物性論

用戶評(píng)論 (總計(jì)3條)

•   　　 我手中的版本是1986年6月第2版，1997年10月第7次印刷。印刷錯(cuò)誤有：第241頁第十二行：“者或”應(yīng)為“或者”；第229頁注釋②倒數(shù)第二行：“精測”應(yīng)為“猜測”；第319頁第二行：“毛葺葺”應(yīng)為“毛茸茸”；第368頁第9行：“黑越越”應(yīng)為“黑魆魆”。
  　　 據(jù)羅素講，盧克萊修對(duì)伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)并沒有添加任何新的成分。伊壁鳩魯主義或犬儒主義被我們攻擊得最猛烈的是這種哲學(xué)對(duì)滿足欲求所持有的消極態(tài)度?！段镄哉摗返谖寰碓谥v文明人制造出樂器后，接著寫道：
  　　
  　　 但是他們比較往昔那些林間的土著
  　　 并不獲得更多點(diǎn)快樂的果實(shí)。
  　　 因?yàn)槿绻覀優(yōu)轭I(lǐng)略過更好的東西，
  　　 那么我們手邊現(xiàn)成占有的東西
  　　 就最使我們快樂，并且好像是最好；
  　　
  　　 盧克萊修認(rèn)為人類的在發(fā)展、變化，但他基本否認(rèn)進(jìn)步。我認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)無可厚非。盧克萊修聲稱自己的哲學(xué)使人通往幸福，他最終得出了這樣的結(jié)論：只需要很少的東西維持生存就能獲得幸福，其他的都是多余的。這個(gè)結(jié)論表達(dá)的內(nèi)涵不應(yīng)該受到攻擊，當(dāng)然，也無須贊揚(yáng)。
  　　
  　　 《物性論》前三卷整體來說算得上邏輯嚴(yán)密，但從第四卷開始，盧克萊修詩人的本性就展露出來了。他對(duì)愛情抱有天生的敵意，在寫第四卷的《情欲》那一節(jié)時(shí)，他表現(xiàn)得像一個(gè)受過嚴(yán)重情傷的人。他攻擊愛情所寫的那些詩句都是基于這個(gè)前提的：愛情是有害的。
  　　
  　　 維納絲所給予的歡樂，
  　　 對(duì)于靈魂健康的人們，
  　　 比對(duì)于那些為愛情而神魂顛倒者，
  　　 實(shí)在會(huì)是更純凈。是的，
  　　 就在緊緊摟抱著的時(shí)候，
  　　 情人們的熱浪還是起落不定，
  　　 ……
  　　 他們摸得那么緊，
  　　 把對(duì)方的身體弄痛了，還常常
  　　 把他們的牙齒，迫緊對(duì)方的口唇，
  　　 他們嘴碰著嘴，使勁地狂吻，
  　　 正因?yàn)檫@種歡樂并不是純凈的；
  　　
  　　 盧克萊修的意思很清楚，有愛情的情欲是不純凈的，沒有愛情的情欲是最純凈的。這突兀的觀點(diǎn)無法從他的原子論中合乎邏輯地演繹出來，也很難讓我接受。照這個(gè)結(jié)論接著演繹下去，他倒會(huì)贊揚(yáng)自慰、賣淫或像動(dòng)物一樣繁殖。
  　　 對(duì)死亡的恐懼可能是盧克萊修最著力去否定的。他寫本書的一個(gè)重要目的是攻擊宗教。宗教認(rèn)為靈魂不滅，肉體消亡后，靈魂可能繼續(xù)遭受痛苦。盧克萊修認(rèn)為靈魂也由原子構(gòu)成，隨肉體的消亡一起消亡，所以人不必懼怕死亡，因?yàn)槟菚r(shí)已經(jīng)沒有了感覺痛苦的“靈魂”。請(qǐng)注意，他的這個(gè)結(jié)論包含一個(gè)巨大錯(cuò)誤。對(duì)死亡的恐懼分兩種，一是對(duì)“生存不能繼續(xù)”充滿恐懼；二是對(duì)死后靈魂可能遭受痛苦充滿恐懼。后者的確應(yīng)該消除，也能消除；而前者無論如何也無法消除，且不必消除。如果人真對(duì)死亡無任何恐懼，就會(huì)很輕易地選擇死亡去逃避生活中的困難、責(zé)任。我想，若是對(duì)“生存不能繼續(xù)”的恐懼也沒有了，自殺率會(huì)大大增加。
