筑波大學(xué)、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院和浙江大學(xué)等院校訪(fǎng)問(wèn)教授、學(xué)者。
書(shū)籍目錄
序1.儒學(xué)和天主教在明清的接觸和會(huì)通2.基督教和儒教在十九世紀(jì)的接觸:基督教入華先驅(qū)馬禮遜研究3.基督教和儒教在十九世紀(jì)的接觸:基督教入南洋先驅(qū)米憐研究4.基督教和儒教在十九世紀(jì)的接觸:基督教入南洋和中國(guó)先驅(qū)麥都思研究(上)5.基督教和儒教在十九世紀(jì)的接觸:基督教入南洋和中國(guó)先驅(qū)麥都思研究(下)6.理雅各與基督教至高神譯名之爭(zhēng)7.中國(guó)經(jīng)典詮釋的空間——理解各英譯《論語(yǔ)》批評(píng)孔子析論8.理雅各英譯《大學(xué)析論》附篇:9.孔子的儒學(xué)與基督教的比較研究10.春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代宗教的思想和意識(shí)形態(tài)11.論孔子的宗教精神12.屈原《天問(wèn)》之宗教意識(shí)13.王船山的宗教思想龔道運(yùn)學(xué)術(shù)著作一覽后記
章節(jié)摘錄
1.儒學(xué)和天主教在明清的接觸和會(huì)通 一 中國(guó)文化以儒、釋、道為代表。如果說(shuō)由先秦以迄宋明,中國(guó)思想文化的演變歷程只為一大事因緣,即新儒學(xué)的產(chǎn)生和它的傳衍,那么,明清以降,中國(guó)思想文化的進(jìn)程則以儒學(xué)和基督教的會(huì)通為主導(dǎo)。因?yàn)槿鍖W(xué)發(fā)展到宋明,固已匯合釋、道而為中國(guó)文化的主流,基督教則融合歐洲、西亞、小亞細(xì)亞和非洲的文化而為西方文化的主體,兩者都是中西文化的深層和核心部分,所以在當(dāng)代要講中西文化交流和會(huì)通,自當(dāng)環(huán)繞儒學(xué)和基督教為中心而展開(kāi)?! 《 ∠騺?lái)不同文化的會(huì)通,都必須經(jīng)歷認(rèn)同和辨異兩個(gè)階段。如果兩種文化全然相同,實(shí)無(wú)會(huì)通的必要;但如果兩者全然相異,則會(huì)通的可能性極微。當(dāng)兩種文化進(jìn)行會(huì)通時(shí),外來(lái)者必須本土化,以便與本土文化相同的部分得以傳播;然后相異的部分始能浸濡到本土文化中而產(chǎn)生作用。 不同文化會(huì)通的第一階段的認(rèn)同,如從人道主義的宗教說(shuō),則可說(shuō)是道德倫理層次的認(rèn)同。凡是提倡人道主義的宗教都有相同的倫理準(zhǔn)則。1970年在日本京都舉行“世界宗教爭(zhēng)取和平大會(huì)”,會(huì)上發(fā)表不同宗教的倫理一致性的宣言。人類(lèi)對(duì)道德倫理價(jià)值的共通性的體認(rèn),從人同此心、心同此理說(shuō),本是理所當(dāng)然。但人類(lèi)由于各種外在因素所形成的障礙,須經(jīng)長(zhǎng)期的體驗(yàn),才重新對(duì)此取得共識(shí)。此外,一切偉大宗教都蘊(yùn)涵極深的形而上的終極關(guān)懷,否則,宗教將喪失其所以為宗教的根據(jù)?! ≈劣诓煌幕瘯?huì)通第二階段的辨異,如從偉大宗教說(shuō),則是信仰層次的辨異。雖然從道德倫理和終極關(guān)懷的層次說(shuō),不同宗教有完全會(huì)通的可能;但各大宗教在道德倫理和終極關(guān)懷層次的真理所同具的有效性,卻有不同的表現(xiàn)形式。在十九世紀(jì)召開(kāi)的許多宗教會(huì)議上,與會(huì)者承認(rèn)同一真理的有效性,但并不放棄其表現(xiàn)形式的差異。即由于表現(xiàn)形式不同,使宗教真理觸及人的深層信仰,而要求人作最后的取舍抉擇,于是宗教便形成不同程度的獨(dú)斷性和排他性。過(guò)去有些宗教將本身的真理視為絕無(wú)僅有的真理,現(xiàn)在多數(shù)開(kāi)明的宗教則傾向于將本身的真理視為最高或最深邃的真理,對(duì)其他宗教的真理雖不否認(rèn),卻視為初級(jí)或是完整真理的局部。