學箭悟禪錄

內(nèi)容概要

　　德國哲學家赫里格爾先生在日本向弓道大師學習六年，回國后他記下了通過親身體會所感悟到的東方禪文化。由于作者將抽象玄奧、高深莫測的禪和他在日本學習射箭的具體過程聯(lián)系起來談論，使得神秘的“禪”在他的筆下變得有血有肉、生動真切，因而具有特別強的感染力和說服力。此書德文原版1948年出版后，60年來，一版再版，被翻譯成多種語言版本。至今仍被西方人視為了解“禪”的最佳著作之一。

書籍目錄

中和之道
鈴木大拙序
赫里格爾的覺悟
新版譯者序
初版譯者序
第一章弓道與禪
第二章學禪緣由
第三章神意拉弓
第四章放箭難關
第五章放下自我
第六章以心傳心
第七章結業(yè)考核
第八章排除疑惑
第九章劍道印證
譯后語

章節(jié)摘錄

　　第一章 弓道與禪　　乍一看，將禪——不管讀者如何理解這個詞,與射箭這類如此平凡的事情聯(lián)系起來，一定會顯得庸俗不堪。即使他愿意讓出一大步，而且承認射箭乃是一種獨特的“藝道”，這種藝道除了顯然是一種體育競技之外，其背后究竟隱藏著什么，他并無心探究。因此，他指望本書講述的是日本技巧藝術家們那令人驚嘆的技藝，這與弓箭手們在弓箭的使用上能夠得天獨厚地依憑悠久而未曾中斷的歷史傳統(tǒng)有關。因為，在遠東，現(xiàn)代化的武器取代舊的格斗器械還不過是幾十年前的事，熟練地使用這些器械決不會過時，相反，已在越來越多的人們之間得到推廣。難怪人們會指望本書描述的是如今在日本正作為全國性運動而研習的箭術。　　然而，這種指望是大錯特錯了。從傳統(tǒng)意義上說，日本人將射箭尊為一種藝術，奉為民族傳統(tǒng)，但并不將之看作體育運動，而是——初聽也許會覺得奇怪——理解成一種宗教儀式。因而，所謂“射箭的藝術”，或曰“弓道”，指的并不是運動員多少可借由肢體的鍛煉能加以控制的那種能力，而是這么一種能力：它的來源要從煉心中去找，它的目標在于射中心靈的靶子，以使射手主要是朝自身瞄準，甚至能成功地射中自己。　　無疑，這聽起來很費解。什么？讀者會說，要我們相信曾為了生死搏擊而練習的箭術，竟然不是作為一種競技運動而存在的，而是已經(jīng)退化為一種精神訓練了？那么，弓、箭、靶還有什么用？這不是否認了射箭這種具有男性雄健之美的古老藝術及其本來意義，以某種模糊不清的東西——如果說不是純粹荒誕不經(jīng)的話——來加以取代嗎？　　然而，切記這種藝道那獨特的精神并非到近代才需融回到弓箭的使用上去，在過去總是跟弓箭密不可分，現(xiàn)在由于它再也不用在血戰(zhàn)中證明自身，這種精神便更直接，更令人信服地顯露了出來。說弓道所傳承下來的技藝由于在戰(zhàn)斗中業(yè)已失去其重要性，而變成了一種適意的消遣，以至成為一種無關緊要的東西，是不正確的。弓道“奧義”告訴我們的恰恰相反。按照“奧義”的說法，弓道仍是件生死攸關的事情，它是射手與自身的較量，這種較量不是可有可無的擺擺樣子，而是與一切外部——例如跟一個有形有體的對手——較量的基礎。在這種射手與自身的較量之中，這種藝道隱含的實質便顯現(xiàn)了出來，而教授此種藝術總是拋開那種騎士式較量所依賴的功利目的，并不扼殺任何本質的東西。　　因此，今天任何贊同弓道的人，將會從其歷史發(fā)展中獲得不可否認的有利條件，即不會受實用目的——即使他是將此種目的隱藏起來不讓自己知道——的誘惑而模糊自己對“奧義”的理解，從而也許使這種藝術成為完全不可能的事。因為，各個時代的弓道大師都一致認為，通往這種藝術的大門只向那些心靈純凈、心無旁騖的人敞開?！　≌驹谶@個觀點上，如果有人要問那些日本大師是如何理解這種射手與自身的較量，又是如何加以描述的，他們的回答聽起來也許是極其神秘玄妙的。對于他們來說，在這種較量中，射手向自身瞄準——但又沒向自身瞄準；射中自身——但又沒有射中自身。因為此時，瞄準者與被瞄準者，射手與靶子已合而為一?；蛘哂米钅鼙磉_那些大師心意的說法，射手需不由自主地成為一個不動的中心。這樣，那至高無上的奇跡就會發(fā)生：藝成為無藝，射成為非射，即無弓無箭之射；老師又成為學生，大師轉變?yōu)樯郑唤Y束成為開端，而開端即是圓滿?！　