  　　 第五、六卷是關(guān)于天體、氣象和生命等方面的討論，所涉及的內(nèi)容超過了我的知識(shí)水平，我只談?wù)勎易约罕容^有把握的一部分，即第六卷中關(guān)于地震的若干詩句：
  　　
  　　 因此她（注：指地球）歪向一邊，然后又?jǐn)[回來；
  　　 在向前傾斜搖搖欲墜之后，
  　　 她又恢復(fù)了自己的平衡；
  　　 這就是何以整個(gè)屋子會(huì)動(dòng)搖，
  　　 房頂比中間各層搖得更厲害，
  　　 中間各層又比下部更厲害
  　　 搖得最輕的是最下面那層。
  　　
  　　 盧克萊修的意思大致是，地球搖一下，房子就會(huì)跟著搖一下，地球不停地?fù)u動(dòng)，房子也不停地?fù)u動(dòng)。這錯(cuò)了。假設(shè)地球只搖動(dòng)一下，并且搖動(dòng)的時(shí)間足夠短，遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于應(yīng)力波在房子特征長度上傳遞所需要的時(shí)間，那么房子也會(huì)不停地?fù)u晃。這是沖擊荷載作用的性質(zhì)。
  　　 指責(zé)盧克萊修的錯(cuò)誤其實(shí)意義并不大，我完全是為了自娛自樂。盧克來修卓越也是無可比擬的。請(qǐng)看下面的詩句（第二卷）：
  　　
  　　 因此，每樣?xùn)|西雖然重量不相等，
  　　 卻必定以同等的速度沖下，
  　　 通過靜寂的虛空在運(yùn)動(dòng)。
  　　
  　　 這句話表達(dá)了觀點(diǎn)在一千多年后伽利略通過試驗(yàn)證實(shí)了。并且盧克萊修完全是從原子論的觀點(diǎn)通過嚴(yán)密的邏輯演繹出這個(gè)結(jié)論的。
  　　 在證明宇宙是無限時(shí)，他也用了非常巧妙的方法，而且也讓人更能清楚地理解“無限”一詞的內(nèi)涵。他寫道（第一卷）：
  　　
  　　 因?yàn)槿绻怯邢?，那就得有末端?br /> 　　 但任何東西顯然永遠(yuǎn)不能有末端，
  　　 除非更遠(yuǎn)點(diǎn)還有一些別的什么，
  　　 ……
  　　 但現(xiàn)在承認(rèn)整個(gè)宇宙之外在沒有別物存在，
  　　 所以它沒有什么外邊，
  　　 因此他也就沒有終點(diǎn)。
  　　
  　　 這里關(guān)于“無限”的闡釋也非常接近現(xiàn)代關(guān)于“無限”的數(shù)學(xué)定義。
  　　 即使在邏輯不慎嚴(yán)密的第四卷中，盧克萊修也表達(dá)了一些卓越的觀點(diǎn)：感覺永遠(yuǎn)不會(huì)出錯(cuò)、顏色只是運(yùn)動(dòng)形式等。
  　　 本書對(duì)研究哲學(xué)史的人來說可能意義非凡，但對(duì)一般哲學(xué)愛好者來說，其實(shí)可以避過。
  　　
•   　　1. 生前死后的“對(duì)稱”與“非對(duì)稱”
  　　死后的狀態(tài)（而非死亡本身）是否會(huì)傷害一個(gè)人？盧克萊修的答案是否定的，他運(yùn)用“對(duì)稱性論證”的方式（Symmetry Argument）證明了他的觀點(diǎn)。他將無窮盡的時(shí)間看做一條直線，人的一生是這直線上的一小段，甚至是一個(gè)點(diǎn)，這樣人的生前與死后就成了對(duì)稱的兩段。進(jìn)而他認(rèn)為，人的生前與人的死后是如此的相似，所以正如你不會(huì)為你生前的一切痛苦，也不會(huì)因?yàn)槟愕乃篮蟮娜魏问露嗤础?br /> 　　《物性論》中，盧克萊修這樣說：“