所以從信仰層次說(shuō),不同宗教的會(huì)通似乎絕無(wú)可能?! ∽诮绦叛鰧哟蔚恼胬碛捎诒憩F(xiàn)形式不同而缺少普遍有效性,這說(shuō)明它和具有普遍有效性的科學(xué)真理不同??茖W(xué)真理總是針對(duì)確定的對(duì)象,并在確定條件下,藉確定的方法而構(gòu)成它的普遍有效性。至于宗教真理則是一種無(wú)條件的真理,但這種真理并非對(duì)所有的人都具有普遍有效性。就此而言,宗教真理只可視為一種歷史現(xiàn)象,對(duì)于有理性的人來(lái)說(shuō),歷史現(xiàn)象只是相對(duì)而非絕對(duì)的真理。人們必須了解宗教真理的性質(zhì),才不致讓宗教流為狂熱的排他性。從積極方面說(shuō),如果人們傾聽(tīng)異教徒的歷史信仰,并對(duì)之感興趣,從而沖破由歷史現(xiàn)象所構(gòu)成的封閉羅網(wǎng),而追尋聯(lián)系人類(lèi)各種族歷史存在的原因,則促成不同宗教的會(huì)通終將成為可能?! ∪ ≡谡撌鋈鍖W(xué)和天主教在明清的接觸和會(huì)通之前,似有必要簡(jiǎn)略回顧基督教人華的歷史。基督教最早是在唐貞觀九年(635年)由波斯ANN本傳人陜西一帶。當(dāng)時(shí)稱(chēng)為景教,那是基督教中被視為異端的聶思脫里派(Nestorians)。唐代的景教大約傳播了兩個(gè)世紀(jì)。景教不但不能代表正統(tǒng)的基督教文化,而且缺乏一套神學(xué)隨之傳人。它只藉醫(yī)傳道并依附于佛教和道教而無(wú)獨(dú)立性。它甚至不能將教義主旨準(zhǔn)確翻譯、傳達(dá)給中國(guó)人。所以景教入華,雖以尊君事父相號(hào)召而欲與儒學(xué)倫理妥協(xié),但終究談不上與儒學(xué)的會(huì)通?! 〉搅嗽敖讨匦氯巳A。與此同時(shí),天主教也傳人中國(guó),當(dāng)時(shí)稱(chēng)為“也里可溫教”,也稱(chēng)為“十字教”。那是天主教的方濟(jì)格派和多明我派。該教派在十四世紀(jì)中后期隨元朝覆亡而銷(xiāo)聲匿跡。元代的景教和也里可溫教因?yàn)槭鼙佑诿晒抛逭蝿?shì)力,而且也里可溫教徒多為色目人,所以也未能在文化的自由交流中和中國(guó)文化取得最低層次的認(rèn)同?! ∷摹 ∪鍖W(xué)和基督教的接觸始于明末傳入的天主教。當(dāng)時(shí)的天主教教派主要為耶穌會(huì)。此外也有多明我會(huì)、奧斯定會(huì)和方濟(jì)格會(huì)。萬(wàn)歷七年(1579年)和萬(wàn)歷十年(1582年),耶穌會(huì)總會(huì)先后派遣意大利籍傳教士羅明堅(jiān)(Michel Ruggieri,1543—1607)和利瑪竇(Matteo Ricci,1552—1610)來(lái)華。羅明堅(jiān)和利瑪竇了解傳教須從學(xué)術(shù)文化人手。他們先著僧裝,想藉佛教以傳播天主教,終因佛教非中國(guó)文化主流,故收效不大。利瑪竇后來(lái)接受韶州太守瞿太素的勸告,改穿儒服,而且覺(jué)悟儒學(xué)才是中國(guó)文化的主流,便改以儒學(xué)為傳教的中介。但利瑪竇只借重孔子的古儒學(xué),而排斥宋明的新儒學(xué)。利氏借重古儒學(xué)為傳教張目,先從翻譯古儒學(xué)經(jīng)典入手。1593年,利氏譯《四書(shū)》為拉丁文,名為T(mén)etra biblion Sinense de Moribus。 至于利瑪竇排斥宋明儒學(xué),主要集中于批判它的“太極”和“理”之說(shuō)?!坝嚯m末年人中華,然竊視古經(jīng)書(shū)不怠,但聞古先君子,敬慕于天地之上帝,未聞?dòng)凶鸱钐珮O者。如太極為上帝萬(wàn)物之祖,古圣何隱其說(shuō)乎?”至于“理”,利氏反對(duì)的理由是:一、理依于物,二、理無(wú)靈覺(jué),三、理卑于人?! ∽岳敻]為始作俑批判新儒學(xué)之后,其他傳教士便推波助瀾。龍華民(Nicolaus Longobardi,1559—1654)撰《靈魂道體說(shuō)》,力斥道體太極之非。