τ跂|方人來說，這些神秘的說法是清楚而又熟悉的真理，但對我們歐洲人來說，卻完全是丈二和尚摸不著頭腦。因此，我們不得不更深入地探討這個問題。在一個相當長的時期內(nèi)，即使對我們歐洲人來說，日本的各種藝術就內(nèi)在形式而言可以追溯到一個共同的根源——即佛教，這一點已不是什么秘密了。弓道是這樣，墨繪及歌舞伎也是這樣，茶道、插花及劍道概莫能外。所有這些藝道都預先假定了一種心態(tài)，各種藝道都以自己的方式對之加以培植，這種心態(tài)，其最高的形態(tài)便是佛教所特有的東西，它決定了僧侶那一類人的本質。我這里指的不是一般意義上的佛教，　　也不是那種顯然具有思辨形式的佛教——這種佛教由于文獻易得，是我們在歐洲所知道甚至聲稱能理解的唯一一種。我指的是禪佛教（Dhyana Buddhism），在日本被稱作“禪”（Zen）。它絕非思辨，而只是對作為無底之底的存在的直接體驗，這種無底之底的存在任憑千思萬慮也是理解不了的，即使有了最實在、最可靠的體驗也是表達不出、解釋不了的，人們只能以不知為知之。為了獲得那些關鍵的體驗，禪宗創(chuàng)立了一些方法，通過有步驟的自我冥想，使人的心靈最深處意識到不可名狀的無底無質狀態(tài)，進而引導人與這種狀態(tài)合而為一。而在弓道上。這是用很不明確因而可能會導致誤解的語言來表達的，它指的是煉心——單是由于這一點，射箭技巧才變成一種藝術；而且，如果一切進行得順利，會不斷完善，使之成為“無藝之藝”——乃是神秘的磨煉。因而，不管在什么條件下，弓道并不意味著用弓箭達到什么外在的目的，而只是為了使自身達到內(nèi)在的目的。弓箭只是沒有它們也照樣發(fā)生的某種東西的一種假托，是達到目的的工具，而不是目的本身，只是在最后決定性的飛躍中起一下輔助作用?！　】紤]到這一切，一個人如果能借助于禪師的開示以幫助理解，那是最好不過了。事實上這類開示并不缺乏。鈴木大拙在他的《禪宗論集》中已經(jīng)成功地表明日本文化與禪有著緊密的聯(lián)系。日本的藝術、武士的精神態(tài)度、日本的生活方式、道德、審美，在某種程度上甚至連日本人的智性生活，其獨特性都應歸功于這種禪的背景，任何對這一背景不熟悉的人都是不能正確地對之加以理解的?！　♀從敬笞舅臉O其重要的著作以及其他日本學者所作的研究已經(jīng)引起了廣泛的興趣。一般認為，禪宗源于印度，在經(jīng)歷深刻變化后在中國得到全面發(fā)展，最后為日本所接受，并作為一種生活傳統(tǒng)而流傳至今。禪展現(xiàn)了人們意想不到的生存方式，對于我們來說，理解這種生存方式是至關重要的?！　∪欢?，盡管禪家作了種種努力，但我們歐洲人對禪的本質的洞察力仍然極其有限。人們似乎無法對之作更深的鉆研，剛剛走了幾步，人們的探索直感就面臨了不可逾越的障礙。包裹在不可穿透的黑幕之中的禪，看來一定是東方的精神生活所制作出的最奇異的謎：難以解開，卻又具有不可抗拒的魅力?！　≈詴羞@種難以接近的苦衷，其原因在某種程度上是由于禪宗迄今所采取的闡釋方式。任何一個明白事理的人都不會指望禪師做除了暗示曾使之超脫、使之改變的體驗以外的事，或指望他試圖描述他現(xiàn)在借以生活的那不可想象、難以名狀的“真如”。在這一點上，禪宗跟純粹內(nèi)省式的神秘主義相似。除非我們直接參與、進入神秘的體驗，否則，不管怎樣轉來轉去，我們?nèi)匀皇钦驹陂T外。這條所有真正的神秘主義所遵循的法則是不容有任何例外的。大量的被看作神圣的禪宗文獻存在，與此并不矛盾。這些文獻具有如此特征，其鮮活的意義只向此類人展示：他們業(yè)已獲得那種至關重要的體驗，因而能從此類文獻中驗證他們自身已經(jīng)擁有的東西及其身份。另一方面，對于不具有此種體驗的人來說，這些文獻不僅依然默不作聲——他如何理解得了字里行間的弦外之音呢？——而且肯定會將之引到無可救藥的精神混亂之中，即使他是帶著慎重而無私的奉獻精神來研究它們的。禪和所有的神秘主義一樣，要理解它只有當自身成為神秘主義者，且不受不正當手段的誘惑去獲取神秘的體驗所不容他獲取的東西?！　∪欢?