  　　因此對(duì)于我們來說，死亡
  　　什么都不是，也不曾困擾我們
  　　因?yàn)樾谋緛砭妥⒍ㄋ廊?br /> 　　就像從前的世界，于我們毫無意義
  　　…
  　　我們不復(fù)存在，就沒有什么供我們感知
  　　就算地海一片，海天相接
  　　此時(shí)感到心的本質(zhì)，靈魂的力量
  　　在離開肉體之后，
  　　它就與我們?cè)贌o瓜葛”（轉(zhuǎn)譯自William Ellery Leonard譯本第三卷，下同）
  　　時(shí)下有關(guān)盧克萊修的生死觀的辯論中，恐怕最核心的問題仍屬“對(duì)稱”與“非對(duì)稱”之爭，當(dāng)然，人們從各個(gè)方面對(duì)這一論斷進(jìn)行了反駁、支持、以及修正，不過往往脫離了盧克萊修的本意。
  　　試舉一例，Robin Le Poidevin從“宿命”的角度反駁了盧克萊修的觀點(diǎn)，他認(rèn)為除非我們假設(shè)我們的生前死后都是注定的，否則我們便不會(huì)支持盧克萊修，因?yàn)樯爸码m已定論，但是如何死、死之后的世界是怎樣，一般人都認(rèn)為是可以被人所影響的。這種心理期待的不同，當(dāng)然會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)于死后的世界有著另一種態(tài)度，而這種態(tài)度必將影響人們的對(duì)于死亡的認(rèn)識(shí)。（Le Poidevin, 1996）Mikel Burley駁斥了Le Poidevin的觀點(diǎn)，他認(rèn)為這種論斷和盧克萊修的本意無關(guān)。盧克萊修的意思是，人生前的狀態(tài)與死后的狀態(tài)對(duì)于人都是“無害的”，這種論斷和人的宿命是怎樣，或者說人什么時(shí)候死，沒有關(guān)系。（Burley, 2007）
  　　相較之下，Thomas Nagel從形而上學(xué)的角度反駁了盧克萊修，倒是針對(duì)了盧克萊修的觀點(diǎn)來談的。他認(rèn)為盧克萊修的錯(cuò)誤在于，人在出生之時(shí)才有“我”這個(gè)概念，也就是說在出生之前，并沒有“我”，可我卻是作為“我”死去的。這種“不對(duì)稱”直接導(dǎo)致的結(jié)果是，“我”是可以通過生存而獲得一些益處的，死亡終止了我享受這些益處的可能，這就是“有害的”。(Nagel, 1979)但Stephen Hetherington對(duì)此的回應(yīng)是，盧克萊修所討論的并非是“死亡”這一現(xiàn)象本身，而是死后的狀態(tài)，就算“死亡”終止了人做事情、享受人生的權(quán)利，但是生前的狀態(tài)與死后的狀態(tài)卻不會(huì)對(duì)人構(gòu)成傷害。(Hetherington, 2005)
  　　總之，關(guān)于盧克萊修的論戰(zhàn)往往源于一對(duì)相關(guān)的概念——“死亡的過程”與“死后的狀態(tài)”。無可否認(rèn)的是，大多數(shù)人對(duì)于死亡有心理（至少是生理上）的恐懼，這似乎與盧克萊修的生死觀發(fā)生了沖突?？扇绻屑?xì)觀察，我們可以發(fā)現(xiàn)，盧克萊修所討論的并非是死亡的那一剎那，而說得是死后的那種狀態(tài)，這就是很多誤解的來源。
  　　2. 伊壁鳩魯與盧克萊修的生死觀：四種恐懼
  　　但是，即使我們接受盧克萊修的觀點(diǎn)，對(duì)于死亡這一狀態(tài)的理性認(rèn)識(shí)可以戰(zhàn)勝我們對(duì)于死亡的恐懼么？答案是否定的。恰如James Warren在《面對(duì)死亡》一書中說，“如果死亡是有害的，那么我們當(dāng)然有理由為止恐懼”（Warren, 2004）。盧克萊修的生死觀可以說是與伊壁鳩魯?shù)纳烙^一脈相承，在此書中，Warren主要以四個(gè)問題為線索，對(duì)伊壁鳩魯（以及伊壁鳩魯派）的生死觀進(jìn)行了討論：