艾儒略(Julius Aleni,1582—1649)撰《萬(wàn)物真原》,謂“理不能造物”。又撰《三山論學(xué)記》,謂理為物之準(zhǔn)則,“依于物,而不能物物”?!度秸搶W(xué)記》也斥太極之說(shuō),“總不外理氣二字,未嘗言其為有靈明知覺(jué)也”。又非議太極與物同體而為物之元質(zhì)。利類(lèi)思(Ludovicus Buglio,1606—1682)在《不得已辯》中也主“理不能生物”,“即云天地自有天地之理,神鬼有神鬼之理,亦從有生之后,推論其然。若無(wú)天地人物神鬼,理尚無(wú)從依附,又何能自生物乎?”湯若望(Jeannes Adam Schall von Bell,1591—1666)反對(duì)太極陰陽(yáng)說(shuō)。衛(wèi)匡國(guó)(Martinus Martini,1614—1661)推翻氣論。衛(wèi)方濟(jì)(Franciscus Noel)斥周敦頤、張載為“俗儒以生前安身,死后神散為歸”。孫璋(P.Alexander de la Charme,1695—1767)辨理非萬(wàn)物之原,“凡云理者,不當(dāng)云萬(wàn)物之理,當(dāng)云理之萬(wàn)物矣。……乃因不知萬(wàn)物俱由造物主而有,即云理系實(shí)有,萬(wàn)物皆由之而有可乎哉!……今種種諸物,莫不各有其理,試問(wèn)此種種諸物之理,并無(wú)靈明自主,如何能預(yù)為商酌、預(yù)為經(jīng)營(yíng),造此天地萬(wàn)物,安置如此巧妙、如此恰合乎?”孫璋又駁《西銘》萬(wàn)物一體之說(shuō):“今觀張子《西銘》大旨,謂造物主與天地神人萬(wàn)物俱屬一體,以此立論,非特將上主之實(shí)義抹煞,且將上主與天地萬(wàn)物混為一體矣。若此則是天地萬(wàn)物自生自己,并非上主造成也?!裰^萬(wàn)物俱屬一體,此言一倡,不惟人與禽獸木石等無(wú)殊,且將上主與糞泥等無(wú)分矣?!薄 “矗豪敻]等傳教士對(duì)新儒學(xué)的非議,多出于誤解,在此暫置不論。 五 利氏結(jié)合當(dāng)時(shí)中國(guó)的具體情況,制定“合儒”和“補(bǔ)儒”的傳教方針。所謂合儒,即借助中國(guó)古代儒學(xué)經(jīng)典的名詞術(shù)語(yǔ)以解釋天主教的教義。這和佛教初入華時(shí)所采用的格義方法相同。利氏于1604年出版漢文著作《天主實(shí)義》。馮應(yīng)京稱(chēng)該書(shū)“歷引吾六經(jīng)之語(yǔ),以證其(天主)實(shí)”。利氏用古儒學(xué)所習(xí)稱(chēng)之“天”與“上帝”兩詞翻譯拉丁文之Deus(陡斯,意為天主),故利氏初著《天主實(shí)義》本名《天學(xué)實(shí)義》。后來(lái)為避免中國(guó)人把天想成蒼蒼之天,便改用“天主”的名稱(chēng)。這一名稱(chēng)也符合儒學(xué)把天視為萬(wàn)物主宰的傳統(tǒng)。 其后利氏的信徒多據(jù)此而援天(天主教)入儒。如馮應(yīng)京說(shuō)天主即儒家六經(jīng)四子所稱(chēng)上帝。李之藻說(shuō):“其教專(zhuān)事天主,即吾儒知天事天、事上帝之說(shuō)。不日帝,日主者,譯語(yǔ)質(zhì)。朱子日:帝者,天之主宰,以其為生天、生地、生萬(wàn)物之主也,故名之主,則更切?!睏钔Ⅲ拚f(shuō):“夫欽崇天主,即吾儒昭事上帝也?!标悆x說(shuō):“吾儒舉其渾然者,則日天;西氏標(biāo)其的然者,則日天主;要以皇矣之臨下有赫,大明之無(wú)貳爾心,皆總而屬天之主宰,此豈以漠漠蒼蒼言也?!薄 ±敻]及其信徒說(shuō)天主教之天主即儒學(xué)的天和上帝,如從宗教所同具的終極關(guān)懷說(shuō),則較一般學(xué)者忽視儒學(xué)的宗教性為高明。但利氏等對(duì)天主和上帝的辨異不足,只注重借儒學(xué)的上帝為中介以宣揚(yáng)天主,故不免流為比附?! ?/pre>圖書(shū)封面
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