，一個借禪而脫胎換骨，即經(jīng)“真理之火”錘煉過的人所過的生活實在太令人信服了，人們對此是忽視不了的。因此，如果為尋找精神契合的心理所驅使，企盼找到一條通向能創(chuàng)造出此種奇跡的無名力量的道路——因為單是為了滿足好奇心是沒有權利提出什么要求的——我們指望禪師至少能描述達到這個目標的途徑，這樣的要求并不過分。沒有一個神秘主義者或學習禪宗的人一開始就能通過自我完善克成其功的。在他最終抵達真理之前，有多少困難需要克服，有多少障礙有待掃除??！途中，他又是多么經(jīng)常地受到一種絕望感覺的折磨，覺得自己在試著做不可能的事！然而，這種不可能的事有朝一日會變成可能，并將不證自明。那么，將這條漫長而艱難的道路細加描述至少對我們有一個用處：問問自己愿不愿走？——這不算什么奢望吧？　　在禪宗文獻中，這樣的描述幾乎是完全缺乏的。部分原因是由于禪師絕對拒絕為人們作任何關于過幸福生活的訓導。他從個人的經(jīng)驗得知，如果沒有經(jīng)驗豐富的老師作盡職的指導，沒有大師的幫助，是沒有一個人能自始至終堅持到底的。另一方面，這個事實也同樣起著決定作用，就是他的各種體驗、各種獲得的東西以及各種精神的變化，只要仍然是屬于他的，就必須一而再，再而三地加以克服、改變，直到一切屬于“他的”東西全被消滅。只有這樣，他才能具備獲得靈性感受的條件，這種靈性感受作為“無所不包的真理”使他覺醒過來，開始過一種不再是他日常的、個人的生活。他生活，然而那生活的已不再是他的自我?！　≌驹谶@個觀點上，我們就能理解為什么禪師閉口不談自己以及自己的進展情況。這不是因為他覺得談自己不謙虛，而是因為他將之看作是對禪的背叛。即使是打定主意談論禪本身，他都要三思而行。在他面前有個警戒性的例子：有人問一位大禪師什么是禪，這位大師卻依然一動不動、一言不發(fā)，仿佛沒有聽到這個問題似的。那么，哪個禪師會經(jīng)不起誘惑，將他早已棄置不顧的東西敘述出來呢？　　在這種情形下，假如我只談一連串似是而非的話，借高談闊論作為掩護，那將是推卸自己的責任。因為我想闡明禪的性質以及禪對已經(jīng)打上禪宗印記的諸種藝術之一的影響。這種闡釋當然不可能從根本意義上洞察禪的究竟，但至少能表明在這不可穿透的云霧之墻后面，一定有著某種東西——某種類似夏季的閃電預示遠處的雷雨那種東西?？梢赃@么理解，弓道很像是學禪的預科學校，因為它使初學者通過自己的雙手對那些原本不可理解的事件獲得更加清晰的了解?？陀^地說，從我已經(jīng)提到過的任何一種藝術開始悟禪都是完全可能的?！　∪欢?，通過描述一個學習弓道的學生所應當完成的課程，我認為能夠最有效地達到我的目的。更確切地說，我將設法將我在日本逗留期間，從精通此種藝術的一位最杰出的大師那里所接受的六年時間的教誨總結一下。因此，是我自身的經(jīng)歷授予我這樣做的權利。為了讓讀者能真正理解我的意思——因為即使在這所預科學校里也有著足夠多的謎團——我別無選擇，只有詳細地回憶在我成功地把握“奧義”的精神以前一切必須克服的阻力，一切必須掃除的障礙。我談論自己只是因為我找不到別的方法來達到我在自己面前設置的目標。由于同樣的原因，我只談最根本的東西，使它們能更清楚地凸現(xiàn)出來。我有意不描述教學進行時的場景，也不描寫已經(jīng)嵌進我的記憶的種種景象，尤其是不描繪大師的相貌——不管所有這一切多么富有誘惑力。一切東西必須以弓道為轉移，而要將這種藝術闡釋清楚，我有時覺得比學習這種藝術還要困難：這種闡釋必須說到點子上，我們要能從中開始窺見那遙遠的地平線，而禪就在那地平線的后面生活著，呼吸著。　　……

編輯推薦

　　《學箭悟禪錄》：一位西方哲學家的悟禪經(jīng)驗，據(jù)說本書當年出版后，嬉皮士們?nèi)耸忠粌?。可惜大多嬉皮士只是把禪當做某種“內(nèi)心體驗”，真正實踐成功的很少。當我們讀這本書時，不應將禪局限于箭術上。事實上，禪的精神遍布于日常生活的方方面面。吃飯穿衣，舉手投足，往來應對，無一不像箭術一樣彰顯禪的空靈、活潑、自在和超常的藝術創(chuàng)造力。

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