  　　1.死亡對(duì)于已死之人是否有害？
  　　2.要死是壞事么？
  　　3.早死不如晚死？
  　　4.從生到死這一過程對(duì)人有害？
  　　由此，他提出四種相應(yīng)的四種恐懼
  　　1. 對(duì)死亡這一狀態(tài)的恐懼
  　　2. 對(duì)生命終將結(jié)束這一現(xiàn)實(shí)的恐懼
  　　3. 對(duì)于過早死去的恐懼
  　　4. 對(duì)于死亡這一過程的恐懼 （Warren, 2004, p4-p5）
  　　Warren認(rèn)為，伊壁鳩魯對(duì)于“死亡的過程”與“死后的狀態(tài)”是有明確分界的。在我看來，盧克萊修似乎對(duì)這二者有所混淆。他的論證無視死亡的過程，而僅討論死后的狀態(tài)是否恐怖——大多數(shù)人都相信，所謂死，就是什么都感覺不到，就像睡著一樣。但死與睡覺不同的是，死徹底消滅了一個(gè)人的活動(dòng)的自由，所以說我們所恐懼的，并非是上述的（1），也并非是（4），而是（2）與（3）。即使盧克萊修說明了
  　　“后浪推前浪
  　　一個(gè)事物總要從別的事物中得到補(bǔ)充
  　　我們需要后代繼位
  　　后代也會(huì)死去”
  　　但并不可以解決（2）與（3）這兩個(gè)問題。總而言之，盧克萊修似乎誤解了人們怕死的根本原因：即使我們的理性告訴我們，死亡必將到來，我們死后的世界是一片安詳，但這不能改變一個(gè)事實(shí)，那就是當(dāng)我死后，我就無法行使我活動(dòng)的自由——在我看來，這才是對(duì)于死最根本的恐懼。
  　　3. 儒家的生死觀
  　　我們可以將以上四個(gè)問題套用在《論語》一書中，看看其中的死亡觀是怎樣。在此之前，讓我們來看看儒家哲學(xué)對(duì)于“對(duì)稱性”的問題是否有涉及。
  　　孔子關(guān)于“生死”最廣為人知的一句話“未知生，焉知死?！奔床扇』乇艿膽B(tài)度。在此基礎(chǔ)上，他提出了“朝聞道，夕死可矣?！边@對(duì)于（2）這個(gè)恐懼是進(jìn)行了回答，也就是說恐懼或者不滿時(shí)可以有的，那是因?yàn)闆]有得到“道”，知曉了“道”，即完成了生命的意義，隨時(shí)可以赴死。
  　　同樣是無視生死，孔子與盧克萊修的理論根據(jù)并不相同。盧克萊修對(duì)于將死后的狀態(tài)視為一個(gè)人生前狀態(tài)的同胞兄弟，通過類比的方法來說明死后狀態(tài)的無意義，同時(shí)強(qiáng)調(diào)抓緊生的時(shí)光，及時(shí)行樂。對(duì)于儒家哲學(xué)來說，獲取“道”就是生的唯一意義，而死于生相比，更加無意義。列出不等式，則是：“道”大于“生”大于“死”。所以儒家對(duì)于“死”這一問題的考量，直接越過了對(duì)稱或者不對(duì)稱的問題。
  　　從這個(gè)基礎(chǔ)可見，孔子對(duì)于死亡這一狀態(tài)（1）是沒什么畏懼的，因?yàn)樗揪筒蝗ハ胨篮蟮氖?。?duì)于（4）同樣也沒有提及。但是對(duì)于（3）兩種恐懼，則是以較為迂回的方式提出了解答。關(guān)于（3），生命提早結(jié)束這一點(diǎn)，孔子在《雍也?第六》中提到“孔子對(duì)曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學(xué)者也。”“不幸”二字說出了孔子的態(tài)度，所謂不幸，說得還是一個(gè)“得道”與否的問題，試想如果顏回懂得了“道”，那么孔子的悲慟就可以減輕不少。
  　　當(dāng)然，對(duì)于“死亡”這一問題的回避，并不代表古人對(duì)于“死亡”這一問題沒有思考?！爸袊寮宜枷胱鳛橹匾暼说膶W(xué)說, 對(duì)于生與死的問題, 尤為重視, 頗有深論。儒家的生死觀, 注重生之進(jìn)取, 死之靜息, 順從自然,不求來世?！保ń?，2000）比如荀子就對(duì)生死這一問題給予過非常詳細(xì)的論述，明清時(shí)代的儒家學(xué)者對(duì)于生、死、氣之間的互相轉(zhuǎn)化也頗有研究。但無論如何，“對(duì)于儒家而言,人類的一切精神思維活動(dòng)都必須圍繞著如何生活得更好、 如何達(dá)到現(xiàn)世的最大幸福這一核心?！保ㄗT， 2001）這就又是從強(qiáng)調(diào)生的方面忽略死，從不談死出發(fā)而考慮生。
  　　4.結(jié)論
  　　 《物性論》沒有強(qiáng)調(diào)“死亡的過程”所給人帶來的恐懼，《論語》對(duì)此也避而不談，但兩者死觀的不同之處在于，《物性論》消解了死亡的恐懼，而論語強(qiáng)調(diào)生命的可貴。無論是盧克萊修，還是孔子，并不能根本地解決人對(duì)于死亡的恐懼，他們只能通過各自的方式將恐懼解釋并轉(zhuǎn)移，以期達(dá)到撫慰心靈、催人“入世”的目的。
  　　5.附注
  　　《物性論》， William Ellery Leonard英譯本 http://classics.mit.edu/Carus/nature_things.html
  　　《論語》，http://www.confucius2000.com/confucius/lunyu.htm
  　　6.參考文獻(xiàn)
  　　Burley, M. (2007) Lucretius' Symmetry Argument and The Determinacy Of Death. Philosophical forum winter. vol. 38 issue 4. pp.327-341
  　　Hetherington, S. (2005) Lucretian Death: Asymmetries and Agency. American Philosophical Quarterly, jul 2005, vol. 42 issue 3, pp. 211-219
  　　Nagel, T. (1979) "Death," In Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University Press. pp. 1-10, pp. 7-8.
  　　Le Poidevin, R. (1996) Arguing for Atheism: An Introduction to the Philosophy of Religion London: Routledge. pp.140–42.
  　　Warren, J. (2004) Facing Death: Epicurus and Its Critics, Oxford; New York : Clarendon Press. pp.3-7
  　　譚，曉園 （2001）生死觀上的人類智慧——中西古代哲學(xué)關(guān)于死亡之于人生意義的比較 海南師范學(xué)院學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版) 2001 年第6 期 第14 卷(總56 期) pp.48-49
  　　姜，國柱 （2000）儒家的生死觀——中國文化研究 2000 年春之卷(總第 27 期) pp.34-35
  　　
•   頂起。

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